السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

كان الكلام في الوجه الأول لبيان دلالة الجملة الشرطية على المفهوم، وهو دلالة أداة الشرط على النسبة التوقفية. فإن أداة الشرط لو دلت على توقف الجزاء على الشرط، فقد دلت على المفهوم، وهو الانتفاء عند الانتفاء.

وذكرنا أن المشهور سلم بهذه الدلالة، ولكن المحقق الأصفهاني في مقابل ذلك ذهب إلى أن مفاد أداة الشرط هو مفاد «اگر» بالفارسي، أي جعل مدخولها على نحو الفرض والتقدير. فإذا قال: «إذا جاء زيدٌ فأكرمه»، كأنه قال: «في فرض مجيء زيدٍ فأكرمه»، من دون توقفٍ للجزاء على الشرط، وإنما الجزاء مأمورٌ به في هذا الفرض ليس إلا.

والمحقق الأصفهاني أقام على مدعاه عدة قرائن:

القرينة الأولى: ذكرناها أمس، وهي: لو كان مفاد أداة الشرط هو التوقف، لصح ذلك في الجمل الخبرية، مع أنه لا توقف في الجملة الخبرية. مثلاً: إذا قال المتكلم: «إن شرب زيدٌ السم فإنه يموت»، فهنا لا يوجد توقفٌ للموت على شرب السم، وإنما يقع الموت في هذا الفرض، ولكن هذا لا ينفي وقوعه في فروض أخرى.

وذكرنا أن سيدنا الخوئي (قدس سره) أجاب بأنه حتى في الجمل الخبرية يوجد توقف، إلا أن المتوقف على الشرط ليس هو الموت، بل المتوقف على الشرط قصد الإخبار. فالمتكلم عندما يقول: «إن شرب زيدٌ السم فإنه يموت»، فمقصوده: «إن شرب السم فأخبر عنه بأنه يموت». فالمعلق على شرب السم قصد الإخبار لا نفس الموت. ومن الواضح أنه إذا انتفى الشرب انتفى قصد الإخبار، فالتوقف موجود حتى في الجمل الخبرية؛ هكذا أجاب السيد الخوئي.

للإخبار مو للموت.

لا، مو علة انحصار للموت، اكو علل أخرى للموت.

فما يصير علة انحصارية، إذا تقول «في هذا الفرض» ما صار علة انحصارية، صار علة.

ويلاحظ عليه: أنه بنى المطلب على مسلكه في التعهد؛ حيث قال: بما أن الوضع هو التعهد، والتعهد لا يتصور إلا في الأفعال الاختيارية، فلا بد أن يكون مدلول اللفظ أمرًا اختياريًا. لأجل ذلك، لا يمكن أن يكون مدلول الجملة الخبرية هو ثبوت النسبة، أي نسبة الموت إلى زيد؛ فإن الثبوت ليس أمرًا اختياريًا كي يتعلق به التعهد، وإنما الاختياري قصد الإخبار. لذلك، فمدلول الجملة الخبرية هو قصد الإخبار لا نسبة الموت إلى زيد، هكذا أفاد معناه.

ولكن المدعى غير تام؛ فإنه حتى لو سلمنا أن الوضع هو عبارة عن التعهد، وأن التعهد يتعلق بالأمر الاختياري، لكن متعلق التعهد إرادة التفهيم، لا أن متعلق التعهد معنى اللفظ. فحقيقة التعهد هي أنني -أنا الواضع يعني- أنني لا أتلفظ بهذه الجملة إلا إذا أردت تفهيم المعنى الفلاني. فطرف التعهد هو إرادة التفهيم، وليس طرف التعهد المعنى نفسه. فيمكن أن يكون المعنى غير اختياري، ومع ذلك يتم مسلك التعهد؛ لأن طرف التعهد ليس نفس معنى اللفظ، وإنما طرف التعهد هو إرادة تفهيم هذا المعنى. ومن الواضح أن الإرادة ليست جزءًا من المعنى؛ لأن إرادة التفهيم سابقة على نفس المعنى، فلا معنى لأن تكون هي المعنى.

وإلا -بس هذه النقطة شيخنا- وإلا لو تم كلامه في الجمل لتم في المفردات؛ لأن الوضع كما يشمل الجمل فإنه يشمل المفردات، فهل يلتزم السيد الخوئي بأن معنى كلمة «ماء» أمرٌ اختياري؟ أي أن معنى كلمة «ماء» قصد الإخبار عن الجسم السائل؟ أم أن معنى كلمة «ماء» هي الجسم السائل، لا الإخبار عن الجسم السائل؟ فكما أننا في المفردات نقول بأن معناها شيء وإرادة تفهيم المعنى شيء آخر، ومتعلق التعهد هو إرادة التفهيم وليس نفس المعنى، فكذلك يأتي هذا في الجمل.

والنتيجة: أن كلام المشهور من أن مفاد الجملة الخبرية هو ثبوت النسبة لا الإخبار عنها تام، وهو الموافق للظاهر العرفي. فإن العرف إذا سمع «زيد قائم» يفهم منها نسبة القيام لزيد، لا قصد الإخبار عن نسبة القيام لزيد.

صح، في فرض الإرادة، لكن هو نفسه يصرح أن الإرادة ليست جزءًا من المعنى. لا يكون، ولهذا هو يحصر الدلالة بالدلالة التصديقية، ويقول الدلالة التصورية أنسية وليست دلالة. أنس، فلا دلالة للفظ إلا في فرض الإرادة، لا أن مدلول اللفظ هو الإرادة، وهذا اللي إحنا نناقش فيه.

على رأي السيد الخوئي ما إله دلالة، أنس. يعني إذا صدر الكلام من النائم فهذا ما إله دلالة، إله أنس. العرف يرى أن لها دلالة وضعية.

وأجاب السيد الصدر بجواب آخر. وهذا -يعني كلام السيد الصدر- فرد شيء يعني فرد تحليل في عالم بس عجيب يعني، كيف تحلق الأذهان إلى عوالم أخرى!

فقد ذكر السيد الشهيد (قدس سره) مبنىً يختص به في باب الجمل، وهو أن النّسب تنقسم إلى نسبٍ تامة يصح السكوت عليها، ونسبٍ ناقصة. لكن -وهذا ما يختص به- جميع النسب الخارجية ناقصة، وإنما تكون النسبة تامة بتصرفٍ من الذهن، وإلا فالنسب الواقعة خارجًا نسبٌ ناقصة.

مثلاً: إذا رأيت زيدًا قائمًا، فما يتلقاه الذهن -بحسب تحليل السيد الصدر- فما يتلقاه الذهن ليس نسبة، وإنما الذي يتلقاه الذهن مفهوم إفرادي وهو قيام زيد. كما أن مفهوم زيد مفهوم إفرادي، فإن ما يتلقاه الذهن عندما يرى زيدًا قائمًا أيضًا مفهوم إفرادي وهو قيام زيد. ثم الذهن يقوم بتحليل هذا المفهوم الإفرادي إلى طرفين: زيد والقيام، ويقوم الذهن بنسبة القيام إلى زيد، وهو ما يعبر عنه بالنسبة التصادقية؛ أي أن هذا العنوان هو ذاك، فهما متصادقان.

لا لا، يدرك قيام زيد على نحو المفهوم الإفرادي، ثم هو يقوم بتحليله. لا، أقول «منتصبًا» هذه ما أردنا، هنا تصير نسبة. يدرك قيام زيد. هو القيام عرض لو لا؟ عرض، لا بد له من موضوع لو لا؟ فهو أدرك القيام الصادر من هذا الموضوع، قيام زيد.

بلي، يعني هو يعني الذهن اخترع النسبة، لا أنه أدركها، الذهن لم يدرك نسبة وإنما اخترعها، وجميع النسب الخارجية عنده في هذا الباب.

بينما النّسب الذهنية كنسبة الاستثناء، أو نسبة الإضراب هي نسب يخترعها الذهن وتكون نسبًا تامة.

فعلى مبناه هذا، يكون مدلول الجملة الخبرية في قولنا «زيد قائم» النسبة التصادقية التي اخترعها الذهن. فإذا قال المولى مثلاً: «إن شرب زيدٌ السم فزيدٌ ميتٌ»، فإن مفاد «زيد ميت» النسبة التصادقية. فالمعلق على شرب السم النسبة التصادقية لا أصل الموت؛ إن شرب زيدٌ السم فهناك نسبة تصادقية بين زيد والموت. فإذا انتفى شرب السم انتفت النسبة التصادقية، لا أنه انتفى الموت.

إذن، يمكن لنا أن نقول بأن مفاد أداة الشرط النسبة التوقفية حتى في الجمل الخبرية، ونقول بأن الموقوف على الشرط ليس هو الموت، بل الموقوف على الشرط النسبة التصادقية، بحيث إذا انتفى الشرط تنتفي النسبة التصادقية.

والإشكال عليه هو الإشكال في المبنى نفسه، المبنى كلش في عالم ثاني يعني. فإن ما يرتسم لدى الذهن أولاً هو نسبة، وليس المفهوم الإفرادي. فإن هناك فرقًا بالوجدان بين مفهوم زيد الذي ينتقل إلى الذهن كمفهومٍ إفرادي، وبين مفهوم زيد والقيام؛ فإن الذي ينتقل إلى الذهن هو نسبة اتحادية بين زيد والقيام. أي أن الذهن يدرك نسبة وهي نسبة الاتحاد بين زيد والقيام، بين زيد والعلم، وسائر الموارد. فما يدركه الذهن هو الاتحاد بين وجودين: وجودٍ عرضي وهو القيام، ووجودٍ جوهري وهو زيد، والاتحاد نسبة. فالذهن يدرك نسبةً ويخبر عنها، لا أن الذهن يدرك مفهومًا إفراديًا ويقوم باختراع نسبةٍ له، ثم يقوم بالإخبار عنها؛ فما أدركه الذهن هو ما أخبر عنه، وهو النسبة الاتحادية بين هذين الوجودين: وجود القيام ووجود زيد، أو وجود العلم ووجود زيد، أو الموت وزيد، ونحو ذلك من الأمثلة.

عندك وجودين لو وجود واحد؟ وجودان في الخارج، فالذهن أدرك وجودين لو لا؟ الظاهر بلا إشكال، وإلا كيف يصير الوجود العرضي وجود خارجي؟ لا، ما في إعمال، الوجود له هو وجود، فالذهن بعد كيف؟ ما يحتاج يعمل بعد، إذا هو وجود في الخارج، الذهن يدرك الخارج كما هو عليه بعد، الذهن يدرك الخارج كما هو عليه، والمفروض أن في الخارج شنو؟ وجودين: وجود جوهري ووجود عرضي، فالذهن أدرك الخارج كما هو عليه، يعني أدرك اتحادًا بين الوجود العرضي والوجود الجوهري، هاللي أدركه أخبر عنه. ليش «لولا» ليش؟ ليش تجيبوا التصرف على خلاف الوجدان؟ ليش تحطوا التصرف؟ ما أدركه أخبر عنه.

يعني أنتم الآن إذا وجدتم زيدًا يضرب عمرًا، تحتاجوا بعد تتصرفوا؟ شنو اللي شفته؟ رأيت زيدًا يضرب عمرًا. لا، هذا أنت من رأسك طلعته، وإلا الخارج ما فيه هيك شيء يعني.

قيام زيد لو زيد قائم؟ أنت رأيت قيامًا وزيدًا، ورأيت اتحادًا بينهما بعد، يعني رأيت القيام متحدًا بزيد، صح لو لا؟ وإلا وجودان خب ما يعقل، لا يعقل، وذكروا في: «إن الوجود رابط ورابطي * ثمت نفسي فهاك واضبط»، اكو جوهر، اكو عرض، اكو وجود شنو؟ رابط بينهما، أنت أدركت هذا كله، ثم أخبرت عنه، أما أنا أخترع وأبدل وأغير!

فالصحيح هو التسليم بمقالة الأصفهاني، وهي أنه لو كان مفاد أداة الشرط النسبة التوقفية، لتصور ذلك في الجمل الخبرية مع أنه لا يتصور فيها النسبة التوقفية. فهذا شاهدٌ على أن مفاد أداة الشرط الفرض والتقدير، وليس النسبة التوقفية. هذا الشاهد الأول أو القرينة الأولى التي ذكرها الأصفهاني.

خلاف الفهم العرفي، عرفنا أن أداة الشرط معناها واحد، مو أنه إذا دخلت على الجمل الخبرية يكون لها معنى، وإذا دخلت على الجمل الإنشائية يكون لها معنى. لا لا، هو هو نفسه معناه.

ما لها مفهوم، لا، مثلاً جيبوا لنا. هذا أول الكلام، لا، هذا أول الكلام. هذا لوجود أنهما معلولان لعلة، يعني هذا بالقرينة فهمناه، وإلا لولا القرينة الجملة الخبرية ليس لها مفهوم لولا هذه القرينة. لا، أكثرها ما لها مفهوم، أكثرها ما لها مفهوم شيخنا. «إذا زالت الشمس فصلِّ» هذا هذه جملة إنشائية «صلِّ». «إذا زالت الشمس يصلي» هذا نفس الكلام، «يصلي» بمعنى إنشاء. «إذا زالت الشمس زيدٌ يصلي» لا، ما لها مفهوم؛ لأنه أحيانًا نصلي عند الفجر، وحتى لو تقول يصلي الظهر، إذا زالت الشمس، قد يصلي قضاء، ما لها مفهوم هذه، الجمل الخبرية ما لها مفهوم سيدنا.

القرينة الثانية: ما أفاده من أن أداة الشرط لو كان مفادها النسبة التوقفية، لكان ذلك مطردًا حتى في الجمل التي لا مفهوم لها، وهي الجمل المسوقة لتحقيق الموضوع، مع أن تفسير هذه الجمل بالنسبة التوقفية مستهجنٌ عرفًا.

مثلاً: إذا قال: «إذا رُزقت ولدًا فاختنه»، فلو فسرناه بالفرض يكون التفسير عرفيًا: في فرض مجيء الولد فعليك ختانه. أما لو فسرناه بالتوقف فقلنا: الأمر بختان الولد متوقفٌ على مجيئه، فإن هذا التفسير يكون مستهجنًا عرفًا؛ لأنه من المعلوم ألا أمر بالختان إلا عند مجيء الولد، فكأنه تفسير بما هو مرتكز عقلًا. فلو كان مفاد أداة الشرط النسبة التوقفية، لاطرد ذلك في الجمل التي لا مفهوم لها، مع أنه ليس كذلك.

القرينة الثالثة: قال: في فرض النفي، كما لو قلنا: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه»، وفرضنا أن هناك علة أخرى، وهي المرض. يعني كما أن إكرام زيد معلولٌ لمجيئه، فإن إكرامه معلولٌ لمرضه مثلاً. فإذا افترضنا أن هناك عللًا للإكرام غير المجيء، فهل يصح النفي أو لا يصح؟ بأن نقول: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه».

شنو أنت تقول بوجدانك يا شيخ حسان؟ النفي هنا يصح أو ما يصح؟ إذا افترضنا أن اكو علة أخرى للإكرام، يعني المجيء علة للإكرام والمرض علة للإكرام، فهل يصح النفي هنا بأن يقال: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه»؟ أم تعتبر القضية كاذبة؟ هل يعتبر النفي في هذا الفرض صادقًا أو كاذبًا عرفًا شيخ أحمد؟

بلي؟ هذا صادق يا كاذب، بعد شنو هذا يعني.

الآن عنده علتان للإكرام: إذا جاء يكرم، وإذا مرض يكرم. هل هنا في هذا المورد يصح النفي، يقال: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه»؟ نعم؟

مع أنه لو كان مفاد أداة الشرط النسبة التوقفية لصح النفي؛ إذ ما دام للإكرام علةٌ أخرى غير المجيء، إذن فالإكرام ليس متوقفًا على المجيء، فيصح نفي التوقف. فلو كان مفاد أداة الشرط النسبة التوقفية، لكان النفي في المقام صادقًا؛ لأن الإكرام ليس متوقفًا على المجيء بل له علةٌ أخرى وهي المرض، مع أنه في المقام لا يصح النفي عرفًا بل يعد كاذبًا. إذ يقولون لمن يقول: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه»، يقولون: «لا، بل إذا جاء أكرمه». مما يكشف عن أن مفادها هو الفرض، فإذا قال: «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه» يعني: ليس في فرض مجيء زيدٍ تكرمه، مع أنه يكرمه في هذا الفرض، فيكون النفي كاذبًا، صار معلوم؟

هسه هذا نحويًا، هسه مو دخلنا دخلوا أي أداة للنفي، دخول النفي على الجمل الشرطية. هسه مو مأنوسة ما يخصنا، الآن لو افترضنا أن مولىً من الموالي يقرم زيدًا، ملتزمٌ بأن يكرم زيدًا عند مجيئه، ويكرم زيدًا عند مرضه، فهو ملتزم بكليهما. فهنا هل يصح النفي في حقه؟ يقال: «ليس إن جاء زيدٌ يكرمه فلان» أو «ليس إن جاء زيدٌ تكرمه»؟ يقول: كيف تنفون عني وأنا أكرمه إذا جاء، وأكرمه إذا مرض، فكيف تقولون ليس إن جاء زيد تكرمه؟! بينما لو كان مفاد أداة الشرط هو التوقف لصح النفي؛ لأن إكرامي له لا يتوقف على مجيئه.

القرينة الأخيرة: بلي بلي بلي، خلاص متين متين، عرفي عرفي.

القرينة الأخيرة: أنه إذا قال: «هل إن جاء زيدٌ تكرمه؟» بصيغة الاستفهام، وكان المخاطب يكرمه أحيانًا، أحيانًا ما يكرمه، وأحيانًا يكرمه. فإذا كان المخاطب هنا ممن يكرم زيدًا أحيانًا عند مجيئه، فلو سئل: «هل إن جاء زيدٌ تكرمه؟»، فلو أجاب بـ «لا»، فهل يصح هذا الجواب أم لا؟

هو يكرم زيد أحيانًا إذا مجيئه، وأنا أسأله: «هل إن جاء زيدٌ تكرمه؟»، فهنا هل يصح الجواب بـ «لا» أم لا يصح؟ يكرمه أحيانًا، هو يكرمه أحيانًا، وأحيانًا لا يكرمه، هنا هل يقدر يجيب بالنفي؟ فلو كان مفاد أداة الشرط هو التوقف، لصح أن يجيب بالنفي، يقول: «لا»، يعني: لا يتوقف. «هل إن جاء زيدٌ تكرمه؟» يعني: هل يتوقف إكرامك على مجيء زيد؟ فلو كان مفادها التوقف لصح الجواب بـ «لا»، لا، ما يتوقف.

أما لو كان مفادها الفرض والتقدير، لا يصح الجواب بالنفي، بل إذا سئل: «هل إن جاء زيدٌ تكرمه؟» فيجيب: «نعم، أحيانًا».

فعدم صحة الجواب بالنفي شاهدٌ على أن مفاد أداة الشرط ليس هو التوقف، بل الفرض والتقدير.

فتحصل: أن ما أفاده الأعلام من أن سر مفهوم الشرط دلالة أداة الشرط على النسبة التوقفية غير تام، فإن مفاد أداة الشرط هو الفرض والتقدير كما أفاد المحقق الأصفهاني (قدس سره). فلا بد من البحث عن سرٍّ آخر لمفهوم الشرط غير هذا السر، وغير هذه النكتة؛ فاصبر غدًا.