السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

الكلام فعلاً في مفهوم الشرط.

والكلام فيه في عدة مطالب.

المطلب الأول ما ذكره سيدنا قدس سره من أن البحث في مفهوم الشرط مبني على رجوع القيود للهيئة لا للمادة.

فقد سبق في بحث الواجب المشروط أن هناك خلاف بين الشيخ الأنصاري قدس سره وغيره في أن المولى إذا قال: «إن جاءك زيد فأكرمه» هل أن المجيء قيد في الهيئة أي في وجوب الإكرام أو أن المجيء قيد في المادة أي الإكرام نفسه؟

والمشهور ذهبوا إلى أن القيود ترجع للوجوب أي للهيئة. بينما ذهب الشيخ الأعظم إلى أن الشرط يرجع للمادة بلحاظ أن مفاد الهيئة وهو الوجوب معنى حرفي. والمعنى الحرفي جزئي. والجزئي لا يقبل التقييد. فمقتضى ذلك رجوع القيد للواجب لا للوجوب. فكأنه قال: «يجب إكرام يجب الإكرام المقيد بالمجيء». فالمجيء قيد في الإكرام لا في الوجوب.

وليس محل البحث فعلاً هو هذا النزاع. وإنما نريد أن نقول لو قلنا بأن القيد يرجع للهيئة كما يقول به المشهور فيصح البحث حينئذ في أنه هل ينتفي الوجوب بانتفاء المجيء أم لا؟ ويكون البحث حينئذ بحثاً في مفهوم الشرط. وأما إذا قلنا بأن ظاهر الجملة بمعونة القرينة العقلية التي طرحها الشيخ الأعظم وهي أن مفاد الهيئة حرفي لا يقبل التقييد فظاهر الجملة رجوع القيد للمادة لا يكون المفهوم مفهوم الشرط بل يكون مفهوم الوصف. لأن مرجع قوله: «إن جاءك زيد فأكرمه» إلى قوله: «يجب الإكرام في يجب الإكرام في فرض المجيء». فيكون من باب مفهوم الوصف. فالبحث في مفهوم الشرط يبتني على النتيجة في ذلك البحث. صار معلوم؟ ونعم ما أفاد.

المطلب الثاني. يصير من باب مفهوم الوصف لا من باب مفهوم الشرط لأنه يصير قيد في المادة وليس قيداً في الحكم نفسه. يعني رايح ينكر مفهوم الشرط على مبناه. نعم.

المطلب الثاني. ما يخالف بعضهم مثل السيد الصدر نقض على السيد الخوئي لأن الشيخ يرى مفهوم الشرط وهذا دليل على أن ربط هذا المطلب بذاك المطلب وكذا لا صحيح كلام السيد الخوئي صحيح. ما التزم به شيء آخر. لازم كلام الشيخ من رجوع القيود للمادة أن لا يرى مفهوم الشرط وأن يرجع كلامه كله إلى مفهوم الوصف وهذا إيراد وارد على الشيخ. الشيخ قال بمفهوم الشرط هذا شيء آخر النتيجة هذا الإشكال وارد على الشيخ إذا كان الشيخ يرى رجوع الشروط للمادة بنحو الظهور طبعاً هو يقول ظاهر الجملة هذا. إذا كان الشيخ يرى رجوع الشروط للمادة بنحو الظهور ولو بمعونة القرينة العقلية فإذاً يرد عليه أنه شنو؟ أن مرجع سائر الجمل الشرطية إلى مفهوم الوصف إشكال وارد على الشيخ. الشيخ الصدر. المطلب الثاني. ما يخالف إذا رجعت الإشكالات إلى ما يناسب المقام وما لا يناسب بعد نسكت في الأصول بعد نسد باب الأصول. هذا شيخ الأصول هذا لازم كلامه هذا. شنو الحل؟ موجود ولا لا حل؟ ربما بلى ربما لكن احنا نمشي على الظواهر. الظاهر هذا الكلام كذا. ربما إن شاء الله نجتمع يوم القيامة فيفسر لنا الشيخ كلامه. احنا الظاهر كلامه هو هذا. المطلب الثاني. أفاد صاحب الكفاية قدس سره أن انعقاد مفهوم الشرط يرتكز على ركيزتين.

الأولى أن الحكم المعلق في الجزاء هو سنخ الحكم لا شخص الحكم. فإذا قال المولى: «إن جاءك زيد فأكرمه» فالمعلق على مجيء زيد طبيعي الوجوب لا الوجوب المنشأ بهذه الجملة بل طبيعي الوجوب. إذ لو كان المعلق على مجيء زيد شخص الوجوب أي الوجوب في هذه الجملة فهذا لا ينفي فرداً آخر من وجوب الإكرام عند مرضه مثلاً. فإن جاءك فأكرمه وإن مرض أيضاً فأكرمه. فلو كان المعلق هو شخص الوجوب فغايته انتفاء هذا الوجوب عند انتفاء المجيء. لا انتفاء وجوب الإكرام مطلقاً ولو لعلة أخرى كالمرض مثلاً أو أشباه ذلك. فالركيزة التي يرتكز عليها المفهوم إثبات أن المعلق سنخ الوجوب لا شخص الوجوب. هذا سيأتي الآن احنا نبين ما هي الركائز كيف نثبتها سيأتي. الركيزة الثانية أن الشرط على نحو اللزوم العلي الانحصاري. فلو لم يكن هناك لزوم بل كان ترتب الجزاء على الشرط من باب الاتفاق كما في قولهم: «متى نهق الحمار نهق الغراب» يعني اكو اتفاق صار هالشكل. فهنا لا ينعقد المفهوم للجملة إذ لا تلازم بين الجزاء والشرط وإنما الترتب شنو؟ اتفاقي. كما أنه لو حصل اللزوم فعلاً في لزوم لكن اللزوم لم يكن على نحو العلية. أي لم يكن الشرط علة للجزاء بل من المحتمل أن الجزاء علة للشرط أو أن كليهما معلول لعلة ثالثة مثلاً. فهنا لا ينعقد المفهوم. مثلاً لو كانا معلولين لعلة ثالثة فعدم تحقق الشرط لا يعني عدم تحقق الجزاء. إذ لعل عدم تحقق الشرط لوجود مانع يخصه. وأما الجزاء فلا يوجد مانع من تحققه فيتحقق. إذاً إنما يتصور انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط إذا كان الشرط علة للجزاء لا معلولاً أو قرين له في المعلولية. كما أنه لابد أن تكون العلية منحصرة في الجزاء. فلو كان للجزاء علل أخرى كمجيء زيد ومرض زيد مثلاً و تفوقه مثلاً فقوله: «إن جاءك زيد فأكرمه» غايته أن المجيء علة للإكرام لكن هذا لا ينفي علة أخرى للإكرام أيضاً. فلا ينتفي الوجوب بانتفاء المجيء. فلكي ينعقد المفهوم لابد من ظهور الشرط في اللزوم على نحو العلية الانحصارية وإلا فلا. الشيخ افتراضية احنا نفترضها علة مو احنا قيام زيد مو علة للإكرام أصلاً. احنا نفترضها علة. ما يخالف يعني علة أولوية يعني شرعية. ما يخالف ليس الكلام في العلة التكوينية لكن المولى جعلها شنو؟ علة. وهنا اعتراضان على ما أفيد في الكفاية في الركيزة الثانية.

الاعتراض الأول ما ذكره المحقق العراقي وتبعه السيد الحكيم والسيد الشهيد من أنه لا حاجة إلى هذه الشروط كلها. بل يكفي في انعقاد المفهوم دلالة الجملة الشرطية على الملازمة. فمتى ما دلت الجملة الشرطية على الملازمة فمقتضى ذلك انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط. بلا حاجة لفرض كون اللزوم العلي الانحصاري ما نحتاج إلى ذلك. وبيانه لو فرضنا أن بين الشرط والجزاء ملازمة اتفاقية. أي اتفق في الخارج بلى أي اتفق في الخارج أن زيد متى ما غاب عن الدرس مرض. مثلاً. أو اتفق في الخارج أنه متى ما غاب زيد عن الدرس تصدق. فهنا ما دامت توجد ملازمة ولو لم يكن لها منشأ تكويني ينعقد شنو؟ مفهوم الشرط بأن يقال إن إن لم يجئ زيد للدرس تصدق فمقتضاه إن جاء لا يتصدق. فانعقاد المفهوم لا يتوقف على لزوم في رتبة سابقة بل على الملازمة ولو كانت اتفاقية. أو فرضنا أن الشرط والجزاء معلولان لعلة ثالثة. فإذا دلت الجملة الشرطية على الملازمة بين المعلولين فمقتضى ذلك انتفاء الآخر عند انتفاء الأول ولو لم يكن الشرط علة بل كان معلولين لكن المفروض أن بينهما أن بينهما ملازمة في التحقق. نعم. هذا العالم به. لا. أول عالم بالنزاع. أنه كل ما نجيب مثال يخالف مو معلوم هذا مثال للمطلب فيصير شنو؟ النقاش في الفرضية في الأمثلة. مثلاً طلوع الشمس ووجود النهار معلولان لعلة ثالثة وهي حركة الأرض. لكن هذين المعلولين شنو؟ متلازمان لا ينفكان. وإن كانا معلولين لعلة ثالثة. فلو انتفى طلوع الشمس انتفى وجود النهار. وإن لم يكن طلوع الشمس علة لوجود النهار بل كانا معلولين لعلة ثالثة.

فالنتيجة أن ما ذكره المحقق العراقي من أنه لا حاجة إلى إثبات اللزوم العلي الانحصاري بل يكفي ظهور الجملة الشرطية في الملازمة بين هذا بين هذين الطرفين. أو بحسب تعبير السيد الشهيد في الربط بين الطرفين. فإن مقتضى ذلك انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط. وهذا الإشكال متين. زين. كيف يعني؟ إذا ما يتخلف. إذا ماكو ملازمة يعني. إذاً خلاص نعم إذا. نقول إذا كان مفاد الجملة الشرطية شنو؟ الملازمة. يقول ماكو ملازمة. الحمد لله. بلى العراقي هو أمتن شوية. الاعتراض الثاني وهو اعتراض إثباتي ذكره العراقي أيضاً. وقال لو سلمنا أن المناط في انعقاد المفهوم ظهور الجملة الشرطية في اللزوم على نحو العلية الانحصارية. فهذا يكفي في إثباته يعني إثبات هال أمور كلها قاعدة الاحترازية. بلا حاجة لما سيأتي من صاحب الكفاية من دعوى الوضع أو الإطلاق. بل يكفي في ظهور الشرط في أنه علة منحصرة هي قاعدة الاحترازية. وبيان ذلك ظاهر كل قيد مأخوذ في لسان الدليل أن القيد دخيل في الحكم بعنوانه لا بعنوان آخر. فإذا قال: «إن جاءك زيد فأكرمه» فإن ظاهره أن الدخيل في وجوب الإكرام المجيء بما هو مجيء لا المجيء بما هو مصداق لعنوان آخر. بل المجيء بعنوانه دخيل في وجوب الإكرام. وإذا ثبت أن المجيء بعنوانه دخيل في وجوب الإكرام انتفى وجوب الإكرام عند انتفائه. لأنه دخيل فيه بشنو؟ بعنوانه. بلى. بل هو يلتزم ولهذا في الوصف يلتزم بنفس النكتة. ولهذا يقول ما في فرق بين الوصف والشرط القاعدة قاعدة واحدة. فكما أنه في الوصف أحسنت سيدنا إذا قال: «أكرم العالم العادل» كان ظاهراً في أن العدالة بعنوانها دخيلة في وجوب الإكرام فمقتضاها انتفاء الوجوب عند انتفاء العدالة. بحيث لو ادعى شخص أن العدالة ليست بعنوانها دخيلة وإنما لأنها إحدى الكمالات. والدخيل هو الكمال إما بالعدالة أو بالهاشمية أو العلمية احنا فرضنا أكرم العالم بعد. إما بالعدالة أو الهاشمية مثلاً أو مهارات أخرى مثلاً فإنه خلاف الظاهر. ظاهر أخذ القيد في الموضوع شرطاً أو وصفاً أنه دخيل بعنوانه في الحكم ومقتضاه انتفاء الحكم بانتفائه. والشاهد على ذلك. والشاهد على ذلك يقول أنه في المثبتين البدليين مثلاً لو قال: «أعتق رقبة» وقال: «أعتق رقبة مؤمنة». فقد ذكر الأعلام في محله أنه إن لم يحرز وحدة الحكم واحتملنا التعدد. أي أن المطلوب متعدد عتق الرقبة مطلوب وعتق المؤمنة مطلوب آخر. فلا موجب لحمل المطلق على المقيد لأنهما مطلوبان. وأما إن أحرزنا من الخارج أن الحكم واحد. وأن من مثلاً أفطر متعمداً لم يجب عليه إلا عتق رقبة وليس في حقه مطلوبان أحرزنا من الخارج. فيقول الأعلام متى ما أحرز وحدة الحكم من الخارج حمل المطلق على المقيد. وهذا لا وجه له يقول العراقي إلا إذا قلنا بأن ظاهر القيد أنه دخيل بعنوانه. وإلا لو قال لنا شخص إن قول المولى: «أعتق رقبة مؤمنة» لا لدخيل الإيمان بل لأن الإيمان أبرز المصاديق وأهمها. فلا موجب حينئذ شنو؟ لحمل المطلق على المقيد. إنما يجب حمل المطلق على المقيد إذا استفدنا أن الرقبة أن المؤمنة بعنوانها دخيلة في الوجوب. وحيث أن الوجوب واحد إذاً فينتفي هذا الوجوب الواحد بانتفاء الإيمان. لو لم نقل يعني. هذا ما أفاده العراقي. ليش يحمل المطلق على المقيد إذا هو مو دخيل؟ لو لم يكن الإيمان بعنوانه دخيلاً لما حمل المطلق على المقيد. فقول الأعلام بأنه يجب حمل المطلق على المقيد إذا أحرزت وحدة الحكم معناه أنهم فهموا أن الإيمان دخيل بعنوانه وإلا لما كان هناك موجب لحمل المطلق على المقيد. ولكن هنا ملاحظات ثلاث على اعتراض العراقي.

الأولى وهي بيدكم يعني مو مو ملاحظة أجزم بها هي محل خلاف بين الأعلام. مسألة ظهورية يعني. يمكن أن يقال كما أفاد جمع من الأساتذة أنه لا ظهور في العناوين في دخالتها بعنوانها. فمثلاً لو قال المولى: «بول الشاة طاهر». فإنه خطاب صحيح عرفاً مع أنه قد يكون موضوع الطهارة ليس عنوان الشاة بل عنوان مأكول اللحم. وإنما ذكر الشاة لأنها أكثر ابتلاءً مثلاً. أو قول المولى مثلاً: «أكرم الفقيه». فلعله إنما ذكر الفقيه لأنه الأبرز وإلا فموضوع الوجوب هو عنوان العالم لا خصوص الفقيه. فلا ظهور في أخذ عنوان في لسان الدليل على أنه شنو؟ دخيل في الحكم بنفسه لا بما هو مصداق لعنوان أعم. ولذلك لم يقل أحد بمفهوم اللقب. لأنهم يقولون لو قال المولى: «أكرم الرجل». فلا مفهوم له أنه لا تكرم المرأة. وإنما نص على مورد من موارد الأمر بالإكرام. مما يشهد على أن العنوان المأخوذ في لسان الدليل قد لا يكون دخيلاً بنفسه في الحكم بل بما هو مصداق من مصاديق الموضوع. صار معلوم شيخنا؟ وهذه الملاحظة إذا تمت تلغي كبرى أصالة الموضوعية في العناوين. الملاحظة الثانية. كل واحد وما يستظهر ما أقدر والله أنا. هذا غير خلاف الظاهر. ما أقدر شيء أنا ما قلت يعني أنه يعني خالفت كلام جبرائيل أو ميكائيل. أنا أقول يعني هذا ظاهر أو مو ظاهر أنتم تقولوا لا ظاهر. مو ظاهر. شيخنا. زين. الملاحظة الثانية سلمنا أن ظاهر أخذ العنوان كونه دخيلاً بنفسه في الحكم. هذا لا يفيد المفهوم. إذ غاية كونه دخيلاً بنفسه كونه علة فيثبت الحكم بثبوته أما ينتفي الحكم بانتفائه فهذا لابد من إثبات أنه العلة المنحصرة. فإذا قال: «إن جاءك زيد فأكرمه» فغايته أن المجيء بعنوانه علة للإكرام. أما أنه لو لم يجئ فلا علة أخرى للإكرام كالمرض أو غيره هذا لا يستفاد من ذلك. تحتاج إلى دعوى الانحصارية التي قال بها صاحب الكفاية.

والملاحظة الثالثة أن ما أتى به من المثال وهو أن الأعلام بنوا على حمل المطلق على المقيد المثبتين عند إحراز وحدة الحكم. كما في: «أعتق رقبة» و: «أعتق رقبة مؤمنة». فقد أفاد جمع من الأعلام أن منشأ ذلك ظهور الهيئة في الوجوب التعييني. فإنه إذا قال: «أعتق رقبة مؤمنة». فإذا افترضنا أن الإيمان لا دخل له. فسيكون الوجوب في: «أعتق رقبة مؤمنة» وجوباً تخييرية يعني أنك مخير بين الإيمان بين المؤمنة وغيره. ولكن مقتضى إطلاق الهيئة كون الوجوب تعيينية. فظهور الوجوب في: «أعتق رقبة مؤمنة» في الوجوب التعييني هو الذي أوجب حمل المطلق على المقيد. إذ ليس لدينا وجوبان لأننا أحرزنا من الخارج أنه وجوب واحد. فذلك الوجوب الواحد الذي أحرزناه من الخارج لا تعييني لا تخييري. فبما أن التخييري خلاف الظاهر فظهور الهيئة في كون الوجوب وجوباً تعيينياً هو الذي أوجب أن نحمل المطلق على المقيد. لا ما ذكره من أصالة الاحتراز في عنوان الإيمان. تم الكلام. يأتي الكلام في المطلب الثالث إن شاء الله. صلى الله عليك. صلى الله عليك. وأعمالكم.