السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

ما زال الكلام في الحسن والقبح العقليين.

وقد ذكرنا أن المسلك الأخير في الحسن والقبح العقليين ما ذهب إليه السيد الأستاذ دام ظله.

من أن الحسن والقبح من صغريات حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل أو الضرر المقطوع.

والوجه في ذلك أن العاقل يرى أن الظلم سبب للضرر والنقص.

لأن الظلم كما يوجب ضررًا على النظام الاجتماعي كذلك يوجب ضررًا ونقصًا في نظام تركيبة الإنسان.

حيث إن الإنسان مركب من قوى مختلفة كالقوة الشهوية والغضبية والعاقلة.

وهذه القوى إنما تأتلف بواسطة نظام.

فكما أن الظلم يخل بالنظام الاجتماعي فإن الظلم أيضًا يخل بائتلاف القوى الموجودة في نفس الإنسان وتركيبة الإنسان.

فلأجل أن الظلم سبب للضرر وهو الاختلال والعقل يحكم مسبقًا بلزوم دفع الضرر فلأجل ذلك يحكم العاقل بلابدية ترك الظلم.

لأن في الظلم ضررًا واختلالًا للنظام فلابد من دفعه.

إذن فحسن العدل وقبح الظلم وحسن الكذب بالعكس وحسن الصدق وقبح الكذب كل ذلك لأنها تطبيقات وصغريات لحكم العقل بلزوم دفع الضرر.

وقد أفاد أيضًا أن حكم العقل بلزوم دفع الضرر ليس غريزيًا فطريًا.

كما أفاد صاحب المستمسك قدس سره حيث قال: «إن هروب الإنسان من الضرر كهروب الحيوان أمر غريزي».

ولكن السيد يقول بأنه عقلي لا غريزي.

والسر في ذلك أن الإنسان يقوم بمقارنة أولًا بين مقدار الضرر ومقدار النفع.

فإذا مثلًا عرض عليه نوع من التجارة وفيه خسارة من جهة وربح من جهة.

فإنه يقوم أولًا بالمقارنة بين مقدار الربح وأهميته وبين مقدار الخسارة.

فإذا شخص أن الضرر أشد من النفع حكم عقله بلزوم دفعه.

فالحكم عقلي لأنه إنما يتحقق بعد مقارنة وموازنة من قبل الإنسان بين الضرر والنفع.

لا غريزي وإلا لم يحتج إلى هذه المقارنة العقلية.

هذا تمام كلامه.

ويلاحظ عليه.

أولًا بأن دعوى أن حكم بأن دعوى أن لزوم دفع الضرر عقلي لا غريزي.

بلحاظ أنه يحتاج لمقارنة بين الضرر والنفع ممنوعة.

لأن هذه المقارنة ما هي إلا مقدمة لتحقيق الموضوع.

إذ المفروض أن عندنا قضية مو قضية الشرق الأوسط لا قضية الحوزة بعد.

مكونة من موضوع ومحمول.

الموضوع دفع الضرر.

المحمول لازم.

فبما أن هذه القضية ذات موضوع وهو شنو؟ الضرر فلابد من تنقيح الموضوع أولًا.

وأن هناك ضررًا كي يأتي بعد ذلك الحكم بأن دفع الضرر شنو؟ لازم.

فما يقوم به العقل من مقارنة بين الضرر والنفع إنما هو في رتبة شنو؟ تحقيق الموضوع.

فإنه لابد من إثبات أن هناك ضرر.

بعد أن يثبت العقل أن هناك ضررًا لأن النفع ضئيل أو غير موجود.

هنا يأتي دور القضية دفع الضرر لازم.

فهل هذه القضية بعد تنقيح العقل لموضوعها فطرية أم عقلية؟

فلا يمكن إثبات أنها عقلية لأن العقل يقوم بمقارنة بين الضرر والنفع.

فإن ما يقوم به العقل إنما هو شنو؟ مقدمة إعدادية لتنقيح الموضوع.

ونحن بحثنا بعد تنقيح الموضوع وإدراكه.

فإن هروب الإنسان من الضرر بعد إدراكه غريزي أم شنو؟ أم عقلي؟

ما هو الملازمة؟ ما هو الوجه الملازمة بين دور العقل في تحقيق الموضوع وبين ما تفرضه النفس بعد تنقيح الموضوع؟

هذا أولًا.

ثانيًا أفاد بأن حكم العقل بحسن العدل وقبح الظلم من صغريات وتطبيقات حكم العقل بلزوم دفع الضرر.

ويلاحظ عليه أنه يمكن القول بالعكس.

بأن حكم العقل لو كان حكمًا عقليًا بلزوم دفع الضرر هو مصداق من مصاديق قبح الظلم.

إذ إذ يا شيخ إحسان إذ أن العقل حينما أدرك الضرر الخطير أدرك أن إيقاع النفس في هذا الضرر الخطير شنو؟ ظلم.

والظلم قبيح فلأجل ذلك حكم العقل بلزوم دفع الضرر.

فحكم العقل بلزوم دفع الضرر هو صغرى من صغريات حكمه بشنو؟ بقبح الظلم.

لا أن حكم العقل بلزوم عفوا ترك الظلم هو صغرى لحكمه بلزوم شنو؟ دفع الضرر.

وإلا لماذا العقل يحكم بلزوم دفع الضرر؟ ليش؟

لعل الإنسان يريد الضرر.

فما هو وجه حكم العقل بلزوم دفع الضرر؟

فلعل الإنسان يقول مقتضى سلطنتي على نفسي وحريتي أن أتحمل هذا الضرر.

فما لم نقل في رتبة سابقة أن إيقاع النفس في الضرر المهلك ظلم والظلم قبيح لم يحكم العقل بلزوم شنو؟ دفع الضرر.

ومن هنا ذهب الفقيه النبيه صاحب المستمسك إلى أن دفع الضرر غريزي وليس عقليًا.

إذ لا يمكن تحديد أنه عقلي إلا إذا أدخلنا شنو؟ في بحث شنو؟ قبح الظلم.

مع أن الإنسان بوجدانه يهرب من الضرر.

أدرك أن الإيقاع في الضرر ظلم أو لم يدرك؟

وثالثًا أفاد دام ظله وغيره أن حسن العدل وقبح الظلم له علة.

فإن معنى الحسن والقبح ما ينبغي وما لا ينبغي.

فالعدل ينبغي والظلم لا ينبغي.

وحكم العقل بما ينبغي وما لا ينبغي له علة وليس ارتجالًا.

فما هي علته؟

أفاد أن علته إدراك العقل يا شيخ حسن أن الظلم شنو؟ ضرر.

لأن العقل أدرك أن الظلم ضرر موجب لاختلال النظام.

إذن فالظلم مما لا ينبغي.

فحكم العقل بأن الظلم مما لا ينبغي علته إدراك العقل أن في الظلم ضررًا واختلالًا.

ونحن نرجع للعلة نفسها.

فنقول ومن قال لك أن دفع الضرر والاختلال لازم؟

إذ لو لم يكن دفع الضرر لازمًا لما كان ما ترتب عليه شنو؟ لازم.

فهو يقول ترك الظلم لازم.

لماذا لازم؟ لأنه يوجب ضررًا.

فلابد أن نثبت أن دفع الضرر أيضًا لازم حتى يكون ما ترتب عليه شنو؟ لازم.

فنرجع إلى دفع الضرر.

من قال بأن دفع الضرر لازم؟

فما هي العلة في حكم العقل بلزوم دفع الضرر؟ ما هي العلة؟

إن قال أن العلة هو منافرة الفطرة.

بمعنى أن الفطرة الإنسان تنفر من الضرر المهلك.

فلأجل أن الفطرة تنفر بطبعها من الضرر المهلك والعقل يرى أن الظلم سبب للضرر المهلك.

لذلك حكم العقل بأن الظلم لابد من تركه.

إذن رجع الحسن والقبح إلى منشأ فطري وهو شنو؟ الملائمة والمنافرة.

وهذا هو مسلك الآخوند الخراساني قدس سره.

أنكم لا تدوخوا حالكم المحقق الآخوند يقول لا تدوخوا حالكم.

مثل ما قال في السعادة والشقاوة الذاتيين قال أنتم تدوخوا حالكم.

لماذا فعل المعصية؟ لأنه اختارها.

ولماذا اختارها؟

ولاختيار وجود والوجود يحتاج إلى مرجح.

فإن الشيء ما لم يجب لم يوجد.

لا تدوخوا حالكم.

قولوا إنما اختار المعصية لشقائه ذاته.

والذاتي لا يعلل.

خلصنا.

هنا أيضًا الآخوند يقول ليش تدوخوا حالكم؟

العقل يحكم بحسن العدل وقبح الظلم.

لماذا يحكم بحسن العدل وقبح الظلم؟

ما هو السر في حكم العقل بأن العدل حسن والظلم قبيح؟

ما هو السر؟

والأحكام العقلية لا تكون ارتجالًا.

تقولون لأن الظلم سبب لاختلال النظام.

فيرجع السؤال لكم فليحصل اختلال النظام.

فما هو السر في حكم العقل بشنو؟ بلزوم حفظ النظام وعدم اختلاله.

فلابد أن تقولوا مضطرين أصلًا لأن النفس بطبعها وفطرتها تنفر من اختلال النظام.

وهذا أمر ذاتي للنفس والذاتي لا يعلل.

فرجع الأمر بالأخر والنتيجة إلى أن الأمر فطري أصلًا.

أي أن مآل حسن العدل وقبح الظلم إلى قبول الفطرة ونفورها.

خلصنا.

ما أسمع.

ليش يا شيخ حسن؟ ليش يا شيخ حسن؟

يعني شنو ماهيته هكذا؟

يعني هذا مسلك آخر.

يعني حتى لو ماكو مخلوق والعدل حسن.

يعني هذا مسلك آخر غير هذا المسلك.

أنتم ما قاعدين تدافعوا عن مسلك السيد لأنه السيد قاعد يعلل.

أدري لا أقول السيد قاعد يعلل يعني هذا مبناكم لا يجتمع مع مبنى الآخوند.

لا يجتمع مع مبنى السيد الأستاذ لأنه يرى العلة تعليل يرى.

يعني مبنى آخر.

صحيح ما عندي إشكال مبنى آخر هذا صحيح.

بعد بتعرض إلى هذا المبنى.

وإن وإن اختار أن علة حكم العقل بحسن العدل وقبح الظلم أن هذا هو المرتسم في لوح الواقع.

بدون علة.

إنما حكم العقل بأن العدل حسن والظلم قبيح لأن الظلم سبب لاختلال النظام.

زين.

وأما لزوم حفظ النظام فهو شنو؟ أمر واقعي هكذا ارتسم في لوح الواقع هكذا.

فإن العقل عندما أدرك الواقع أدرك أن حفظ النظام لازم.

فهو من الأمور المرتسمة في لوح الأمر والواقع.

فرجع المسلك إلى مسلك الأول من مسالك الحسن والقبح العقليين أنه أمر مرتسم في لوح الأمر والواقع وأن العقل مجرد مدرك له لا أكثر.

بينما هذا المسلك ذكر كمقابل لذلك المسلك.

فالنتيجة أن هذا المسلك الذي أفيد غير تام.

تفضل الآن شيخنا.

تقريبًا خلاص خلصنا منه.

صح.

وذكر مثلاً روايات التي استدل بها على ذلك.

الآن دفع الضرر المحتمل إذا فسرناه بتفسير عقلي فإنه يرجع إلى الأول.

بلى.

شلون يعني إذا كان فطري هو عقلي.

بلى.

فنتيجة ذلك لابد أن نفسر قوله بدفع الضرر المحتمل بأن مآله نفس هذا القول.

صحيح نفس الشيء.

أنه يفسر دفع الضرر المحتمل بأنه فطري.

فمناقشته لصاحب المستمسك في غير محلها.

لا مو مناقشته لصاحب المستمسك.

أنا ما أدري مناقشته لصاحب المستمسك ولا كذا.

أقول هو مقصوده أن يفسر دفع الضرر المحتمل بأنه فطري.

فإذا مقصوده أنه فطري فلماذا ناقش صاحب المستمسك؟ هو ناقش صاحب المستمسك.

ناقشه في زوايا ما طلعت على كلامه حتى أعرف وين ناقشه وين ما ناقشه.

لكن أقول بحسب ما أدركته.

زين ما يخالف.

ما يخالف.

فأنتم الآن ما يخالف فأنتم الآن تناقشوني ولا تناقشوه هو؟

لا أناقشك.

تناقشوني إذن على كلامي.

كيف أناقشك وأنا ما أدري وأنا ما أدري وش قال صاحب المستمسك ولا أدري شلون كيف تناقشوني؟

مو أنا تناقشوني على ضوء ما عرض أنا.

أنا عرض أن صاحب المستمسك يقول كذا والسيد ناقشه بكذا ووصل إلى هذه النتيجة.

تقولوا احنا ما ندري وش قال.

تناقشوني على شنو بعد؟

هذه الجزئية.

وهي.

أقول هذه الجزئية لا تجتمع مع مناقشتي لصاحب المستمسك.

وكذلك لا تجتمع هذه المناقشة مع ما.

ما يخالف ولهذا أنا قلت فيما سبق قلت هذا نقل عن وأما ما تلقيته عنه فهو هذا.

أنا قلت مسبقًا هذا.

إذا مقصوده فطري ليش ناقش صاحب المستمسك له؟

خو الحمد لله رب العالمين.

وبعد عرض المسالك كلها في الحسن والقبح وصلنا إلى أن الحق هو المسلك الأول.

وهو أن الحسن والقبح واقعي يدركه العاقل.

ولكن ببيان آخر.

بيان ذلك أن هنا مقدمتين.

المقدمة الأولى أن النفس كما لها قوة مدركة تسمى بالقوة العاقلة ووظيفتها فقط الإدراك.

من دون أن يصدر منها حث أو زاجر.

كذلك النفس لها قوة أخرى دورها الباعث والزاجر.

وهذه القوة الأخرى سميناها العقل العملي سميناها الضمير سميناها الفطرة وكلامنا في شنو؟ في التسميات.

المهم أن لدى الإنسان قوة دورها ووظيفتها الباعث أو الزاجر.

لا أن قوى النفس تنحصر في ماذا؟ في الإدراك.

بل له قوة بعث وزاجر.

وهذا ما قصده صاحب المستمسك قدس سره حيث قال: «أن هناك قوة مشتركة بين الإنسان والحيوان وهي قوة بعث وزاجر».

فهي القوة التي تزجر الإنسان عن الوقوع شنو؟ في الضرر.

وهي القوة التي تبعث الإنسان نحو شنو؟ جلب النفع.

المقدمة الثانية إن للحسن والقبح معاني ثلاثة.

وأحد الأسباب للنزاع بين الأعلام عدم تشخيص شنو؟ معنى الحسن والقبح.

المعنى الأول للحسن والقبح هو اقتضاء الماهية هذا اللي شيخنا يقوله.

فإن الماهيات تختلف في اقتضاءاتها ولوازمها.

مثلًا إذا أدرك العقل حقيقة الباري تبارك وتعالى أدرك أن هذه الحقيقة تقتضي الكمال المطلق.

فاقتضاء الحقيقة للكمال المطلق أمر واقعي يدركه العاقل.

إذا أدرك العقل حقيقة الإمامة أدرك أنها تقتضي العصمة.

فاقتضاء الإمامة للعصمة أمر واقعي يدركه العاقل.

إذا أدرك العقل حقيقة الأربعة أدرك أنها زوج.

فاقتضاء الأربعة للزوجية أمر واقعي مع غمض النظر عن شنو؟ عن العاقل.

العاقل مجرد مدرك.

وكذلك غير ذلك من الموارد.

نظير ما ذكره الشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل في بحثه في أن الأحكام الوضعية منتزعة من التكليفية أو مجعولة.

فقد ذكر هناك مسلك من المسالك وهو ما اختاره السيد الأستاذ دام ظله أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي.

ومعنى أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي هو أن العقل إذا أدرك الملكية أدرك أنها تقتضي حرمة التصرف في المملوك بدون إذن المالك.

فإن هذا هو معنى الملكية.

فإن حقيقة ملكية شخص لشيء أنه يحرم التصرف فيه بدون إذنه.

قلنا لازمه اقتضاه من البداية أنا قلت مقتضاه أو لازمه.

فإذن استلزام الملكية واقتضائها لحرمة التصرف أمر شنو؟ واقعي يدركه العاقل لا أن العقل يخلقه أو يصنعه.

فكذلك في المقام.

فإن العقل إذا أدرك الكذب أدرك أنه شنو؟ يقتضي القبح.

اقتضاء الكذب للقبح لازم شنو؟ من لوازمه.

مقتضى من مقتضياته.

فاقتضاء الكذب للقبح أو اقتضاء الظلم للقبح اقتضاء واقعي.

لا من باب أنه ناقص.

إذ ليس كل نقص يقتضي القبح.

وليس كل كمال يقتضي الحسن.

فإن للكمال درجات وللنقص درجات.

ولكن هذه الدرجة من النقص وهي المسماة بالكذب أو هذه الدرجة من النقص وهي المسماة بالظلم من مقتضياتها ولوازمها شنو؟ القبح.

فهذا الأمر أمر واقعي يدركه العاقل.

فالعقل حتى لو غفل كما سبق أن قلناه.

غفل غفلة تامة عن وجود مجتمع.

حتى مع غفلة العقل عن وجود مجتمع وعن النظام الاجتماعي فإنه يرى بوجدانه شنو؟ أن ماهية الظلم ماهية تقتضي القبح وماهية العدل ماهية تقتضي الحسن.

نجي إلى المعنى الثاني للحسن والقبح.

المعنى الثاني للحسن والقبح ما ينبغي وما لا ينبغي.

حيث إن العقل يحكم بأن العدل ينبغي.

الظلم لا ينبغي.

وقد قلنا سابقًا أن كلمة ينبغي ولا ينبغي هي إنشاء وليس إخبار.

جعل وليس إدراك.

فالعقل هو الذي ين يصنع هذا الحكم.

العقل هو الذي يجعل ينبغي وما لا ينبغي.

فهما مجعولان لا مدركان.

ولذلك ناقشنا المسلك الأول الذي قال أن الحسن بمعنى ما ينبغي والظلم بمعنى ما لا ينبغي قال هذا أمر واقعي قلنا لا.

ما ينبغي وما لا ينبغي ليس أمرًا واقعيًا.

لو كان أمرًا واقعيًا لكان دور العقل تجاه دور الإدراك.

إنما هو شنو؟ قضية إنشائية مجعولة من قبل العقل.

ووجه الملازمة هذه الكلمة سطر إليها شيخ حسن الدمستاني من أول يوم.

ووجه الملازمة هو الاقتضاء الذي ذكرناه بمعنى أن العقل إذا أدرك حقيقة الظلم الظلم التصرف في شأن الغير.

إذا أدرك العقل هذه الحقيقة التصرف في شأن الغير.

رأى أن هذه الحقيقة تقتضي ماذا؟ تقتضي ماذا؟ تقتضي أن يحكم هو بما لا ينبغي.

فما هو المقتضي؟ هو حقيقة الظلم وهذا أمر واقعي.

وما هو المقتضى؟ وهو حكم العقل بما لا ينبغي فهو أمر شنو؟ إنشائي من قبل العقل وليس أمرًا واقعيًا.

فالعقل يدرك أن الظلم حقيقة تقتضي منه أن ينشئ شنو؟ ما لا ينبغي.

والمعنى الثالث استحقاق المدح والذم.

وهذا هو المعنى الذي ركز الأصفهاني قدس سره على أنه هو محل النزاع.

حيث قال: «إن محل النزاع في الحسن والقبح هو استحقاق المدح واستحقاق الذم».

وجرى على ذلك الشيخ المظفر في أصوله.

لكن النزاع ليس في هذا المعنى فإن هذا المعنى مترتب على شنو؟ على ما سبق.

فإن الإنسان العاقل نتحجى عن العاقل بعد.

فإن الإنسان العاقل إذا التفت إلى أن الظلم حقيقة تقتضي منه أن يحكم عليه بأنه لا ينبغي ومع ذلك أتى بالظلم كان لدى المجتمع العقلائي مستحق شنو؟ للذم.

فاستحقاق الذم حكم عقلائي كما يقول به المحقق الأصفهاني.

لكن هذا الحكم العقلائي متفرع على أمر.

وذلك الأمر هو أن يفعل الإنسان الظلم وهو ملتفت إلى أن حقيقة الظلم تقتضي أن يحكم بما لا ينبغي.

حينئذ يقول العقلاء بأنه مستحق للذم.

فالنتيجة أننا مع المسلك الأول القائل أن الحسن والقبح واقعي يدركه العقل وإن لم يكن هناك مجتمع ولا عقلاء.

إلا أن المعنى الواقعي هو اقتضاء الظلم لحكم العقل بالقبح واقتضاء العدل لحكم العقل بالحسن.

ونحن مع المسلك الثاني مسلك المحقق الأصفهاني الذي يقول بأن حسن العدل وقبح الظلم بمعنى بمعنى استحقاق المدح واستحقاق الذم أمر شنو؟ عقلائي وليس واقعي.

لكن هذا الحكم العقلائي شنو؟ متفرع على حكم العقل بما ينبغي وما لا ينبغي.

ونحن أيضًا مع المسلك القائل بأن الحسن والقبح هو بمعنى ما ينبغي وما لا ينبغي لكنه ليس قضية خبرية وإنما هو شنو؟ قضية إنشائية معللة.

فتلخص بذلك أن ما أشكل غير واحد من الأعلام ومنهم السيد الشهيد قدس سره في مو في أصوله.

في بحثه في مقدمة كتابه الفتاوى الواضحة.

حيث قال بأن الأعلام درجوا من يوم من يوم وين؟ من يوم من يوم من يوم المفيد والمرتضى.

على الاستدلال هذه هذه مسألة عقائدية ترتبط بهذا البحث.

على الاستدلال درجوا على هذا الاستدلال.

على الاستدلال على إثبات النبوة بحكم العقل بالحسن والقبح.

فقالوا الدليل على صدق النبوة إقامة المعجزة.

لماذا؟ إذ لا يمكن للحكيم مو السيد الحكيم إذ لا يمكن للحكيم جل وعلا أن يظهر المعجزة على يد الكاذب.

ليش ما يمكن؟ لأن إظهار المعجزة على يد الكاذب إغراء بالجهل والإغراء بالجهل قبيح.

فرجع إثبات النبوة إلى حكم العقل بالحسن والقبح.

وهنا يأتي إشكالان.

إشكال الأول بناء على مسلك الأصفهاني من أن الحسن والقبح ليس واقعي.

إنما هو مجعول عقلائي.

فكيف تثبتون النبوة بأمر ليس واقعيًا في نفسه؟

إنما جعله العقلاء أي إنما حكم العقلاء بقبح الظلم لأجل شنو؟ حفظ النظام.

فإذا حكم العقلاء بقبح الظلم فقط لحفظ النظام إذن لا نسلم ولا ندري أن العقلاء يحكمون بقبح الظلم في هذا الفرض.

شنو مدرينا؟

مسألة عقلائية غير.

مسألة عقلائية وليست أمرًا واقعيًا فلابد أن نرجع للعقلاء لعل العقلاء يقولون ماكو مانع أن الله يعطي المعجزة بيد الكاذب.

ليش؟ لأنه إغراء بالجهل.

ماكو مانع من الإغراء بالجهل.

لعله من باب الامتحان والابتلاء للناس مثلًا.

فلا يكون قبيحًا.

إذن إذا كان القبح مسألة عقلائية لا عقلية ولا واقعية إذن كيف يصح الاستدلال بها على إثبات الأصول؟

كيف يثبت بالحسن والقبح صدق المشرع الأقدس صلى الله عليه وآله والحال بأن الحسن والقبح أمر عقلائي يحتاج لإثبات حجيته إلى إمضاء المشرع نفسه.

كيف يثبت بها الشارع نفسه؟

كيف يثبت بالحسن والقبح صدق المشرع الأقدس صلى الله عليه وآله والحال بأن الحسن والقبح أمر عقلائي يحتاج لإثبات حجيته إلى إمضاء المشرع نفسه.

وذكر إشكالًا آخر عويصًا هناك راجعوا الحمد لله.

أحسنتم.

وبعد عرض هذه المسالك كلها في الحسن والقبح وصلنا إلى أن الحق هو المسلك الأول.

وهو أن الحسن والقبح واقعي يدركه العاقل.

ولكن ببيان آخر.

بيان ذلك أن هنا مقدمتين.

المقدمة الأولى أن النفس كما لها قوة مدركة تسمى بالقوة العاقلة ووظيفتها فقط الإدراك.

من دون أن يصدر منها حث أو زاجر.

كذلك النفس لها قوة أخرى دورها الباعث والزاجر.

وهذه القوة الأخرى سميناها العقل العملي سميناها الضمير سميناها الفطرة وكلامنا في شنو؟ في التسميات.

المهم أن لدى الإنسان قوة دورها ووظيفتها الباعث أو الزاجر.

لا أن قوى النفس تنحصر في ماذا؟ في الإدراك.

بل له قوة بعث وزاجر.

وهذا ما قصده صاحب المستمسك قدس سره حيث قال: «أن هناك قوة مشتركة بين الإنسان والحيوان وهي قوة بعث وزاجر».

فهي القوة التي تزجر الإنسان عن الوقوع شنو؟ في الضرر.

وهي القوة التي تبعث الإنسان نحو شنو؟ جلب النفع.

المقدمة الثانية إن للحسن والقبح معاني ثلاثة.

وأحد الأسباب للنزاع بين الأعلام عدم تشخيص شنو؟ معنى الحسن والقبح.

المعنى الأول للحسن والقبح هو اقتضاء الماهية هذا اللي شيخنا يقوله.

فإن الماهيات تختلف في اقتضاءاتها ولوازمها.

مثلًا إذا أدرك العقل حقيقة الباري تبارك وتعالى أدرك أن هذه الحقيقة تقتضي الكمال المطلق.

فاقتضاء الحقيقة للكمال المطلق أمر واقعي يدركه العاقل.

إذا أدرك العقل حقيقة الإمامة أدرك أنها تقتضي العصمة.

فاقتضاء الإمامة للعصمة أمر واقعي يدركه العاقل.

إذا أدرك العقل حقيقة الأربعة أدرك أنها زوج.

فاقتضاء الأربعة للزوجية أمر واقعي مع غمض النظر عن شنو؟ عن العاقل.

العاقل مجرد مدرك.

وكذلك غير ذلك من الموارد.

نظير ما ذكره الشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل في بحثه في أن الأحكام الوضعية منتزعة من التكليفية أو مجعولة.

فقد ذكر هناك مسلك من المسالك وهو ما اختاره السيد الأستاذ دام ظله أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي.

ومعنى أن الحكم الوضعي عين الحكم التكليفي هو أن العقل إذا أدرك الملكية أدرك أنها تقتضي حرمة التصرف في المملوك بدون إذن المالك.

فإن هذا هو معنى الملكية.

فإن حقيقة ملكية شخص لشيء أنه يحرم التصرف فيه بدون إذنه.

قلنا لازمه اقتضاه من البداية أنا قلت مقتضاه أو لازمه.

فإذن استلزام الملكية واقتضائها لحرمة التصرف أمر شنو؟ واقعي يدركه العاقل لا أن العقل يخلقه أو يصنعه.

فكذلك في المقام.

فإن العقل إذا أدرك الكذب أدرك أنه شنو؟ يقتضي القبح.

اقتضاء الكذب للقبح لازم شنو؟ من لوازمه.

مقتضى من مقتضياته.

فاقتضاء الكذب للقبح أو اقتضاء الظلم للقبح اقتضاء واقعي.

لا من باب أنه ناقص.

إذ ليس كل نقص يقتضي القبح.

وليس كل كمال يقتضي الحسن.

فإن للكمال درجات وللنقص درجات.

ولكن هذه الدرجة من النقص وهي المسماة بالكذب أو هذه الدرجة من النقص وهي المسماة بالظلم من مقتضياتها ولوازمها شنو؟ القبح.

فهذا الأمر أمر واقعي يدركه العاقل.

فالعقل حتى لو غفل كما سبق أن قلناه.

غفل غفلة تامة عن وجود مجتمع.

حتى مع غفلة العقل عن وجود مجتمع وعن النظام الاجتماعي فإنه يرى بوجدانه شنو؟ أن ماهية الظلم ماهية تقتضي القبح وماهية العدل ماهية تقتضي الحسن.

نجي إلى المعنى الثاني للحسن والقبح.

المعنى الثاني للحسن والقبح ما ينبغي وما لا ينبغي.

حيث إن العقل يحكم بأن العدل ينبغي.

الظلم لا ينبغي.

وقد قلنا سابقًا أن كلمة ينبغي ولا ينبغي هي إنشاء وليس إخبار.

جعل وليس إدراك.

فالعقل هو الذي ين يصنع هذا الحكم.

العقل هو الذي يجعل ينبغي وما لا ينبغي.

فهما مجعولان لا مدركان.

ولذلك ناقشنا المسلك الأول الذي قال أن الحسن بمعنى ما ينبغي والظلم بمعنى ما لا ينبغي قال هذا أمر واقعي قلنا لا.

ما ينبغي وما لا ينبغي ليس أمرًا واقعيًا.

لو كان أمرًا واقعيًا لكان دور العقل تجاه دور الإدراك.

إنما هو شنو؟ قضية إنشائية مجعولة من قبل العقل.

ووجه الملازمة هذه الكلمة سطر إليها شيخ حسن الدمستاني من أول يوم.

ووجه الملازمة هو الاقتضاء الذي ذكرناه بمعنى أن العقل إذا أدرك حقيقة الظلم الظلم التصرف في شأن الغير.

إذا أدرك العقل هذه الحقيقة التصرف في شأن الغير.

رأى أن هذه الحقيقة تقتضي ماذا؟ تقتضي ماذا؟ تقتضي أن يحكم هو بما لا ينبغي.

فما هو المقتضي؟ هو حقيقة الظلم وهذا أمر واقعي.

وما هو المقتضى؟ وهو حكم العقل بما لا ينبغي فهو أمر شنو؟ إنشائي من قبل العقل وليس أمرًا واقعيًا.

فالعقل يدرك أن الظلم حقيقة تقتضي منه أن ينشئ شنو؟ ما لا ينبغي.

والمعنى الثالث استحقاق المدح والذم.

وهذا هو المعنى الذي ركز الأصفهاني قدس سره على أنه هو محل النزاع.

حيث قال: «إن محل النزاع في الحسن والقبح هو استحقاق المدح واستحقاق الذم».

وجرى على ذلك الشيخ المظفر في أصوله.

لكن النزاع ليس في هذا المعنى فإن هذا المعنى مترتب على شنو؟ على ما سبق.

فإن الإنسان العاقل نتحجى عن العاقل بعد.

فإن الإنسان العاقل إذا التفت إلى أن الظلم حقيقة تقتضي منه أن يحكم عليه بأنه لا ينبغي ومع ذلك أتى بالظلم كان لدى المجتمع العقلائي مستحق شنو؟ للذم.

فاستحقاق الذم حكم عقلائي كما يقول به المحقق الأصفهاني.

لكن هذا الحكم العقلائي متفرع على أمر.

وذلك الأمر هو أن يفعل الإنسان الظلم وهو ملتفت إلى أن حقيقة الظلم تقتضي أن يحكم بما لا ينبغي.

حينئذ يقول العقلاء بأنه مستحق للذم.

فالنتيجة أننا مع المسلك الأول القائل أن الحسن والقبح واقعي يدركه العقل وإن لم يكن هناك مجتمع ولا عقلاء.

إلا أن المعنى الواقعي هو اقتضاء الظلم لحكم العقل بالقبح واقتضاء العدل لحكم العقل بالحسن.

ونحن مع المسلك الثاني مسلك المحقق الأصفهاني الذي يقول بأن حسن العدل وقبح الظلم بمعنى بمعنى استحقاق المدح واستحقاق الذم أمر شنو؟ عقلائي وليس واقعي.

لكن هذا الحكم العقلائي شنو؟ متفرع على حكم العقل بما ينبغي وما لا ينبغي.

ونحن أيضًا مع المسلك القائل بأن الحسن والقبح هو بمعنى ما ينبغي وما لا ينبغي لكنه ليس قضية خبرية وإنما هو شنو؟ قضية إنشائية معللة.

فتلخص بذلك أن ما قاله هذا اللي يقدر يجمع بين المباني جمعًا صناعيًا.

أما اللي ما يقدر يجمع بين المباني جمعًا صناعيًا يجيب مسألة أخرى.

فتلخص بذلك أن ما أشكل غير واحد من الأعلام ومنهم السيد الشهيد قدس سره في مو في أصوله.

في بحثه في مقدمة كتابه الفتاوى الواضحة.

حيث قال بأن الأعلام درجوا من يوم من يوم وين؟ من يوم من يوم من يوم المفيد والمرتضى.

على الاستدلال هذه هذه مسألة عقائدية ترتبط بهذا البحث.

على الاستدلال درجوا على هذا الاستدلال.

على الاستدلال على إثبات النبوة بحكم العقل بالحسن والقبح.

فقالوا الدليل على صدق النبوة إقامة المعجزة.

لماذا؟ إذ لا يمكن للحكيم مو السيد الحكيم إذ لا يمكن للحكيم جل وعلا أن يظهر المعجزة على يد الكاذب.

ليش ما يمكن؟ لأن إظهار المعجزة على يد الكاذب إغراء بالجهل والإغراء بالجهل قبيح.

فرجع إثبات النبوة إلى حكم العقل بالحسن والقبح.

وهنا يأتي إشكالان.

إشكال الأول بناء على مسلك الأصفهاني من أن الحسن والقبح ليس واقعي.

إنما هو مجعول عقلائي.

فكيف تثبتون النبوة بأمر ليس واقعيًا في نفسه؟

إنما جعله العقلاء أي إنما حكم العقلاء بقبح الظلم لأجل شنو؟ حفظ النظام.

فإذا حكم العقلاء بقبح الظلم فقط لحفظ النظام إذن لا نسلم ولا ندري أن العقلاء يحكمون بقبح الظلم في هذا الفرض.

شنو مدرينا؟

مسألة عقلائية غير.

مسألة عقلائية وليست أمرًا واقعيًا فلابد أن نرجع للعقلاء لعل العقلاء يقولون ماكو مانع أن الله يعطي المعجزة بيد الكاذب.

ليش؟ لأنه إغراء بالجهل.

ماكو مانع من الإغراء بالجهل.

لعله من باب الامتحان والابتلاء للناس مثلًا.

فلا يكون قبيحًا.

إذن إذا كان القبح مسألة عقلائية لا عقلية ولا واقعية إذن كيف يصح الاستدلال بها على إثبات الأصول؟

كيف يثبت بالحسن والقبح صدق المشرع الأقدس صلى الله عليه وآله والحال بأن الحسن والقبح أمر عقلائي يحتاج لإثبات حجيته إلى إمضاء المشرع نفسه.

كيف يثبت بها الشارع نفسه؟

كيف يثبت بالحسن والقبح صدق المشرع الأقدس صلى الله عليه وآله والحال بأن الحسن والقبح أمر عقلائي يحتاج لإثبات حجيته إلى إمضاء المشرع نفسه.

وذكر إشكالًا آخر عويصًا هناك راجعوا الحمد لله.