السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

ذكرنا فيما مضى، أن المدعى المعروف بين الفقهاء بطلان الصلاة في الأرض المغصوبة، لأجل اتحاد متعلق الأمر وهو السجود مع متعلق النهي وهو الغصب.

وهذا المدعى يحتاج إلى التنبيه على عدة نكات ترتبط به، النكتة الأولى: إن كون السجود تصرفًا في الأرض المغصوبة إنما يتم في فرض أن لا يكون المسجد بنفسه مغصوبًا، فلو كان المسجد كالتُربة أو الحصير بنفسه مغصوبًا، فلا إشكال في بطلان الصلاة عندهم، بلحاظ أن السجود، سواء أُخذ فيه عنصر إلقاء ثقل الجبهة على الأرض، أو لم يؤخذ فيه هذا العنصر واكتُفي بالمماسة، فإن سجوده على التربة تصرف عرفًا فيها، فيكون السجود مَنهيًّا عنه.

بل لا يختص ذلك بالمسجد، حيث ورد في الروايات أن السجود على سبعة أعظم، فلو فرضنا أن المسجد مباح، لكن المكان الذي وضع عليه ركبتيه أو يديه كان حصيرًا للغير أيضًا بطلت صلاته، لكون السجود تصرفًا عرفًا في ملك الغير.

كما أنه لو سجد على شيء مباح، لا يوجب تغيُّرًا في الأرض، كما لو كانت الأرض مغصوبةً، ولكن فرش عليها فرشًا وسجد على الفرش، فإنه سواء قلنا بأن السجود متقوم بإلقاء ثقل الجبهة، أو قلنا بكفاية المماسة، فإن هذا لا يعد تصرفًا في نفس الأرض، فصلاته حينئذٍ صحيحة.

فموضع البحث عندهم ما إذا سجد مباشرةً على الأرض المغصوبة، فإن هذا وقع أنه هل يعد تصرفًا في الأرض المغصوبة، فيكون السجود مَنهيًّا عنه أم لا؟ سجد على الأرض المغصوبة مباشرةً.

إن تارةً يسجد على مسجد غصبي كتربة أو فراش، واضح هذا يعد تصرفًا في التربة والفراش بأي معنى كان السجود، زين؟ نعم بالمباشرة، ما إذا سجد على الأرض المغصوبة بالمباشرة، هذا الذي وقع البحث أن وضع الجبهة على الأرض مباشرةً هل هو تصرف في الأرض أم لا؟ المكان صغير وهو التربة، باعتبار أن المسجد لو كان خصوص المسجد مغصوبًا، فإنه يعد وضع الراس عليه تصرفًا، مثل التربة، تربة بوضع الرأس عليها يقال عرفًا: تصرف فيها بوضع الرأس عليها، بخلاف الأرض الثابتة، هذا محل تأمل، هل أن وضع الأرض وضع الجبهة على هذه الأرض الثابتة وإن كانت مغصوبة تصرف فيها أم لا؟ هذا خفي عرفًا، لكن ذاك شنو؟ واضح عرفًا.

النكتة الثانية: ذكر المحقق العراقي قدس سره، أن السجود والركوع في الأرض المغصوبة غصب على كل حال، وإن لم نأخذ عنصر إلقاء الجبهة إلقاء ثقل الجبهة على الأرض في مفهوم السجود، يربط بنكتة العراقي.

والسر في ذلك، أن الغصب لا يختص بالتصرف في ملك الغير، بل الغصب يشمل الانتفاع بملك الغير وإن لم يكن تصرفًا.

والسر في ذلك، أن ظاهر قوله في موثقة سماعة: «لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيبة نفسه» أن لا يحل مال الغير ولو بالانتفاع وإن لم يكن تصرفًا.

وكونه ورد في معتبرة أخرى: لا يحل لأحد أن يتصرف في مال غيره بدون إذنه لا يوجب التقييد؛ إذ لا تنافي بين اللسانين، فإن أحد اللسانين يحرم التصرف والأخر يحرم مطلق الانتفاع، وحيث لا تنافي بين اللسانين، فلا موجب للتقييد.

فنقول: بأن الغصب المحرم يا شيخ حسن الدمنستاني: مطلق الانتفاع بمال الغير من دون إذنه وإن لم يكن تصرفًا.

فمثلاً: لو استطاع أن ينتفع بإنترنت الغير من دون أن يتصرف فيه، فإن هذا شنو؟ يعد غصبًا محرمًا.

وعلى هذا العراقي يقول: فأي تصرف أن الركوع من مقولة الوضع والسجود من مقولة الوضع، ولم يؤخذ فيه عنصر إلقاء الثقل على الأرض، إلا أن السجود والركوع إشغال وانتفاع شنو؟ بفضاء الغير، فيكون محرمًا.

صار معلوم يا شيخ حسن؟ لا يستثنى حال منها. ويلاحظ عليه: أن ما دل على أنه «لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيبة نفسه» محفوف بالارتكاز العرفي. والارتكاز العرفي قائم على أن حيثية الغصب هي منوطة بالتصرف.

ومقتضى اختصاص الدليل بالارتكاز العرفي ظهوره في أن موضوع لا يحل هو شنو؟ التصرف في مال الغير.

ولذلك يا شيخ حسن، فإن الأخذ بكهرباء الغير، كما لو جلس إلى جانب بيت الغير وقرأ الكتاب على ضوء كهرباء الغير، أو انتفع برائحة الكباب التي برزت من بيت الغير مثلاً، وأكل الخبز على التأثر بها، وانتفع بذلك، فإن هذا ليس غصبًا، فإنه وإن كان انتفاعًا، لكنه ليس تصرفًا، فلأجل ذلك ليس غصبًا محرمًا.

وكذلك الأمر فيما لو كان له جهاز إذا شغله التقط إنترنت الغير، فإنه إذا لم يؤثر على، إذا، فإنه إذا لم يؤثر على الطاقة التي هي ملك للغير، بل كانت الطاقة بمثابة ضوء الكهرباء الذي إذا أُشعل عم البيت وغيره، فإن هذا ليس تصرفًا، فلا يكون محرمًا.

نعم، لو كان موجبًا لنقصه لصدق عليه عنوان التصرف والإضرار وما أشبه ذلك. بلى، نعم يا شيخ. نعم، أنا الآن إذا ما أفتح النافذة ما يدخل النور إلى بيتي، فلو لا فتحي للنافذة ما دخل النور إلى بيتي، فإذا فتحت النافذة يقال هذا حرام؟ لأنه استند إليّ؟ أنا هنا إذا ما أفتح الجهاز ما يصله نطاق الإنترنت، بس من أفتحه؟ من أفتح الجهاز، شو أسوي؟ إيش بيدي؟ ليست تصرفًا، أنا إنما رفعت المانع فقط، وإلا هي الطاقة منبتة في حد ذاتها، بس تحتاج إلى جهاز يرافقها، هذا مثلاً ضوء أيضًا منبت في حد ذاته يحتاج إلى شنو؟ تفتح النافذة حتى يدخل النور فقط، وليس شيئًا. ما يخالف هي ونناقش الكبرى، ما يخالف احنا نناقش الكبرى، احنا ما ناقشنا بالصغرى، احنا جبنا أمثلة فقط، نناقشها في الكبرى، قلنا: الارتكاز العرفي قائم على أن مجرد الانتفاع ليس غصبًا، وإنما المناط في الغصب حيثية التصرف، وركوب دابة الغير هو تصرف هذا، هذا مو انتفاع، هذا تصرف. هذا ليس، نعم لو قلت بأنه مثلاً الدابة ستمر في هذا الطريق، أنا قمت خليت شنو؟ فراش، حتى لو مرت الدابة تدوس عليه فراشي يخرج منه الغبار، هذا انتفاع وليس تصرفًا، هذا مو محرم. أقول هذا محفوف بالارتكاز العرفي، ثم هذا من باب حذف المتعلق: لا يحل مال امرئ، ما هو المتعلق المحذوف؟ تصرف؟ مطلق تقلبات؟ مطلق انتفاع؟ مو معلوم، يقتصر على القدر المتيقن، القدر المتيقن هو التصرف. هذا يفتقر إلى وجود إطلاق يدل على حرمة كل انتفاع، وهذا ليس موجودًا.

النكتة الثالثة: إذا صدق عليها أنها تصرف، نعم، ماكو إشكال. مبسوطة في الهواء. غاية ما في الأمر أن هذه الطاقة ما وصلت إليه حتى دفع مالاً، أيضًا طاقة الكهرباء ما وصلت إليه حتى دفع مالاً، الشأن هي مبسوطة في الهواء. بإمكانه هو أن يرجحها هو اتصل جهازه بذاك الجهاز.

النكتة الثالثة أو الرابعة: ما ذكره المحقق الأصبهاني قدس سره ليس كل انتفاع تصرفًا، وهو أنه حتى لو قلنا شوف الأصبهاني، حتى لو قلنا بأن السجود متقوم بالمماسة وليس بإلقاء ثقل الجبهة على الأرض، مع ذلك يعد السجود غصبًا.

والسر في ذلك، أن السجود متقوم بركنين: الهيئة، ومماسة الجبهة للأرض.

والركن الأول، ألا وهي الهيئة من مقولة الوضع.

لكن الركن الثاني، وهو مماسة الجبهة للأرض، متقوم بمقولة أين، أي بكون الجبهة على الأرض، إذ لولا كون الجبهة على الأرض لما تحققت المماسة.

فبما أن الركن الثاني يا شيخ حسن الدمنستاني النجفي، بما أن الركن الثاني متقوم بمقولة أين، وهو كون الجبهة على الأرض، ومقولة أين هي الغصب، إذن فالسجود بلحاظ ركنه الثاني يكون شنو؟ غصبًا، فيكون مَنهيًّا عنه، فيقع فاسدًا، فلا يفيدكم القول بكفاية المماسة.

ولكن يرد عليه يا شيخ حسن، أن من يقول بالمماسة، فإن مقصوده كما شرح ذلك سيدنا قدس سره، ليس إلا كون ما يسجد عليه من الأرض أو أجزائها.

فالسجود يتقوم بركنين، صحيح، الركن الأول الهيئة، وهي من مقولة الوضع ولا إشكال فيها، والركن الثاني ليس وضع الجبهة لا لا لا، ليس الركن الثاني إلا كون كون ما يسجد عليه أرضًا أو من أجزائها.

ولا يقصد بالمماسة شنو؟ إدصاق الجبهة بالأرض لكي يقال بأن هذا الإلصاق ولو من دون ثقل ها؟ من مقولة أين، ومقولة أين غصب.

بل إن هؤلاء القائلين ينفون دخل هذا العنصر، فلا يعتبرون في السجود سوى الهيئة وكون ما تحت الجبهة أرضًا أو من أجزائها.

انتهى، انتهى كلامه رفع مقامه. نعم؟ هو أين على كل حال، هو دقة أن كون، رجعنا لبحثكم شيخنا، قلت إحنا الآن جايين نتكلم على مستوى العقول الفعالة، العقول المحلقة في عالم المثال، والظلة، أه وصلنا إلى العرف والظواهر الأدلتية.

النكتة الرابعة: أنه إذا قلنا بأن السجود مَنهي عنه، فالحكم بالبطلان يتصور له فروض أربعة، هنا يجي الكلام الحين، كلام ظاهر الأدلة والعرف العام، لنطلع من عالم العقل الفعال إلى عالم العقل العرفي.

الفرض الأول: أن يكون المكلف عالمًا عامدًا، فيسجد في الأرض المغصوبة عالمًا بالموضوع وهو الغصب، وعالمًا بالحكم وهو الحرمة.

ففي مثل ذلك يا شيخ حسن، نقول بالبطلان، حتى لو قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهي.

والسر في ذلك يبتني على مقدمتين، هذه الآن نجي إلى العرف، نجي إلى مدعاكم:

المقدمة الأولى: هل المدار في إمكان اجتماع الأمر والنهي وعدم إمكانه على النظر العقلي أو على النظر العرفي؟

فقد أفاد سيدنا الخوئي قدس سره في المحاضرات: أن العرف لا مَطرح له؛ لأن الإمكان والامتناع أملان واقعيان، فالمدار في تشخيص هذا الأمر الواقعي عقلي، إدراك العقل لا على نظر العرف.

فكما لو بحثنا أنه هل يمكن شريك الباري أم لا؟ فإن البحث ثبوتي يرجع فيه إلى العقل. وهل يمكن أن يكلف الشارع بغير المقدور أم لا؟ فإنه بحث ثبوتي يرجع فيه إلى العقل، فكذلك في المقام، هل يمكن اجتماع الأمر والنهي أم لا؟ المدار في ذلك على إدراك العقل.

والنظر العرفي إنما هو حجة في تحديد المفاهيم، أي معاني الألفاظ الواردة في النصوص، وليس حجة في تشخيص الواقعيات، فالنظر العرفي هيچ.

وعلق السيد الشهيد على كلامه، فقال: ما أفاده من أن العرف في الإمكان والامتناع على نظر العقل لا لما ذكره هو فقط، بل لأن السر في الامتناع امتناع اجتماع الأمر والنهي، اجتماع المحبوبية والمبغوضية في شيء واحد.

واحتماع المحبوبية والمبغوضية في شيء واحد، مسألة وجدانية.

والأمور الوجدانية لا وجه للرجوع فيها إلى العرف، بل المرجع فيها الوجدان العقلي، فهو الحاكم بأنه هل يعقل اجتماع محبوبية ومبغوضية في مورد واحد أم لا؟ هذا أمر شنو؟ وجداني، فلا معنى للرجوع إلى العرف.

لكن، هذه الإضافة التي أضافها إلى كلام السيد الخوئي: لكن لو قال العرف في مورد بالامتناع، مع أن العقل لا يرى الامتناع، مثلاً ما مضى من أنه لو كان المتعلق للأمر صريح الوجود، كما لو قال: صَلِّ، وكان متعلق النهي المقيد، كما لو قال: لا تصلي في الكنيسة.

وقيل بأن العرف يرى الامتناع، فيقول: لا يجتمع الأمر والنهي في شنو؟ الصلاة في الكنيسة.

فإن هذا الامتناع العرفي موجب، مثل ما قال سيدنا الخوئي، يترتب على هذا الامتناع العرفي تقييد المطلق بالمقيد.

فهذا الامتناع العرفي ليس هيچ، وإنما أثره أن الدليل المطلق، «صَلِّ»، ماذا يكون؟ محكومًا بالدليل المقيد، لأن العرف لا يرى للدليل المطلق إطلاقًا بعد قوله بالامتناع.

ولذلك يا شيخ حسن، يختص الامتناع العرفي بما إذا كانت الأدلة لفظية؛ حتى يكون الامتناع العرفي شنو؟ مؤرثًا في ظهورها.

ولكننا يا شيخ حسن لا نقبل ذلك، فنقول: في الموارد التي يقول المرتكز العرفي بالامتناع، وأنه لا يعقل تصور اجتماع الأمر والنهي في هذه الحصة من الصلاة، وهي الصلاة في الكنيسة مثلاً، فإن أثر الامتناع العرفي لا ينحصر في ظهور الأدلة كما قال السيد الشهيد، بل في بطلان العبادة.

والسر في ذلك، أن الشارع الشريف عندما قال: «وما أُمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين»، وقال: «وأقم الصلاة لذكري»، ظاهر كلامه اعتبار المقربية في صحة العبادة، وأن العمل لا يقع عبادةً حتى يقع شنو؟ مقربًا.

فالمقربية عنصر دخيل في صحة العبادة.

وبما أن الشارع الشريف لم يتعرض لحدود المقربية، ومتى يقع العمل مقربًا ومتى لا يقع، فمقتضى الإطلاق المقامي للأدلة اتكال الشارع هنا على المرتكز العرفي.

فهو المرجع، مو المرجع في التقليد! فهو المرجع في تحديد المقربية.

فكون العمل مقربًا أو مبعدًا المرجع فيه للمرتكز العرفي.

فأثر الارتكاز العرفي ليس في التصرف في ظواهر الأدلة فقط، بل حتى لو ثبت الأمر بدليل لبّي وثبت النهي بدليل لبّي، لا بأدلة لفظية، فإن الامتناع العرفي له أثره.

هذه المقدمة الأولى، المقدمة الثانية: وهي مقدمة صغروية في محل كلامنا، وهو السجود على الأرض المغصوبة.

سواء قلنا يا مولانا ومقتدانا وقائدنا بأن المقوِّم لمفهوم السجود إلقاء الثقل، أو قلنا بأن المقوم هو المماسة.

قلنا بجواز الاجتماع عقلاً كما هو مسلكنا، أو قلنا بامتناعه كما هو مسلك سيدنا قدس سره، على أي حال، العرف يرى أن هذا السجود مبعد عن المولى، لتضمنه حيثية الغصب، وما هو مبعد لا يصلح للمقربية.

وكما يأتي هذا في السجود يأتي أيضًا في الركوع، وإن كانت هناك مقولتان، مقولة الوضع ومقولة أين، إلا أن المرتكز العرفي أعني يرى أن الركوع مستلزم، لأنه مستلزم لمقولة أخرى وهي مقولة أين، أن هذا الركوع مستلزم للغصب، وكل عمل مستلزم لما هو مبعد عن المولى فليس مقربًا، ولا يطاع الله من حيث يعصى.

فالامتناع العرفي مؤثر في صحة العبادة وعدم صحتها، سواء قلنا بالتركيب الاتحادي أو الانضمامي بجواز الاجتماع عقلاً أو بامتناعه بدقالة عنصر إلقاء الثقل أو بكفاية المماسة.

وأما الفرض الثاني وهو ما إذا كان جاهلاً، ففي الكلام عنه إن شاء الله تعالى.