السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

ما زال الكلام في الحسن والقبح وفي المسلك الثاني وهو مسلك المحقق الأصفهاني من أن الحسن والقبح بناءان عقلائيان، حيث أفاد الأصفهاني «قدس سره» أن حسن العدل وقبح الظلم من القضايا المشهورة التي يذعن الإنسان بها إذا تأثر بالمجتمع العقلائي، وليست من القضايا الضرورية؛ فإن القضايا الضرورية ست وهي الأوليات التي يحكم العقل بها بمجرد تصورها، كحكمه بأن الكل أعظم من الجزء، وليس حسن العدل وقبح الظلم منها، إذ لو كان حسن العدل وقبح الظلم من القضايا الأولية التي يحكم العقل بها بمجرد تصورها لما وقع فيه خلاف، مع أن الأشاعرة —وهم من العقلاء لا من المجانين— أنكروا حسن العدل وقبح الظلم، وقالوا بأن حسن العدل وقبح الظلم توقيفي منوط بتعبد الشارع، وهذا كاشف عن أن حسن العدل وقبح الظلم ليس من القضايا الأولية التي يحكم العقل بها بمجرد تصورها.

والثانية هي القضايا الفطرية التي يكون قياسها معها، كحكم العقل بأن الأربعة زوج؛ فإن البرهان على هذا الحكم موجود معه وهو أن الأربعة تنقسم لمتساويين فلذلك حكم العقل بأنها زوج، وليس حسن العدل وقبح الظلم من هذا السنخ؛ لأن الإنسان إذا تصور العدل لم يحكم بأنه حسن لوجود برهان، وإنما يحكم بأنه حسن إذا التفت إلى أن المجتمع العقلائي قد بنى على أن العادل ممدوح والظالم مذموم، فلولا الالتفات للمجتمع العقلائي ما حكم العقل بحسن العدل وقبح الظلم، ولذلك فحسن العدل وقبح الظلم ليس من القضايا الفطرية التي برهانها معها.

والثالثة هي الحسيات، ومن الواضح أن حسن العدل ليس من الحسيات. والرابعة المتواترات، كتواتر أن مكة موجودة، ومن الواضح أن حسن العدل ليس من المتواترات. والخامسة الحدسيات، كحدس النفس أن نور القمر مستفاد من نور الشمس، ومن الواضح أن حسن العدل وقبح الظلم ليس مما تحدس به النفس. والسادسة التجريبيات، ومن الواضح أن حسن العدل لا يبتني على التجربة، فسواء كانت هناك تجربة أم لم تكن فإن حسن العدل قائم.

فتلخص بذلك أن حسن العدل وقبح الظلم ليس من القضايا الضرورية بأنواعها الست، وإنما هو من القضايا المشهورة. وقلنا بأنه أشكل على كلام المحقق الأصفهاني بإشكالات، وصلنا للإشكال الثامن وهو ما ذكره السيد الشهيد «قدس سره» ومحصله: أن المحقق أفاد أن حسن العدل وقبح الظلم ليس من القضايا الضرورية، ونحن نقف مع عند هذه النقطة، فما هي القضايا الضرورية؟ هل القضايا الضرورية تعني الضرورة في المدرك أو تعني الضرورة في الإدراك؟ وعلى كليهما لا يتم كلامه.

فإن اختار «قدس سره» أن القضايا الضرورية تعني الضرورة في المدرك بمعنى أن ثبوت المحمول للموضوع ضروري أدركه الإنسان أم لم يدركه، كما في قولنا «الله واجب الوجود» فإن ثبوت وجوب الوجود لله قضية ضرورية أدركها الإنسان أو لم يدركها، فالضرورة في المدرك، بينما قولنا «الإنسان عالم» قضية ممكنة وليست قضية ضرورية؛ فإن ثبوت العلم للإنسان ليس على نحو الضرورة بل على نحو الإمكان. فإن كان مقصود الأصفهاني من القضايا الضرورية الست هو ما كان ثبوت المحمول ضرورياً للموضوع مع غض النظر عن الإدراك، فالنتيجة: أولاً، أن هذا لا ينطبق على القضايا الست؛ ففي الحسيات لا يكون ثبوت المحمول ضرورياً للموضوع، فإن الإنسان إذا أحس بأن الماء حار وقال «الماء حار» فهذه من القضايا الحسية الضرورية، مع أن ثبوت المحمول —وهو الحرارة— للموضوع —وهو الماء— ليس بالضرورة بل هو بالإمكان، فهذا الضابط —وهو ضرورة ثبوت المحمول للموضوع— لا ينطبق على جميع القضايا الضرورية الست، هذا أولاً.

وثانياً، بناءً على هذا الضابط نستطيع أن ندخل حسن العدل وقبح الظلم في القضايا الأولية، فنقول: إن العقل متى تصور الظلم وتصور القبح رأى أن ثبوت القبح للظلم ضروري لا على نحو الإمكان، فإن الظلم لا ينفك عن القبح، فمتى ما كان ظلم كان قبح، فثبوت القبح للظلم ضروري إذا كان الضابط في القضايا الضرورية هو الضرورة المدرك أي ضرورة ثبوت المحمول للموضوع. هذا إذا اختار هذا الضابط.

وأما إذا قال الأصفهاني —اسمع هذا الكلام— بعض أساتذتنا كان يلقي في البحث وذكر مطلب المحقق العراقي وواحد أشكل على كلام المحقق، قال: «دير بالك ترى روح المحقق العراقي موجودة تسمع الكلام تقول: هذا يخربط، أنا وين أقول وهذا وين قاعد يقول! دير بالك ترى». وإن اختار المحقق الأصفهاني أن الضابطة في القضايا الضرورية الضرورة بحسب الإدراك لا بحسب المدرك، فما الفرق بين القضايا الممكنة أو القضايا الضرورية؟ وإنما إن كان حكم العقل بثبوت المحمول للموضوع نابعاً من نفس العقل لا من منشأ خارجي سميت قضية ضرورية، وإن كانت هي في حد ذاتها قضية ممكنة، فهي وإن كانت ممكنة كقولنا «الماء حار» لكن حكم العقل بثبوت المحمول للموضوع من نفس العقل لا من منشأ خارجي، وإن كان الحكم ناشئاً عن منشأ خارجي كالتأثر بالعاطفة كحكم العقل بأن تعذيب الحيوان الوحشي غير لائق مثلاً، فإن هذا ليس حكماً نابعاً من القوة العاقلة وإنما هو ناشئ عن منشأ خارجي ألا وهو العاطفة، فهذا ليس من القضايا الضرورية. أو كان المنشأ الخارجي بناء المحيط العقلائي كما في القضايا المشهورة؛ فإن حكم العقل مثلاً بأن الإنسان لا يليق به أن يمشي عارياً —مع غض النظر عن حكم الشرع نتكلم عن العقلاء بما هم عقلاء— فإن حكم العقل بعدم لياقة أن يمشي الإنسان عارياً ليس نابعاً من القوة العاقلة، وإنما هو نابع من منشأ خارجي وهو أن المحيط العقلائي يرى أن من الأدب أن يمشي الإنسان ساتراً عورته، هذا ليس من القضايا الضرورية. فالضابطة في القضايا الضرورية ما كان الحكم فيها نابعاً من القوة العاقلة، مقابل القضايا المشهورة والقضايا العاطفية وأمثال ذلك.

وهذا ما اختاره السيد الشهيد في «الأسس المنطقية للاستقراء» في ضابطة القضايا الضرورية، فإن كان مدعى المحقق الأصفهاني «قدس سره» أن الضابطة في القضايا الضرورية الضرورة بحسب الإدراك بالمعنى الذي شرحناه، ولذلك أخرج حسن العدل وقبح الظلم فقال: «إدراك العقل حسن العدل وقبح الظلم ليس نابعاً من العقل وإنما هو نابع وناشئ من تأثره بالمحيط العقلائي الذي بنى على أن العادل ممدوح والظالم مذموم، وهذا ليس من القضايا الضرورية». فنحن نناقشه في الكبرى والصغرى، السيد الصدر يقول. أما النقاش في الكبرى، فقد أفاد الأصفهاني «قدس سره» أن القضايا الأولية ما لا يقع الاختلاف فيها؛ لأن القضايا الأولية ما يحكم العقل بها بمجرد تصورها، كحكمه أن الكل أعظم من الجزء، فلو كان قبح الظلم من القضايا الأولية —هكذا قال الأصفهاني— لما اختلف فيه العقلاء، بينما العقلاء اختلفوا فيه، فيقول السيد: «هذا مناقش كبراً وصغراً».

أما كبراً، فالقضية الأولية ليست متقومة بعدم الاختلاف فيها، فسواء اختلفوا فيها أو لم تختلف هذا لا يخرجها عن كونها قضية أولية، لمَ؟ لأنه كما أن القضايا الحسية التي تعتمد على الحس قد يختلف الناس فيها نتيجة لتفاوتهم في درجة الإحساس، فيقولون: «أين الهلال في فيجي؟» وهذا يقول: «ما رأينا الهلال في البرازيل!» وهي قضية حسية، فنتيجة لتفاوتهم في درجات الحس يختلفون في القضية الحسية، وهذا لا يخرجها عن كونها قضية حسية، فكذلك القضية الأولية النابعة عن القوة العقلية فإن البشر لتفاوتهم في درجات العقل قد يختلفون في القضية الأولية كما يختلفون في القضية الحسية، وهذا ما عبر عنه المناطقة بالشبهة مقابل البديهة، وقد ذكر في كتاب «الأسس المنطقية للاستقراء» شبهة راسل الذي يقول بإمكان اجتماع النقيضين، مع أن من أوضح القضايا الأولية بداهة امتناع اجتماع النقيضين، مع ذلك ذهب راسل إلى إمكانه، وجايب شبهة جداً عويصة إذا ترجع لها بدها حل جداً عويصة، السيد دخل فيها وطلع فيها وما جاء بحل مقنع، شبهة عويصة ذكرها راسل لإثبات إمكان اجتماع النقيضين، راجعوا المطلب. «مو شغلنا هذا، كل شي نجيبه في البحث يصير كشكول بعد، بحث الأصول يصير كشكول». فلذلك لا تكون القضية الأولية متقومة بعدم الاختلاف، فمجرد الاختلاف لا يحول القضية الأولية لغيرها، هذا من ناحية الكبرى.

وأما من ناحية الصغرى، فدعوى أن هناك خلافاً في حسن العدل وقبح الظلم ممنوعة؛ فإن الاختلاف بين العقلاء في التطبيقات والصغريات لا في الكبريات، حيث يختلف العقلاء أن قتل الكافر الحربي ظلم أو عدل، وهذا خلاف في التطبيق. وأن الإحسان... السلام عليكم ورحمة الله... «أحد عنده سيارة؟ أحد عنده سيارة فيكم؟ أصدقاء، الجماعة بره.. لا». وأن الإحسان إلى الكافر الحربي عدل أم ظلم، هذا خلاف في التطبيقات وليس خلافاً في كبرى حسن العدل وقبح الظلم. وأما ما ذكر من أن الأشاعرة أنكروا حسن العدل وقبح الظلم فليس بظاهر؛ فإن الأشاعرة ناقشوا في الكاشف لا في المنكشف، فهم يسلمون أن لحسن العدل ولقبح الظلم واقع، ولكن يقولون إن الكاشف عن ذلك الواقع هو كلام الشارع، وأن العقل لا يستطيع اكتشاف ذلك الواقع، لا أنهم ينكرون واقعية الحسن والقبح ويقولون بأنهما تعبديان. فالنتيجة أنه بالإمكان أن ندخل حسن العدل وقبح الظلم في القضايا الأولية يعني في القسم الأول، وهو ما يحكم العقل به بمجرد تصوره، ودعوى الاختلاف نوقشت كبراً وصغراً.

مضافاً إلى أنه لم يقم برهان على حصر القضايا الضرورية في الست، فبما أنه لا برهان على حصر القضايا الضرورية في الست فما المانع من أن نضيف قسماً سابعاً ونسميه الوجدانيات الأخلاقية، وهو ما يحكم به الضمير والوجدان الأخلاقي من حسن العدل وقبح الظلم. «نعم؟ غير الفطريات يعني؟ يعني هذا بيجي بحثه، هذا مبنى السيد السيستاني أن حسن العدل وقبح الظلم من الوجدانات الأخلاقية، هذا ببحثه كمسلك مستقل من المسالك بيجي البحث فيه. العقل العملي؟ هو العقل العملي هذا اللي قاعدين نبحث فيه، العقل العملي هو اللي يسمى الحسن والقبح، هو اللي قاعدين نبحث فيه، هو اللي يقول عنه الأصفهاني بناء عقلائي. قاعدين يميزون بين عقل عملي ومرتبة يعني كفطريات كالعقل العملي والمدرك العقل العملي كذا؟ على مسلك الأصفهاني العقل العملي مجرد بناء عقلائي، ما في شيء اسمه عقل عملي أصلاً، أصل نزاعنا في الحسن والقبح هو نزاع في حقيقة العقل العملي، عندما نقول بأن الأصفهاني يرى الحسن والقبح عقلائياً يعني ينكر العقل العملي، ما في شيء اسمه عقل عملي، العقل العملي ليس إلا بناء عقلائي، وهذا الذي ذكره الشيخ المظفر في أصول المظفر، ما في شيء اسمه عقل عملي أصلاً، العقل العملي مجرد بناء عقلائي على أن العادل ممدوح والظالم مذموم، ينكر قوة العقل العملي، إنما نقول بالعقل العملي بناءً على المسلك الأول اللي هو مسلك السيد الخوئي والسيد الصدر أن للحسن والقبح واقعية يدركها العقل، هذا نسميه الإدراك عقل عملي».

وما أفاده «قدس سره» في بعض كلماته —وإن كان محل تأمل لكن ما أفاده في بعض كلماته— متين ووارد على المحقق الأصفهاني ولذلك ما أدخل في البحث بعد، انتهى مسلك الأصفهاني. «يعني شو؟ وارد كلام السيد الصدر على الأصفهاني، متين».

المسلك الثالث من مسالك الحسن والقبح ما ذهب إليه صاحب الكفاية «قدس سره» في فوائده وهو حاشيته على الرسائل، واختار هذا المطلب أو المبنى سيد المنتقى «قدس سره». ومحصل هذا المبنى أن حسن العدل وقبح الظلم ليس إلا الملائمة والمنافرة، وبيان ذلك بذكر مطلبين. «ما مشيت تبتسم، مو جايز لك الكلام؟ لا..».

المطلب الأول: أن الإنسان له عدة قوى، هذا طبعاً بشرح المنتقى، في الفوائد ما تعرض لهذا التقريب، أن الإنسان له ثلاث قوى: القوة الشهوية ولها ملائمات ومنافرات، والقوة الغضبية ولها ملائمات ومنافرات، فالانتقام ملائم لها والجبن منافر لها، «لا تصير جبان يا شيخ عسى!»، والقوة العاقلة —هذا القسم الثالث— والقوة العاقلة أيضاً لها ملائمات ولها منافرات، فهناك بعض القضايا التي إذا تصورها العقل انقبض منها أو إذا تصورها انشرح بها، فمثلاً لو أننا علمنا بأن شخصاً محارباً مثل بشخص محارب آخر —اثنينهم من جماعة واحدة— أن شخصاً محارب مثل بمحارب، فإن العقل ينقبض وينفر من هذه القضية لا لأنها تمسه كي يقال بأن هذا الحكم نابع من عاطفته، إذ المفروض أن كلا الطرفين من القسم المحارب الذي لا ربط له به، ولا لأن القضية نظامية حيث إن التمثيل بالمحارب لا يوجب اختلال النظام، فمع أن القضية لا ترتبط بالنظام ولا توجب الاختلال بالنظام ولا ترتبط بالوجدان العاطفي لدى الإنسان لأن كلا الطرفين من قسم المحارب، مع ذلك العقل إذا تصور تمثيل شخص محارب بمحارب رفض القضية ونفر منها، وهذا هو القبح. بينما إذا تصور العقل الإحسان إلى الشخص المحارب قال هذه القضية ينشرح منها ويبتهج بها مع أنها لا ترتبط به ولا توجب حفظ النظام، مما يؤكد —بنظر كلام المنتقى— أن الحسن والقبح لا ربط لهما بالنظام كما يرى الأصفهاني، بل ما انشرحت منه القوة العاقلة فهو حسن وما انقبضت منه القوة العاقلة فهو قبيح. «نعم؟ العاقلة ولا العاطفة؟ العاقلة، هو يقول عاقلة، أنا أقول هو يقدم البرهان، البرهان ما يخالف».

المطلب الثاني: قال بأنك إذا سمعت في كلمات الأصوليين إن العقل العملي يحكم بحسن العدل وقبح الظلم فهذا من التعبير العرفي، وإلا فليس من وظائف العقل البعث والزجر؛ فإن العقل لا يبعث ولا يزجر، وإنما العقل وظيفته الإدراك ليس إلا، وبالتالي فلا معنى لحكمه بالحسن أو القبح بمعنى البعث والزجر، بل معنى حكمه بالحسن والقبح ملائمة ما أدركه له ومنافرة ما أدركه له، هذا ما أفاده «قدس سره». «يعني الحسن والقبح مع العاطفة العقلية مو مع العقل؟ العاطفة، أجل مع أي حال والسيد يقول عاقلة، عاقلة، لا.. قاف ولام وتاء.. هما يشتركان في العين والألف بس بعدين هذا قاف ولام وتاء عاقلة، إي».

ويلاحظ على ما أفاده «قدس سره» المطلب الثاني، «مطلبين إحنا قلنا ذكر مطلبين في كلامه»، ويلاحظ على ما أفاده «قدس سره»: أولاً، بأنه لازم كلامه أن حسن العدل وقبح الظلم ليس واقعياً أصلاً، بل يرجع للملائمة والمنافرة، فلا واقع وراء الملائمة والمنافرة، فلا واقع لحسن العدل وراء انشراح العقل به ولا واقع لقبح الظلم وراء انقباض العقل منه، فالنتيجة أن مسلكه يصب في إنكار واقعية الحسن والقبح. «ما في تلازم يعني بين كونه واقعي وبين الإدراك؟ يعني واقعي في الإدراك، ماكو خارج الإدراك شيء، كيف يعني؟ يعني لا واقع له وراء الإدراك؛ لأنه ليس معناه إلا الملائمة، مثل ملائمة الذوق، مالها واقع وراء الذوق يعني إذا ما في ذوق ما في ملائمة، هنا أيضاً إذا ما في عقل ما في حسن». لازم كلامه أنه لولا العقل لما كان هناك حسن، يعني إذا ماكو عقل فما في حسن ولا قبح، فكلامه بالنتيجة يعد من المنكرين لواقعية الحسن والقبح. «ما في تلازم يعني بين الملائمة والمنافر وبين كونه واقعي؟ أجل وش معناه بعد؟ وش هو ذاك الواقعي إذا الملائمة وعندنا واقع؟ إذن صار الحسن والقبح معناً غير الملائمة، هو يقول لا معنى له إلا الملائمة والمنافرة، إذن ماله واقع آخر، تقولون ملائمة كاشف، إذن ما صار الملائمة، صارت الملائمة مجرد كاشف عن الحسن، والحال بأنه يقول أن الحسن هو نفس الملائمة والمنافرة، إي، هذا الحسن وعندنا الواقعية شيء آخر، لا حول ولا قوة إلا بالله، ما صار إذن حسن صار حسنين مو حسن واحد، هو يقول هذا اللي تبحثوا عنه من حسن العدل وقبح الظلم لا معنى له إلا الملائمة، ترجع تقول لا يمكن إله واقع، هو إذا إله واقع ما صار إذن هذا هو معناه صار إله معنى آخر، هو يقول بضرس قاطع لا معنى حتى ناقش في العقل العملي ذا اللي تسمعه من الأصوليين حكي عقل يحكم ما في شيء، لا يوجد إلا الملائمة والمنافرة بس».

وثانياً: ما هو مقصوده بالقوة العاقلة حيث أفاد أن حسن العدل وقبح الظلم ملائم لها أو منافر؟ فإن كان مقصوده بالقوة العاقلة القوة المدركة، فالقوة المدركة لا دور لها إلا الإدراك وليس من شأنها أن تنبسط أو تنشرح أو تنقبض، فإن الانقباض والانشراح والنفور والـ.. شو مقابل النفور؟ الإقبال.. النفور والإقبال فإنها ليست من شأن القوة المدركة، إذ ليس شأن القوة المدركة إلا الإدراك والطريقية المحضة، وليس لها في حد ذاتها نفور أو انفتاح انشراح أو انقباض، هذا ليس من شأن القوة العاقلة المدركة. وإن كان المقصود بالقوة العاقلة الطبع الوجداني، حيث إن الطبع ينفر من أشياء وينشرح لأشياء أخرى، فالطبع الوجداني المعبر عنه بالميول هو القوة المنفعلة بما خلفها، وبالتالي فبما أن الطبع قوة منفعلة ومتأثرة فقد يكون للشيء مناشئ متعارضة بحيث يكون منشأ للانشراح به بينما هناك منشأ للانقباض منه. فمثلاً إذا تصور الإنسان قضية من القضايا لها منشأ يقتضي الانشراح ولها منشأ يقتضي الانقباض، كقتل الكافر الحربي، فإن قتل هذا الإنسان له منشأ يقتضي النفور منه من حيث كونه إهداراً لحياة بشرية، وله منشأ يقتضي الانشراح به من حيث كونه امتثالاً لأمر إلهي. ففي هذا الفرد إذا كان للشيء منشآن متعارضان، منشأ يقتضي قبوله ومنشأ يقتضي رفضه، فما هو المرجح لأحد المنشأين على الآخر في القوة المنفعلة المعبر عنها بالطبع الوجداني؟ فلماذا الطبع أو فبأي علة يرجح الطبع الوجداني أحد المنشأين على الآخر؟ فلو قال الطبع الوجداني: «أنا أرجح المنشأ الذي يقتضي الانشراح وهو امتثال أمر الله عز وجل»، فنقول: «هل هذا الترجيح نشأ من الطبع الوجداني نفسه أو من خارجه؟» فإن ادعي أنه ناشئ من الطبع الوجداني نفسه، فهذا خلاف الوجدان إذ لا فرق بين المنشأين من حيث الميل والتأثر، وإن كان هذا الترجيح من خارج الطبع الوجداني أي لما أدرك العقل أن امتثال أمر المولى مطلوب كان إدراك العقل ذلك هو المرجح لأن يميل الطبع الوجداني نحو القبول لا نحو الرفض، فلا محالة صار مرجع الحسن والقبح لا إلى الملائمة والمنافرة بل إلى منشأ واقعي خارجي. إذن، إما أن يراد بالقوة العاقلة المدركة فلا يتصور فيها الانقباض والانبساط، وإما أن يراد بها الطبع الوجداني ولا مرجح لميول الطبع الوجداني إلا بمنشأ خارجي، فيرجع الحسن والقبح إلى منشأ خارجي واقعي لا إلى الملائمة والمنافرة للطبع الوجداني.

يأتي الكلام في بقية الكلام. . «السلام عليكم... وعليكم السلام... نعم؟ المساعدين، الإخوة الحسن ما ينسى الجماعة مو؟ ما ينسى الجماعة.. لا بالمنشأ الخارجي يعني الملائمة والمنافرة.. نعم؟ لكن الملائمة والمنافرة مو من الخارجي.. سلمكم الله، نعم؟ من نفس العقل، مو كان إشكاله ليش يرجح واحد على الآخر؟ أها ما هو وجه الترجيح؟ يرجح الأقوى، الأقوى بمعنى؟ شو معنى الأقوى؟ شو معنى الأكثر؟ هذا ينفر خمسين بالمئة وهذا ينفر ستين بالمئة إي إي ليش يرجح هذا الستين؟ لأن هذا أقوى أكثر، أدري ليش يرجح؟ مثل الواقعي تماماً، أنقذت نفس هذا هم يصير تدافع؟ هذا واضح لأنه عقل لأنه واقعي ذاك، يعني هذا مو شغله هو يرجح هو يدرك أن هذا راجح، هناك إدراك محض، أنت تقول له مو المدركة، قلت له الطبع الوجداني، رجعت للمدركة! إذا رجعت للمدركة.. العقل أدرك أن الطبع الوجداني يرجح، أهوه، فإذن صار منشأ ميول الطبع الوجداني إدراك العقل، هو في الأول يبي يقول هو نفس الطبع، ما قلنا له أما أن يختار هذا أو يختار هذا، إما أن يختار أن القوة العاقلة هي المدركة إذن ما فيها انقباض انبساط، إذا يقول الطبع الوجداني، الطبع الوجداني لا محالة يتأثر، ليش يرجح شيء على شيء؟ لابد له منشأ آخر، فرجع الحسن والقبح إلى ذلك المنشأ. نعم؟ نعم تفضل، لو أن إنسان تدخل في حياة أسرة وأفسدها، أدخل شنو؟ تدخل في حياة أسرة وأفسدها، أها، هاي زوجها الشكل، وهذا زوجها الشكل، فصار في غير شكل مشاكل بيناتهم وأفسد حياتهما، هذا يضمن شيء؟ عليه شيء؟ عليه شيء يعني ارتكب نميمة وكذا، أما إنه يضمن شيء؟ لا ما يضمن من الطرفين اللي أفسد حياتهم، أذية نفسية أذى، لا يجي يستسمح منهم مثلاً أو شي من هالقبيل؟ ما يفيد الاستسماح، نعم، كنت أفتيه أنه لا يفيده الاستسماح، لو تاب، لو استغفر الله يغفر له، استغفر الله وتاب بينه، وهاي الأضرار اللي سببتها لهذا للمرأة هذه الحالة النفسية مثلاً الصعبة، أو هذا الرجل اللي أفسد حياته، أو زوجة أفسدت حياة زوجها مثلاً، البارحة كنت قاعد في البيت اتصل فيّ الساعة عشرة واحد إيراني بالنجف، زوجته تضايق فيه صار له سنتين ونص، إحنا ساكنين يمي ثلاثة ونص نعم، وابنته ترى تركت الجامعة، وشغله صار سراب، فبالآخر هو ما طلقها، اتصلت فيه قالت له: أتنازل عن كل شيء وأرجع لك أموالك وطلقني، فخلاص وافق، راح يطلق بس يستشير، يطلق ما يطلق، هو كان طالبه يطلقها بس ما هي ما كانت تبي تعطي تطلق وتتنازل، فطلما هي تنازلت ارتاح منها، قال لي: «سيد، والآن برتاح من عندها خير، بس بيت اللي اخترب شو أسوي فيه؟ بيت اللي انخرب شو أسوي فيه؟ ما يطلع لي الله يسامحنا لما يسامحني ربنا؟» لا، مشكلة. قضية ليست قضاء، بالضمير هذا ليش موجود؟ موجود في كل من أضرت بالآخر، كبناء عقلائي العقلاء لا يرتضون ضامناً للتوبة، مو هذا اللي خرب حياته وطرده من الجامعة فعلاً، سنة ونص ما راح الجامعة بسبب المشاكل اللي صارت بيناتهم، إي والله انفتحت باب جديد، العقلاء ما يحكمون بالضمان، الضمان لا، استغفر الله وتاب، والواقعية شيء آخر، لا حول ولا قوة إلا بالله، ما صار إذن حسن، صار حسنين مو حسن واحد، هو يقول هذا اللي تبحثوا عنه من حسن العدل وقبح الظلم لا معنى له إلا الملائمة، ترجع تقول لا يمكن إله واقع، خوه إذا إله واقع ما صار إذن هذا هو معناه، صار إله معنى آخر، هو يقول بضرس قاطع لا معنى، حتى ناقش في العقل العملي ذا اللي تسمعه من الأصوليين حكي، عقل يحكم ما في شيء، لا يوجد إلا الملائمة والمنافرة بس».