السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

ذكرنا أن هناك في مفهوم الوصف اتجاهات، وسبق الكلام في اتجاه المحقق العراقي الذي بنى المفهوم على كون الجملة الوصفية ذات نسبتين أو نسبة واحدة.

الاتجاه الثاني ما ذكره الميرزا النائيني قدس سره من أن البحث في المفهوم ينصبّ على أن القيد قيد للحكم أو قيد للموضوع. فإذا قال المولى: أكرم عالما فقيها، فالفقاهة هل هي قيد للحكم أو قيد للموضوع؟ فإن كانت الفقاهة قيدًا للحكم ثبت المفهوم؛ لأن المقيد ينتفي بانتفاء قيده. وإن قلنا بأن الفقاهة قيد في الموضوع فقط فلا يترتب الحكم؛ لأن انتفاء الحكم حينئذ بانتفاء موضوعه لا بانتفاء قيده، نظير ما لو قال المولى: أكرم زيدا ابن بكر، فإن قوله: «ابن بكر» ليس قيدًا في الحكم، وإنما هو قيد في الموضوع وهو زيد، فلذلك إذا رأينا زيدًا ابن خالد فهذا ليس موضوعًا أصلًا للأمر بالإكرام.

وقد ذكرنا في أول بحث المفاهيم أن المفهوم ليس هو انتفاء الحكم بانتفاء الموضوع، وإلا لم يبقَ لنا حكم إلا وله مفهوم؛ لأن كل حكم ينتفي بانتفاء موضوعه، وهذا ليس من باب المفهوم في شيء، بل المفهوم هو انتفاء الحكم عن موضوعه الموجود لأجل انتفاء قيده. فإذا انتفى القيد ينتفي الحكم والموضوع موجود، فهذا ما يعبر عنه بالمفهوم. فإذا كان قيد الفقاهة راجعًا للحكم فينتفي الحكم بانتفائه فهذا هو المفهوم، أما إذا كان قيد الفقاهة راجعًا للموضوع كما في قولنا: «أكرم زيدا الفقية» أو «أكرم زيدا ابن بكر»، فإن انتفاء الحكم بانتفائه ليس من باب المفهوم، وإنما هو من باب انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه. فهذا هو الميزان في ثبوت المفهوم وعدمه لدى الميرزا النائيني.

وَيُلاحظ عليه: أنه حتى لو كان القيد قيدًا في الحكم، لكن هذا لا يعني المفهوم، بل نحتاج إلى ضميمة وهو أن يكون القيد قيدًا في طبيعي في طبيعي الحكم، وقد يكون قيدًا في شخص الحكم، وهذا لا يفيدنا. فإن المولى إذا قال: «أكرم عالما فقيها»، فنفس قوله «أكرم» حكمٌ، لكنه حكم شخصي جزئي، فعندما قال «أكرم العالم الفقيه»، هل أراد أن تكون الفقاهة قيدًا في شخص هذا الحكم الذي أنشأه بقوله «أكرم العالم الفقيه»، أو أراد أن تكون الفقاهة قيدًا في طبيعي الأمر بإكرام العالم بحيث لا أمر بإكرام العالم إلا للفقيه؟ فمجرد كون القيد قيدًا في الحكم لا يعني ثبوت المفهوم الكلي، وإنما يعني أنه إذا انتفى القيد ينتفي شخص هذا الحكم الذي أنشأه بهذه الجملة. إذن فمجرد هذا الميزان، وهو أن القيد راجع للحكم أو راجع للموضوع، ليس كافيًا في تحرير المفهوم وعدمه.

الاتجاه الثالث: ما ذكره المحقق الإصفهاني قدس سره، وهو أن مفهوم الوصف يبتني على أحد وجهين إن تما وإلا فلا.

الوجه الأول: يبتني على مقدمتين، الأولى: أن ظاهر الجملة الوصفية كون الوصف علة للحكم. فإذا قال المولى: «أكرم عالما فقيها»، فإن ظاهر الجملة الوصفية أن العلة في الأمر بإكرام العالم كونه فقيها، هذا ظاهره، هذه المقدمة الأولى. المقدمة الثانية: بما أن الفقاهة علة في الأمر بالإكرام، إذن مقتضى ذلك لو انتفت الفقاهة ينتفي الأمر بالإكرام، والسر في ذلك عدم معقولية صدور الواحد عن المتعدد، قاعدة فلسفية، ما هي هنا؟ لأنه لو كان للأمر بالإكرام علة أخرى غير الفقاهة، كأن نقول: العلة في الأمر بالإكرام الفقاهة، والعلة في الأمر بالإكرام الهاشمية مثلا، والعلة في الأمر بالإكرام كونه ساداتيا، فلازم ذلك ورود العلل على معلول واحد، ولا يعقل صدور الواحد من المتعدد. فإذا ثبت بالمقدمة الأولى أن الفقاهة هي علة، إذن ينتفي الأمر بالإكرام بانتفائها، إذ لو كانت هناك علة أخرى للزم ورود الكثير على الواحد.

ثم أجاب عن هذا، هو ذكره ثم أجاب عنه، فقال: ليست نسبة القيود للأحكام نسبة العلية، وإنما هي موضوعات، أي أن موضوع حكم الشارع بالأمر بالإكرام العالم الفقيه، لا أن الفقاهة علة، فالعلية إنما تتصور في الأمور التكوينية، لا في الأمور الاعتبارية. وعلى فرض أن الفقاهة علة واقعية حقيقية للأمر بالإكرام، فإن الأمر بالإكرام واحد بالنوع وليس واحدًا بالشخص، وهذه القاعدة الفلسفية، وهي أن الواحد لا يصدر إلا من واحد، موضوعها الواحد بالشخص، وأما الواحد بالنوع مثل طبيعي الأمر بالإكرام، فيعقل له علل متعددة، بأن يكون شخصٌ من الأمر بالإكرام بعلة الفقاهة، وشخصٌ من الأمر بالإكرام بعلة الهاشمية، وشخصٌ من الأمر بالإكرام بعلة الساداتية. فإذا كان الواحد واحدًا بالنوع فلا مانع من وجود علل عديدة بلحاظ أفراده وأشخاصه. إذن هذا الوجه لا يتم.

الوجه الثاني: أن يقال: أيضًا هنا مقدمتان. المقدمة الأولى: مقتضى قاعدة الاحتراز أن الفقاهة بما هي فقاهة دخيلة في الحكم. فإذا قال: «أكرم عالما فقيها»، فإن ظاهر الاحترازية أن هذا القيد بعنوانه دخيل في الحكم، هذا هو ظاهره. بحيث لو قال شخص إن الفقاهة مجرد مثال، فإنه خلاف الظاهر. ظاهر قاعدة الاحتراز أن الفقاهة بعنوانها دخيلة في الحكم، هذه المقدمة الأولى. المقدمة الثانية: أن مقتضى إطلاق قوله «أكرم» أن المعلق على الفقاهة طبيعي الحكم وليس شخص الحكم، إذ لو كان المعلق على الفقاهة شخص الحكم لقيد، فعدم التقييد يقتضي أن المعلق على الفقاهة طبيعي الحكم، طبيعي الأمر بالإكرام. وهاتان المقدمتان إذا ثبت بالمقدمة الأولى أن الفقاهة بعنوانها دخيلة في الحكم، وثبت بالمقدمة الثانية أن الحكم هو الطبيعي بمقتضى الإطلاق، النتيجة: انتفاء الطبيعي بانتفاء القيد وهو الفقاهة، وهذا هو المفهوم.

ثم ناقش المقدمة الأولى، النقاش في المقدمة الثانية. ولأجل توضيح ذلك نرجع إلى الجملة الشرطية. كما نقول: إذا قال المولى: «إن جاءك زيد فأكرمه»، وقلنا بالمفهوم في الشرطية مثلا، هل المعلق على المجئ طبيعي الأمر بالإكرام لا شخصه؟ ومن أين استفدنا أن المعلق على المجئ هو الطبيعي؟ من الإطلاق، من إطلاق قوله «فأكرمه»، إطلاق هذا الجزاء. لكن إنما كان الإطلاق منشأ لاستفادة الطبيعي وليس الشخص؛ لأنه إطلاق في نسبة تامة سابقة رتبة على الشرط. بيان ذلك: إن الجملة الشرطية يا مولانا ذات نسبتين كما قال العراقي، وهاتان النسبتان طوليتان لا عرضيتان. يعني أولًا المولى أمر بإكرام زيد، هذه النسبة المستفادة من الجزاء في قوله «أكرمه»، فأولًا المولى علق أو ربط الأمر بالإكرام بزيد، هذه النسبة الأولى، والمفروض أن هذه النسبة نسبة تامة، فلو قال المولى ابتداء: «أكرم زيدا»، ألم تكن نسبة تامة؟ بلى تامة. إذن فالنسبة يا مولانا المستفادة من الجزاء وهي قولك «أكرمه» -يعني أكرم زيدًا- نسبة تامة. فبما أنها نسبة تامة كان مقتضى إطلاقها أن الأمر هنا هو الطبيعي وليس الشخص. فبعد أن تحققت النسبة الأولى وهي نسبة تامة، وكان مقتضى إطلاقها أن الأمر هو الطبيعي لا الشخص، قام المولى بتعليق هذا الطبيعي على المجئ، «فإن جاءك»، فلذلك انعقد المفهوم للجملة الشرطية. فإن انعقاد المفهوم للجملة الشرطية يتوقف على كون المعلق على الشرط الطبيعي، وكون المعلق على الشرط الطبيعي يتوقف على إطلاق الأمر في رتبة سابقة على التعليق، ووجود إطلاق للأمر في رتبة سابقة على التعليق يتوقف على وجود نسبة تامة قبل نسبة التعليق، تشتمل على إطلاق كان مقتضى إطلاقها كون الأمر هو الطبيعي. وهذا لا يتأتى في الجملة الوصفية؛ فإن قوله: «أكرم العالم الفقيه»، لكي نثبت أن قوله «أكرم» مطلق، ومقتضى إطلاقه هو الطبيعي لا الشخص، لابد أن نثبت أن نسبة الأمر بالإكرام إلى العالم نسبة سابقة على نسبته للفقيه، وأن هذه النسبة السابقة تامة، لينعقد لها إطلاق، ويكون مقتضى الإطلاق كون المعلق هو الطبيعي وليس الشخص، وأنى لنا ذلك في الجملة الوصفية؟!

فأكرم العالم الفقيه نسبة عرضية، نسبة الأمر بالإكرام للعالم في عرض نسبة الأمر بالإكرام للفقيه، ولا نقول نسبة طولية. ولو فرضنا أنهما طوليتان، فنسبة الأمر بالإكرام للعالم ليست نسبة تامة، بل نسبة ناقصة. أكرم العالم الفقيه هو ما قال أكرم العالم حتى تكون نسبة تامة، قال: «أكرم العالم الفقيه»، فهذه وصفية، فكيف تكون نسبة تامة؟!

فالنتيجة: الجملة الشرطية مشتملة على جملتين: جملة الجزاء وجملة الشرط، فلذلك يقول كل منهما له نسبة، وهذه النسبة سابقة على هذه النسبة، وبما أن النسبة الأولى تامة انعقد لها إطلاق، ومقتضى إطلاقها أن المعلق هو الطبيعي. وهذا كله لا يجري في الجملة الوصفية.

فتحصّل بذلك الكلام في هذا المقام وتبين به أنه ليس للوصف مفهوم كلي وهو انتفاء طبيعي الحكم بانتفائه.

المقام الرابع: في ثبوت المفهوم الجزئي للوصف لا المفهوم الكلي. والمراد بالمفهوم الجزئي يا مولانا ومقتدانا أن الوصف أحد العلل. فإذا قال: «أكرم العالم الفقيه»، فالمقصود بالمفهوم الجزئي أن الفقاهة إحدى العلل للأمر بالإكرام، فليس الحكم ثابتا لطبيعي العالم، بل الحكم -وهو الأمر بالإكرام- ثابت للعالم مع ضميمة، وإحدى الضمائم الفقاهة، فهذا هو المراد بالمفهوم الجزئي.

وقد بنى عليه سيدنا الخوئي قدس سره، والسيد الشهيد قدس سره، والسيد الأستاذ دام ظله، وقد ذكره شيخنا الأستاذ قدس سره. فقال: بأن لا مفهوم للوصف كلي، ولكن له مفهوم جزئي.

والوجه في ذلك: قالوا أولًا: نقضًا على السيد الخوئي الذي ادعى المفهوم الجزئي، فمثلا موثقة سماعة التي هي محل الكلام في الفقه: «إذا كان جرح سائل على ثوبك من بدنك فلا تغسله حتى يبرأ»، فهل يستفاد منها -هو يدافع السيد الخوئي-، فهل يستفاد منها أنه إذا ما كان سائلا فلا يعفى عنه، أو المدار على أن الجرح باقي سواء كان دمًا سائلا أو غير سائل؟ فالسيد الخوئي قدس سره بنى على عدم المفهوم للرواية وقال بأن: لا يستفاد من الرواية دوران العفو مدار السيلان، بل العفو عن الجرح في البدن يدور مدار عدم برئه وبقائه. وذلك لأن الغرض من الوصف «بالسائل» ليس هو الاحتراز، وإنما التفهيم؛ لأنه قال: «إذا كان جرح سائل على ثوبك من بدنك»، فعادةً الدم إنما يصيب الثوب إذا كان سائلًا، فمن باب التفهيم للمسألة لا غير.

وكذلك قوله عز وجل: «وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ»، فهل يجوز قتلهم في غير فرض خشية الإملاق؟ أو مثلا قوله: «إِيَّاكَ وَظُلْمَ مَنْ لا يَجِدُ عَلَيْكَ نَاصِرًا إِلا اللَّهَ»، فهل لها مفهوم بمعنى أنه يجوز لك ظلم من يجد عليك ناصرا مثلًا غير الله؟! لا أحد يقول بذلك، فحرمة الظلم مطلقا. أو مثلا قوله عز وجل: «وَرَبَائِبُكُمُ اللاتِي فِي حُجُورِكُمْ»، فهل لها مفهوم وهو عدم حرمة الربيبة إذا لم تكن في الحجر؟!

فجميع هذه الموارد نقوض. وثانيًا: هو الحل، الجواب الحلّي: أن ذكر الوصف له فوائد عديدة، ولا يتعين أن تكون الفائدة من ذكره المفهوم الجزئي، وهو أن يكون الوصف علة من العلل، لا، فقد يكون المنشأ لذكر الوصف أنه الفرد الغالب، كما في قوله: «وَرَبَائِبُكُمُ اللاتِي فِي حُجُورِكُمْ». وقد يكون ذكر الوصف لأنه محل الابتلاء، كما في قوله: «وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ»؛ لأن هذا كان هو محل الابتلاء في ذلك الزمان. وقد يكون ذكر الوصف بيان الشناعة والفظاعة، كما في قوله: «إِيَّاكَ وَظُلْمَ مَنْ لا يَجِدُ عَلَيْكَ نَاصِرًا إِلا اللَّهَ». وهكذا.

فالمهم أن ذكر الوصف ليس لغوًا، لكن الدافع للغوية أن يكون لذكر الوصف فائدة من الفوائد، ولا تنحصر الفائدة بالمفهوم الجزئي.

فبناءً على هذا، إذا قال المولى: «أكرم العالم الفقيه»، لا يستفاد من الوصف هنا لا المفهوم الكلي وهو انتفاء الأمر بالإكرام بانتفاء الفقاهة، ولا المفهوم الجزئي وهو أن طبيعي العالم ليس موضوعًا، لعل الموضوع للأمر بالإكرام هو طبيعي العالم، وإنما نص على الفقيه للاهتمام به، فلا يثبت للوصف لا مفهوم كلي ولا مفهوم جزئي.

ولكن الإنصاف شفتوا كتاب الإنصاف؟ في مسائل الخلاف بين البغداديين والبصريين، لمن؟ في النحو يعني. ولكن الإنصاف أن الظهور الأولي لذكر الوصف عرفًا كونه بعنوانه دخيلًا في الحكم. لا أنه ليس له ظهور أولي في شيء وإنما قد يكون ذكره لأجل الاهتمام، قد يكون ذكره لأنه الفرد المتبادر، قد يكون ذكره لأجل محل الابتلاء، كل ذلك يحتاج إلى قرينة، ولو خلينا وتنامي هذه القرائن لقلنا: بأن ظاهر ذكر الوصف دخله في الحكم.