السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

هذا البحث الجديد.

إذا نسخ الوجوب فهل يبقى دليل على الجواز أم لا؟

مثلاً أمر الشارع في صدر الشريعة بصلاة الليل على نحو الوجوب، ثم صدر دليل ناسخ للوجوب، فهل يبقى للأمر دلالة على الجواز والمشروعية بعد نسخ الوجوب أم لا؟

أو فرضنا أن الشارع في صدر الشريعة أمر بصوم يوم عاشوراء، ثم ورد ناسخ لذلك الأمر، فهل يبقى دليل على جواز الصوم ومشروعيته وإن نسخ وجوبه أم لا؟

والكلام تارة في مقتضى الأصل اللفظي، وأخرى في مقتضى الأصل العملي.

الجهة الأولى: مقتضى الأصل اللفظي.

إذا قال الشارع: «صم عاشوراء»، وقال بعد ذلك: «كنت أمرتكم بصوم عاشوراء، والآن لا آمركم به»، فالدليل الناسخ وهو «لا آمركم» لا يدل على شيء؛ لأنه إنما يرفع وليس يثبت شيئاً. وإنما الكلام في الدليل المنسوخ وهو قوله: «صم عاشوراء»، فهل يدل على مشروعية بعد نسخ الوجوب أم لا؟

وقد قررت دلالته على المشروعية بوجوه ثلاثة:

أحدها: دعوى أن قوله «صم عاشوراء» له مدلولان: مدلول مطابقي وهو الوجوب، ومدلول التزامي وهو عدم الحرمة؛ لأن كل واجب فهو مشروع وليس بمحرم. فإذا جاء الدليل الناسخ رفع المدلول المطابقي، ويبقى المدلول التزامي على الحجية.

ولكن سبق منا أن الصحيح تبعية المدلول التزامي للمطابقي في الوجود والحجية، خلافا للمحقق النائيني القائل بعدم التبعية.

الوجه الثاني: أن يدعى الدلالة التضمنية. وهذا على نحوين:

أحدهما: أن الوجوب مركب من عنصرين: طلب الفعل والمنع من الترك، أو بتعبير السيد الأستاذ: طلب الفعل والوعيد على الترك. فالدليل الناسخ يرفع العنصر الثاني وهو الوعيد على الترك، فيبقى الدليل المنسوخ دالاً على العنصر الأول وهو طلب الفعل بالدلالة التضمنية، حيث كان دالاً على المجموع، ودلالته على المجموع دلالة على كل جزء بالتضمن.

النحو الثاني لتصوير هذا الوجه: أن يقال: الوجوب ليس مركباً كما قلنا في النحو الأول، بل هو بسيط، ولكن الوجوب عبارة عن الإرادة الشديدة، والعقل يقوم بتحليل هذا الأمر البسيط إلى عنصرين: الإرادة والشدة. والدليل الناسخ إنما يرفع العنصر الثاني وهو الشدة، فيبقى المنسوخ دليلاً على العنصر الأول وهو أصل الإرادة.

وُيلاحظ على كلا النحوين: أن الدلالة التضمنية تارة تكون واقعية، وتارة تكون تحليلية. فالدلالة التضمنية الواقعية بناؤها أن اللفظ يدل على مجموع أمرين، لكن لكل من الأمرين دلالة. لنفترض مثلاً إذا قال المولى: «ابنِ لي بيتاً في مدة سنة»، فإن هذا اللفظ في حين دلالته على المجموع فإنه ينحل لدلالات فعلية بعدد أجزاء المدلول، فمرجع قوله «ابنِ لي بيتاً» إلى قوله «ابنِ غرفةً، وصالةً، وصالوناً، وصالوناً ثانياً» وما أشبه ذلك. فلكل جزء من المدلول دلالة، فهنا تصبح الدلالة التضمنية واقعية.

أما إذا كان المدلول بالنظر العرفي واحداً إلا أن العقل يقوم بتحليله وتجزئته، فالدلالة التضمنية حينئذ تحليلية لا واقعية، وفي محل كلامنا كذلك؛ فإن الوجوب المستفاد من قوله «صم عاشوراء» إنما ينحل للجزءين (طلب وعيد) أو (إرادة وشدة) بتحليل من العقل، وإلا فالمنظور العرفي أن الوجوب مدلول واحد، والدلالة واحدة.

وبالتالي، سقوط الدلالة المطابقية عن الحجية بعد مجيء الناسخ لا يبقي مجالاً لحجية الدلالة التضمنية -أعني التحليلية-، لا يبقى لها حجية.

الوجه الثالث -على التسديد-: تصوير الوجه الأول أحسن. يقول الوجوب في عالم الاعتبار مركب من طلب ووعيد، لكن في عالم المدلول اللفظي يراه العرف مدلولاً واحداً، مو مثل المركبات الحقيقية كالبيت والجيش. هذا المدلول، وإن كان في عالم الاعتبار ينحل إلى جزءين بناءً على التركيب، لكنه في عالم الدلالة لا يرى العرف إلا مدلولاً واحداً ودلالة واحدة. هذا هو مقصودنا.

التقريب الثالث أو الوجه الثالث: على مسلك الميرزا النائيني، وتبعه سيدنا قدس سرهما، من أن الوجوب بحكم العقل، وإلا فما صدر من المولى هو طلب الفعل وعدم الترخيص في الترك. فالمولى عندما يصدر طلباً ولم يصدر منه ترخيص في تركه ينزع العقل الوجوب. فحينئذ، إذا جاء الدليل الناسخ وقال: «ليس عليكم صوم عاشوراء»، فغاية الدليل الناسخ رفع عدم الترخيص بالترخيص، أي كان قبله عدم ترخيص في الترك، فصار به ترخيص في الترك. وأما أصل الطلب، فلا يناله الدليل الناسخ، ويبقى على ما هو عليه. وبالتالي، فصوم عاشوراء بعد نسخ وجوبه مطلوب بالدليل المنسوخ.

ويلاحظ عليه: أن ما يسمى ناسخاً، إن كان يرفع أصل الطلب، فلا دليل على الطلب بعد النسخ، وإن كان يرفع العدم من عدم الترخيص إلى الترخيص، فهذا ليس نسخاً؛ لأنه لم ينل الطلب الذي صدر من المولى، فهذا ليس نسخاً أصلاً، وإنما هو دليل ابتدائي على الترخيص في صوم عاشوراء، كسائر أدلة الترخيص التي تلحق الأوامر الشرعية. ومحل بحثنا في الدليل الناسخ، لا في الدليل القائم على الترخيص.

بأي نحو قال الشارع؟ الوجوب السابق يقول: يا شارع الوجوب من قبل الشارع، الوجوب من قبل العقل كيف ترفع أمراً عقلياً؟! هذا أمر عقلي كيف ترفعه؟! لابد أن يقول الشارع: «لا أمر عندي»؛ لأن هذا الذي صدر منه، والوجوب ما صدر منه، «لا أمر عندي» مسألتك، يعني رفعت اليد عن أصل الطلب؟ إذن لا دليل على الجواز. ما رفعت اليد عن أصل الطلب وإنما رفعت عدم الترخيص بالترخيص؟ هذا ليس نسخاً، هذا قرينة على الندب. لا يتصور نسخ للوجوب مع بقاء أصل الطلب على مسلك الميرزا النائيني.

ولكن بعد مجيء دليل الترخيص والحل، منشأ انتزاع الوجوب عند النائيني هو الطلب مع عدم الترخيص في الترك واقعاً، لا عدم الترخيص في الترك إلى هذا الحين. لو كان يلتزم النائيني أن منشأ انتزاع الوجوب طلب الفعل مع عدم الترخيص في الترك إلى حين الترخيص إذن لزم ذلك أن يقول بالنسخ في جميع موارد الترخيص. هو يقول منشأ انتزاع الوجوب طلب الفعل مع عدم الترخيص في الترك واقعاً، يعني إلى الأبد، هذا هو المنشأ؛ ولذلك أشكل عليه السيد الخوئي بأن هذا الأمر لا يمكن إحرازه، يعني هذا العنصر الثاني ما نقدر نحرزه.

هذا تمام الكلام في الجهة الأولى وهي التمسك بالأصل اللفظي، وذكرنا أنه لا دلالة على بقاء الجواز بناءً على الأصل اللفظي.

نجي إلى الأصل العملي:

قد يقال: بعد نسخ الوجوب يمكن إثبات الجواز بالاستصحاب. بلى؟ يمكن إثبات الجواز بالاستصحاب.

والاستصحاب يا مولانا ومعلانا -في العراق معلانا يعني بمعنى مولانا، هذا يعني بالأنبار-، واستصحاب الجواز يتصور على أنحاء ثلاثة:

الأول: استصحاب نفس عدم الحرمة. فيقال: عندما أوجب المولى صوم عاشوراء اتصف صوم عاشوراء بعدم الحرمة؛ لأن كل واجب ليس بمحرم، فنشك الآن في بقاء عدم الحرمة فنستصحبه.

وقد أشكل عليه سيدنا قدس سره -تبعاً لصحاب الكفاية-: من أن هذا استصحاب في القسم الثالث من أقسام الكلي، ولا يجري فيه الاستصحاب.

بيان ذلك: أن الإنسان تارة يحرز أنه أحدث بالبول، ويشك في أنه توضأ أم لا، فهنا يصح استصحاب كلي الحدث، وهذا هو القسم الأول من أقسام الكلي يصح الاستصحاب فيه. وتارة يحرز أنه أحدث وتوضأ مباشرة بعد هذا الحدث، ولكن إن كان الحدث الذي أحدثه بولاً فقد ارتفع، وإن كان الحدث الذي أحدثه منياً فما زال باقياً، فهنا هل يجري استصحاب كلي الحدث؟ هذا هو القسم الثاني من أقسام الكلي، وهو محل خلاف. وتارة يحرز أنه أحدث بالبول وأنه توضأ من ذلك الحدث، لكنه بعد الوضوء رأى بللاً مشتبهاً، فإن كان هذا البلل هو البلل السابق فقد ارتفع بالوضوء، وإن كان هذا البلل بلل مني فهو حدث جديد. فهنا اتصفت لا يجري استصحاب كلي الحدث؛ للدوران بين مقطوع الارتفاع ومشكوك الحدوث. فإن كان الحدث ضمن البول فقد ارتفع حتماً، وإن كان ضمن المني فهو مشكوك من أول الأمر.

وفي محل كلامنا: هكذا يقول سيدنا، عدم الحرمة كلي قد يقترن بالوجوب، قد يقترن بالاستحباب، قد يقترن بالكراهة، وهكذا. فبما أن عدم الوجوب كلي -عفواً عدم الحرمة-، كان عدم الحرمة ضمن الوجوب والوجوب قد ارتفع، ونشك هل بقي عدم الحرمة في فرد جديد وهو الندب أو الإباحة بالمعنى الأخص أم لا؟ فكلي عدم الحرمة مردد بين فردين: فرد مقطوع الارتفاع -وهو الوجوب؛ لأنه نسخ-، وفرد مشكوك الحدوث -وهو عدم الحرمة ضمن الندب أو ضمن الإباحة بالمعنى الأخص، وهذا مشكوك الحدوث-. فالاستصحاب في المقام من قبيل استصحاب الكلي من القسم الثالث، وهو لا يجري بالاتفاق.

لكن السيد الشهيد حاول أن يثبت الاستصحاب، وقال: نحن لا نستصحب كلي عدم الحرمة كي يقال بأنه مردد بين فردين، بل نستصحب شخص عدم الحرمة. فالاستصحاب في المقام من قبيل الاستصحاب الشخصي، لا من قبيل الاستصحاب الكلي. أي: حينما قال المولى «صم عاشوراء» حدث شخص من العدم وهو عدم الحرمة، فذلك الشخص من العدم -وهو عدم الحرمة الذي حدث- نستصحب بقاءه. فليس هذا من استصحاب الكلي بتاتاً كي يقال بأنه من القسم الثالث، بل هو من الاستصحاب الشخصي. وفي كثير من الأماكن هو يحاول يرتبها بهذا النحو.

ولكن كما تعلمون: بأن المولى عندما أوجب صوم عاشوراء لم يحدث فردان: شخص هو وجوب صوم عاشوراء، وشخص هو عدم الحرمة، كي يقال نستصحب شخص عدم الحرمة الذي كان عندما أوجب المولى صوم عاشوراء. وإنما ما حصل من المولى في وعاء التشريع ليس إلا الأمر، ما في شيء آخر. لكن هذا الأمر مصداق لعنوانين: عنوان الوجوب، وعنوان عدم الحرمة. أي الأمر بصوم يوم عاشوراء فرد واحد، وهذا الفرد الواحد مصداق لعنوانين: عنوان الوجوب وعنوان عدم الحرمة. لا أنه حصل في وعاء التشريع فردان: فرد اسمه وجوب، فارتفع، وفرد اسمه عدم الحرمة، فيجري استصحابه. فتصوير الاستصحاب الشخصي مبني على حدوث فرد من عدم الحرمة مقارن لفرد الوجوب كي يجري استصحابه، والحال أن عدم الحرمة ما هو إلا عنوان انطبق على فرد الوجوب ليس إلا.

النحو الثاني من الاستصحاب: استصحاب الطلب. وهذا يتم على مسلك الميرزا النائيني في أن الوجوب بحكم العقل؛ فإنه إذا قال المولى «صم عاشوراء»، وقال بعد ذلك «لا آمركم بصوم يوم عاشوراء»، فنقول: ما ثبت بالدليل الثاني هو الترخيص في الترك، ونشك في بقاء الطلب الذي صدر من المولى فيجري استصحابه. وهذا الاستصحاب صحيح ومتين ولا غبار عليه.

النحو الثالث والأخير: ما عبر عنه السيد الشهيد بروح الحكم، حيث قال: بعد نسخ الحكم ما ندري عزرائيل أخذ روح الحكم أو ما زالت روح الحكم باقية؟ يعني هذا مات؟ لو بعد بيه روح! فبما أنه يشك في بقاء روح الحكم، فنستصحب بقاء الروح، فلا يغسل ولا يكفن، استصحاب بقاء الروح.

وروح الحكم تارة يعبر عنها بالإرادة، وتارة يعبر عنها بالحب. وقد ناقشنا ذلك فيما سبق وقلنا: إن هناك فرقاً بين الإرادة الفعلية والحب الانفعالي. فإن الإنسان إذا تصور ملاكاً في فعل أحبه، لكن هذا الحب ليس حكماً، ولا مقوماً للحكم، بل هو من مبادئ الحكم، ولا يترتب عليه أثر، لا منجزية ولا معذرية، فإن موضوع الأثر الحكم لا مبدأ من مبادئ الحكم. وأما الإرادة الفعلية، سواء أبرزها المولى أو لم يبرزها، فالإرادة هي عبارة عن تعلق طلب المولى بذلك الفعل على نحو لا يرضى بفركه. وهذه الإرادة لو وصلت للعبد، ولو لم يبرزها المولى، كما أنكشف للعبد ذلك، وجب عليه امتثالها. فهذه الإرادة مقومة للحكم.

والنتيجة: إن كان المدعى استصحابه في المقام استصحاب الحب فلا قيمة لاستصحابه؛ لأن الحكم؛ لأن الحب من مبادئ الحكم وليس موضوعاً للتنجيز ولا للتعذير، واستصحابه لا أثر له. وإن كان المدعى استصحابه استصحاب الإرادة، فالمفروض أن الحكم نسخ. وبما أن الحكم قوامه بالإرادة، فبعد نسخ الحكم لا توجد إرادة فعلية كي يجري شنو؟ استصحابها. إذن فروح الحكم، إن كانت هي الإرادة لم يجر استصحابها لارتفاعها بالنسخ، وإن كانت هي الحب فلا أثر لاستصحابه إذ ليس هو موضوعاً للأثر.

فتلخص بذلك -المبحث خلصناه-: أنه إذا نسخ الوجوب، فيمكن إثبات الجواز والطلب باستصحاب الطلب بناءً على مسلك الميرزا النائيني من أن الوجوب بحكم العقل، فإذا جاء الدليل الناسخ ورخص في الترك استصحبنا بقاء الطلب.

تم الكلام في هذا المبحث. يأتي الكلام في حقيقة الوجوب التخييري بعد العطلة، يعني يوم الثلاثاء. لأن العطلة السبت والأحد والإثنين، يوم الثلاثاء يعود البحث إن شاء الله.