السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

وقع الكلام بين الأعلام في حجية القطع.

وهنا مطالب، المطلب الأول:

في بيان ما هو المقصود بالحجية.

فقد ذكر للحجية في كلماتهم

عدة معاني.

المعنى الأول:

أن المراد بحجية القطع كاشفيته.

ولذلك قيل بأن حجية القطع ذاتية

بمعنى أن كاشفيته عن الواقع ذاتية.

بل قيل:

إن القطع هو عين انكشاف الواقع.

لا شيء له الانكشاف.

فإن الصورة العلمية

المرتسمة في الذهن

هي نفس انكشاف الواقع.

وليست شيئًا له الانكشاف.

ولكن الصحيح كما أفاد بعض الأساتذة دام ظله

أن

بما أن القطع يصيب الواقع ويخطئه

إذ قد يكون جهلًا مركبًا

فلا يمكن القول بأن القطع عين انكشاف الواقع.

أو أن كاشفية القطع ذاتية له.

بل لا بد أن يقال:

بأن القطع بشيء

مساوق لاعتقاد القاطع أن الصورة عين الواقع.

فالكاشفية اعتقادية.

أي اعتقاد القاطع أن الصورة العلمية في ذهنه هي عين الواقع.

المعنى الثاني للحجية:

أن المراد بالحجية هنا الحجية بالمعنى المنطقي.

أي ضمان مطابقة الصورة للواقع.

فلا تكون هذه الصورة

حجة إلا إذا ضمنت

مطابقتها للواقع.

وهذا هو غرض

علم المنطق حيث قيل:

إن الغرض من عصمة

مراعاته الذهن عن الخطأ في الفكر.

فلأن الغرض من

من علم المنطق عصمة مراعاته للذهن عن الخطأ في الفكر

فحجية القطع بالمعنى المنطقي هي ضمان مطابقة القطع للواقع.

أي ضمان مطابقة الصورة للواقع كي لا يقع خطأ.

وهذا المعنى ليس مهمًا لدى الأصولي.

المعنى الثالث:

أن المراد بحجية القطع المحركية التكوينية.

حيث أفيد في بيان ذلك:

أن العطشان الذي اشتد به العطش

لا يتحرك تكوينًا نحو شرب الماء

ما لم يعلم بوجود الماء عنده.

وإلا فقد يكون الماء عنده وهو

ساكن.

مما يكشف عن أن

المحرك

نحو العمل هو القطع.

إذ لولا القطع لما تحرك.

ولكن يلاحظ على ذلك أيضًا:

ما أفاده بعض الأساتذة دام ظله:

أولًا: من أن المحركية

من لوازم الاحتمال لا من لوازم القطع.

فإن مجرد الاحتمال

محرك

إذا توفر شرطان:

الأول: أهمية المحتمل.

والثاني: القدرة على تحصيله.

فمتى ما

وثق المكلف بأهمية المحتمل

وأنه قادر على تحصيله فمجرد احتماله

محرك نحو السعي إليه وإن لم يصل إلى درجة القطع.

وثانيًا:

إن المحركية

نحو شيء لتحصيله

إنما تترتب على الاحتمال أو القطع

عند اقتضاء أهمية المحتمل لذلك.

إذ

ما يقوم به الإنسان بفطرته

هو المقايسة والمقارنة بين أمور ثلاثة في كل حركة يتحرك بها:

درجة الاحتمال

وأهمية المحتمل

والمؤونة التي تستتبعها الحركة نحو تحصيل المحتمل.

فمتى ما رأى الذهن

أن المحتمل مهم بدرجة

لا يبالى بدرجة الاحتمال.

فإنه يسعى إليه ولو كان الاحتمال ضئيلًا جدًا أو كان سعيه مستلزمًا لحرج شديد.

وأحيانًا قد لا يرى الذهن المحتمل

بنحو يقتضي أن يسعى إليه

ما لم يكن احتماله بدرجة معتدًا بها.

أو ما لم يكن سعيه إليه خاليًا من المؤونة والحرج.

فليست المحركية من لوازم القطع.

بل هي من لوازم الاحتمال

بعد فرض المقايسة بين أهمية المحتمل ودرجة الاحتمال واستتباع السعي للمؤونة وعدمه.

نعم.

لا تشكل على الكلمات الأعلام.

نعم.

لا لا ما نبحث عن معاني القطع.

ما نبحث عن معاني الحجية، الحجية.

خلوا القطع، القطع معناه واضح.

آها.

أحسنت.

يعني نقول احنا اذا نبحث حول معنى حجية القطع.

خوش.

فسر بعضهم الحجية بمعنى المحركية التكوينية.

قال مقصودهم أن حجية القطع ذاتية يعني محركيته التكوينية.

والمحركية مو من لوازم القطع.

المحركية موجودة حتى في الاحتمال.

ليست المحركية هي معنى حجية القطع.

خوش هذا معنى رابع ما صار نقاش.

أقول من من يرى أن معنى حجية القطع بمعنى المحركية التكوينية نقول له المحركية التكوينية ليست من لوازم القطع.

ولا ذاتية للقطع.

فهي مترتبة على مطلق الاحتمال.

مو شيء خاص بالقطع.

صح لو لا؟

بل هي تنطبق على القطع.

بلي بما هو مصداق من مصاديق احتمال الواقع.

درجة من درجات الاحتمال.

الشهيد كلام تفكير وهذا تفكير ثاني.

بلي السيد الشهيد هو حسب الحلقات يقول بأن القطع قد يتقطع بالمحركية.

تكوينية أو العقلية.

تكوينية وذكر العطشان في المثال.

خوش.

تكوينية هذه يرد الاشكال.

ومع ذلك هو أيضًا يقول أن من لوازم القطع المحركية وأيضًا عنده من لوازم الاحتمال هو المحركية.

بلي.

فإذًا لا بد أن يقول أن القطع بعنوان أنه قاطع ليس من لوازم المحركية.

يقوله.

فإذًا كلام السيد الشهيد ما وفق هذا الكلام.

بلي يقول لك السيد مو صحيح نقلك عن السيد.

يقول المحركية مو من اللوازم الذاتية للقطع.

لا من اللوازم الذاتية للاحتمال.

على أي حال مطلب السيد الشهيد مو دخيل في مطلبنا الآن.

احنا من يقول بهذه المقالة يرد عليه الاشكال.

من.

ما تكلمنا ما ذكرنا السيد الشهيد.

أنت اللي ذكرته.

لا إله إلا الله.

قدس سره الشريف.

المعنى الرابع:

أن المقصود بالحجية المبحوث عنها لدى الأصوليين المنجزية والمعذرية.

والمقصود بالمنجزية والمعذرية

حكمان من أحكام العقل العملي.

حيث

يدرك العقل العملي أن

عدم متابعة القطع

أمر قبيح.

ولو تابع القاطع القطع فأخطأ القطع الواقع

يرى العقل العملي أن عقاب المولى

لمن تبع قطعه أيضًا ظلم قبيح.

فمرجع المنجزية إلى لزوم متابعة القاطع

لأن عدم متابعته ظلم للمولى.

وأنه لا عقوبة لمن تابع قطعه حيث إن عقوبته أيضًا ظلم.

ولما كان هذا البحث

في حجية القطع

وحجية العلم الإجمالي كما سيأتي

مترتبة على

مبحث الحسن والقبح العقليين

فلا بد من الدخول في ذلك.

المطلب الثاني:

في بيان مسالك الحسن والقبح العقليين.

المسلك الأول:

ما ذهب إليه جمع من الأعلام

منهم صاحب الكفاية

وسيدنا قدس سره

والسيد الشهيد قدس سره

من أن الحسن والقبح من الأمور الواقعية الأزلية.

بلحاظ أن لوح الواقع أوسع من لوح الوجود.

حيث إن هناك قضايا

يدرك العقل حقانيتها

مع أنه لا وجود لها في عالم الخارج.

نظير إدراك العقل حقانية امتناع اجتماع النقيضين.

فإن العقل يدرك أن هذه القضية

وهي امتناع اجتماع النقيضين قضية حقة.

مع أنه لا وجود لها خارجًا.

مما يكشف عن أن لوح الواقع أوسع

من لوح الوجود.

فمن القضايا

المرتسمة في لوح الواقع

التي من شأن العقل إدراكها

هي الحسن والقبح.

فإدراك العقل أن الظلم قبيح

وأن العدل حسن

مع أنه لا يوجد في الخارج إلا الظلم والعدل وأما قبحه وحسنه فليس خارجيًا.

إنما هو من القضايا الواقعية الأزلية.

كما أفاد في الكفاية

بأن

القبح مما لا يعقل جعله لا بسيطًا ولا مركبًا.

إذ المجعول من قبل الجاعل جل وعلا نفس القاطع مثلًا.

وأما

حسن متابعته أو قبح متابعته فليس مجعولًا لا بالتركيب ولا بالبساطة.

وهذا الذي أفيد

في كلمات جمع من الأعلام

بل ذهب سيدنا قدس سره

إلى أنه ما لم يقل بهذه المقالة

وهي أن الحسن والقبح من الأمور الواقعية الأزلية لم يمكن إثبات نبوة فضلًا عن دين.

يعني ترى احنا في خطر.

فإن قوام ذلك بهذا المسلك.

وموضع التأمل في المقام يا شيخ حسن:

أن الحسن والقبح

لهما معاني ثلاثة.

المعنى الأول:

أن يراد بهما الكمال والنقص.

فعندما يقال العدل حسن والظلم قبيح فالمقصود بذلك أن العدل كمال والظلم نقص.

فإذا أريد من المعنى الواقعي الأزلي هو هذا

أي أن اتصاف العدل بالكمال واتصاف الظلم بالنقص أمر واقعي أزلي.

فلا ملازمة بين الكمال ولزوم الفعل.

كما لا ملازمة بين النقص وشنو؟

ولزوم الترك.

مع أنه لا اشكال لديهم بأن العدل لازم والظلم لازم الترك.

فلو كان الأمر الواقعي الأزلي

هو اتصاف العدل بالكمال واتصاف الظلم بالنقص فما هو وجه الملازمة بين ذلك وبين لزومه؟

مع أنه لا اشكال في لزومه.

إما لزوم فعلي أو لزوم تركه.

المعنى الثاني:

أن يراد بالحسن والقبح

هو ما ينبغي وما لا ينبغي.

كما فسره بذلك السيد الشهيد.

فإن معنى كون العدل حسن أنه مما ينبغي.

ومعنى كون الظلم قبيحًا يعني أنه مما ينبغي.

عفوًا مما لا ينبغي.

فإذا كان المقصود بالحسن والقبح هذا المعنى

فما ينبغي وما لا ينبغي قضية إنشائية.

وليست قضية خبرية.

والقضية الإنشائية قوامها بإنشاء المنشئ ولا واقع لها وراء إنشاء المنشئ.

فمرجع هذا الكلام ومرده إلى أن العقل

متى ما تصور عنوان العدل أنشأ

انبغاءه.

ومتى ما تصور عنوان الظلم أنشأ عدم انبغائه.

لا أن هناك أمرًا متقررًا في وعاء الواقع أزلًا هو عنوان

ما ينبغي وما لا ينبغي.

والمعنى الثالث للحسن والقبح:

ما أشار إليه السيد الشهيد قدس سره وهو موقف

العقلاء من العادل أو الظالم.

المعبر عنه باستحقاق المدح أو استحقاق الذم.

حيث يقال:

من عدل استحق المدح، من ظلم استحق الذم.

فإن استحقاق المدح والذم ليس أمرًا واقعيًا وإنما هو بناء عقلائي.

إذًا فدعوى أن الحسن والقبح أمران واقعيان أزليان

كما أصر عليه أصحاب هذا المسلك وربطوا الدين والمذهب به

مما لم يتضح.

يعني كمال ينبغي فعله.

وهكذا.

الملازمة بين الكمال وينبغي.

واقعية لو مو واقعية؟

كمال واقعي.

ينبغي هذا حكم عقلي.

إنشاء عقلي يعني.

الملازمة بينهما من وين؟

عقلي.

عقلية بمعنى أنها من الأمور الواقعية؟

هذا المدعى.

ها؟

هذا المدعى.

شنو الدليل على هذا؟

ها خوش.

الحمد لله.

المسلك الثالث:

ما ذهب إليه المحقق الأصفهاني قدس سره تبعًا لأهل الحكمة

من أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة.

والقضايا المشهورة.

والتأديبات الصلاحية.

بمعنى أن لا واقع للحسن والقبح وراء

بناء العقلاء عليه.

فلا واقع له وراء ذلك.

وقد أفاد المحقق العقل الفعال قدس سره

أمرين في هذا المقام فالتفت ولا تغفل.

الأمر الأول:

لو كان الحسن والقبح

أمرًا واقعيًا لكان من القضايا اليقينية.

والمفروض أن القضايا اليقينية بحسب ما ذكر في بحث البرهان في المنطق ست.

فهي إما بديهية وهي التي

يذعن بها العقل عند تصورها.

كإدراك أن الكل أعظم من الجزء.

وإما فطرية وهي التي قياسها معها.

كإدراك العقل أن الأربعة

زوج لانقسامها إلى متساويين.

وإما حسية بالمعنى الأعم من الحس الجوارحي والحس الجوانحي.

وإما تجريبية.

وإما يا شيخ حسن.

أولية.

شنو أولية يعني؟

شنو الأولية؟

وإما متواترة وإما حدسية.

كحدس أن نور القمر مستفاد من نور الشمس.

ولا نرى أن حسن العدل وقبح الظلم يندرج

تحت أي من هذه القضايا.

أما عدم اندراجها في الحسيات والتجريبيات والمتواترات والحدسيات فهو واضح.

وأما عدم اندراجها تحت البديهيات اللي سماها شيخ حسن الأوليات

فلأن العقل لا يذعن بالحسن والقبح بمجرد تصور العدل والظلم.

بل يحتاج إلى الواسطة.

كما أنها كما أنها ليست من الفطريات

التي قياسها معها.

إذ ما لم يتأدب

ويدرك بواسطة المجتمع العقلائي أن الظلم موجب للمفسدة وأن العدل موجب للمصلحة لم يحكم

بالحسن أو القبح.

فليست من الفطريات التي قياسها معها.

بل يحتاج إدراك هذا القياس إلى التأدب

بالمجتمع العقلائي.

وما هي هذه الأمور الفطرية التي فطر الله الناس عليها؟

فطر ما شغلنا في الفطر هذا الفطرة بالمعنى غير هذا الفطرة بالمعنى اللغوي والعرفي.

شنو هذا؟

القضايا الفطرية عند المناطق غير الفطرة بالمعنى اللغوي والعرفي.

شنو هذا؟

ما هي هذه الأمور الفطرية التي فطر الله الناس عليها؟

ها صاحب الميزان هو نفسه يقول بأنه عقلائيان هو نفس الميزان يقرر ذلك.

يا شيخنا.

لا لا هو ذاكر في نفس الميزان ذلك يا شيخنا.

خوش.

الأمر الثاني الذي ذكره المحقق الأصفهاني.

شنو الفطرة هذه؟

هذا بحث آخر شيخنا.

نستفاد بعدين إن شاء الله.

الأمر الثاني:

أن ما قيل أو يقال

من أن حسن العدل ذاتي له لا ينفك عنه.

وأن قبح الظلم ذاتي له لا ينفك عنه.

فليس المراد به ذاتي باب الإيساغوجي.

ولا ذاتي باب البرهان.

أما عدم كونه من ذاتيات باب الإيساغوجي يعني باب الكليات الخمسة

فلأن قبح الظلم ليس جنسًا ولا فصلًا.

ليس مقومًا لماهية الظلم كي يكون من ذاتيات باب الكليات الخمسة.

وأما عدم كونه من ذاتيات باب البرهان

فلأن المقصود بذاتي باب البرهان ما ينتزع من صميم ذات الشيء.

كانتزاع الإمكان من الإنسان.

فإن من تصور ماهية الإنسان انتزع منها عنوان الإمكان أي تساوي النسبة للطرفين.

وليس قبح الظلم منتزعًا من ذات الظلم.

فإن هناك عدة أمور.

أولها: تصرف في مال الغير.

وهذه مقولة.

وكون هذا التصرف غير موافق لإذنه.

هذه مقولة ثانية.

وكون هذا التصرف غير الموافق لإذن المالك مخلًا بالمصلحة العامة.

هذا أمر ثالث.

ومن هذه الأمور الثلاثة ينتزع القبح.

فليس قبح الظلم منتزعًا من ذات الظلم.

وهو التصرف في مال الغير.

بل منتزع من عدة أمور متباينة ومتغايرة.

فلا يكون من ذاتي باب البرهان.

فالمقصود بأن حسن العدل وقبح الظلم ذاتي يعني

أن الظلم بعنوانه قبيح لا بعنوان آخر.

بخلاف الكذب.

فإن الكذب ليس بعنوانه قبيح وإنما بعنوان أنه ظلم.

ولذلك لو كان في الكذب حفظ لنفس محترمة لم يكن قبيحًا.

فالكذب قبيح لا بعنوانه.

بينما الظلم قبيح بعنوانه من دون حاجة لاندراجه تحت عنوان آخر.

فهذا هو معنى أن قبح الظلم ذاتي له وحسن العدل ذاتي له.

وليس المقصود به ذاتي باب الكليات ولا ذاتي باب البرهان.

فتحصل

أن الحسن والقبح حكمان عقلائيان وليس عقليين.

فتفهم واغتنم يأتي الكلام.

الحمد لله.