السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

## **مقدمة في بحث القطع**

**تم الكلام** في الحسن والقبح العقليين، ونعود للكلام في بحث القطع؛ فإن البحث في القطع يكون من جهات:

## **الجهة الأولى: كاشفية القطع وطريقيته**

ذَكَرَ عِدَّةٌ من الأعلام أن **كاشفية القطع ذاتية**، بل هو عين الانكشاف لا شيءٌ له الانكشاف، إذ لا حقيقة للقطع إلا الكشف، لا أن له حقيقةً وراء الانكشاف كي يُقال: هل هو شيءٌ له الانكشاف؟ فالأربعة -مثلاً- لها حقيقةٌ غير الزوجية، ولذلك يُقال: الأربعة شيءٌ له الزوجية، بينما القطع لا حقيقة له إلا الانكشاف، فهو **عين الانكشاف** لا شيءٌ له الانكشاف.

وعلَّقنا على هذا فيما سبق: بأن كاشفية القطع **اعتقاديةٌ لا ذاتية**، بمعنى أن القاطع يراه عين الواقع، لا أن كاشفية القطع ذاتية؛ وإلا فقد يكون القطع جهلاً مركباً، فالقطع غير العلم، فإن العلم هو عين الكاشفية، أما القطع فهو كاشفٌ عن الواقع، بل هو عين الواقع بنظر القاطع.

فالعلم يعني أن الواقع قد انكشف، أي العلم المصيب. وهذا الخلاف هو خلافٌ في الاصطلاح؛ فبحسب المصطلح الأصولي: القطع هو الصورة الموجودة التي قد تخطئ وقد تصيب، وليس هو عين انكشاف الواقع، وإنما هو **انكشاف الواقع بنظر القاطع**، فكاشفية القطع عن الواقع اعتقادية، ولذلك قيل: إن القاطع لا يرى إلا الواقع.

والسيد الشهيد ذَكَرَ ذلك، ولكن لم يفرّق بين كون القطع مصيباً أو غير مصيب، فـ**القطع له كاشفية** بلا إشكال، وهذا هو محل النقاش. وقد ورد هذا المعنى في كلام السيد الصدر، وإن لم يصرّح فيه بتمام ما ذُكِر، فالقطع الأعم ليس الكشف فيه ذاتياً، حتى لو قيل إن مجرد القطع هو كشفٌ ذاتي؛ إذ المعنى الذاتي عندهم أنه متى ما حصل القطع حصل الانكشاف للواقع ولا يزول، بينما ليس الأمر كذلك، فقد يحصل القطع ولا يحصل انكشاف الواقع.

إذاً لا محالة تكون **كاشفية القطع عن الواقع اعتقادية**؛ فإذا قطع شخصٌ بأن هذا الخمر -وفي الواقع هو خلٌّ- فما الذي انكشف له؟ هو اعتقد أنه انكشف له، وهذا كله بناءً على تفسير الكاشف بأنه كشف الواقع في كلمات الأعلام. والنتيجة أن ما نفهمه من الانكشاف هو وصول الواقع للمكلف، وهذا هو الكلام المأثور عن السيد Yazdi في حاشيته، والسيد الأستاذ، والسيد الحكيم في *حقائق الأصول*: **كاشفية القطع اعتقادية لا ذاتية**.

## **الجهة الثانية: محركية القطع**

قالوا أيضاً: إن **محركية القطع** نحو ما قُطِعَ به ذاتيةٌ أيضاً، فالقطع مُحرِّكٌ بذاته. وهذا أيضاً محل بحثٍ وتأمّل؛ فإن الأعلام أنفسهم في بحث *الطلب والإرادة* ذكروا أن الإرادة مسبوقةٌ بمقدمات:

* **تصور الشيء**

* **التصديق بفائدته**

* **دفع الموانع عن وجوده**

* **الرغبة في حدوثه**

* **عقد القلب على ما صُدِّق به**

ثم يأتي **دور الإرادة**، التي عرَّفها الآخرون بأنها الشوق المؤكد المستتبع لتحريك العضلات، أو كما يُعرّفها السيد الأستاذ بأنها الإشارة الصادرة من الدماغ للأعصاب بالحركة، فهذه الإشارة الدماغية هي التي تبعث حركة العضلات.

وليس المهم تحديد معنى الإرادة، إنما المهم أن **مجرد القطع بفائدة شيء لا يوجب الحركة** ما لم يثق الإنسان بقدرته على فعل الأمر المقطوع، ويعقد قلبه عليه. ومثال ذلك ما ذكره الشيخ الأعظم في *الرسائل*: من أن الإنسان لو خُلّي في غرفةٍ مظلمة، فإنه وإن كان قاطعاً بأن هذا الميت لن يضرَّ به، مع ذلك لا يبعثه قطعه نحو الجلوس معه؛ لعدم عقد قلبه على طبق قطعه.

ومثَّل لذلك شيخنا الأستاذ في بحثه وكتابه بما يناسبه، فقال: عندما كنا في المدرسة (أي في أوائل دراسته)، كان هناك إناء، فأُصيب أحد الطلبة بمرضٍ لا يمكن نقله معه إلى الحمام، فأحدث في ذلك الإناء، ثم بعد ذلك غُسِل الإناء وأُخِذ إلى السوق وشُفِّر عند الصفارين وأُتِي به إلى المدرسة، فلم يرضَ أحدٌ أن يأكل أو يشرب من ذلك الإناء! فهذا الذي علم بالحادثة قطع بأن الإناء نظيفٌ قطعاَ وزال منه ما يضر، لكن **قطعه لم يبعثه نحو الحركة** -حتى لو كان في الإناء ألذ الطعام- ما لم يعقد قلبه على طبقه.

فالقطع ليس محركاً بالذات، وإنما **محركية القطع نحو ما قُطِع به تفتقر إلى ضميمة**: وهي وثوق القاطع بقدرته وعقد قلبه على طبق ذلك، كما ذُكِر في مقدمات الإرادة.

فـ**محركية القطع ليست ذاتية**، وإنما تفتقر إلى ضميمة مجموعة قوى، فالقطع مجرد مقدمةٍ من مقدمات الإرادة، فما هو الموجب لدعوى أن المحرك هو القطع وهو في عرض المقدمات الأخرى للإرادة؟ فإن كان المقصود بالمحركية الذاتية أن للقطع دخلاً في المحركية فهو كغيره من المقدمات، وأما إن كان المقصود أن القطع هو الباعث الفعلي نحو الحركة فليس كذلك.

## **الجهة الثالثة: منجزية القطع**

بعد الفراغ عن كاشفية القطع ومحركيته، يأتي الكلام في **منجزيته**؛ والمقصود بالمنجزية هو: لزوم متابعة القطع فيما إذا تعلق القطع بتكليف. ومن أجل تحقيق هذا المطلب نذكر مطلبين:

### **المطلب الأول: منجزية القطع ومسالك الحسن والقبح**

إن **لزوم متابعة القطع من صغريات الحسن والقبح**، فإن معنى لزوم متابعة القطع هو قبح مخالفته، فدخل البحث في الحسن والقبح. وقد ذكرنا هناك أن أهم المسالك ثلاثة:

1. **المسلك الأول:** إن **الحسن والقبح عقليان**، بمعنى أن لهما واقعاً والعقل مدركٌ له، فعلى هذا المبنى تكون المنجزية أمراً واقعياً عقلياً.

2. **المسلك الثاني:** إن **الحسن والقبح فطريان**، فلا محالة يكون لزوم متابعة القاطع ومنجزيته أمرين فطريين.

3. **المسلك الثالث:** وهو مسلك المحقق الأصفهاني، أن **الحسن والقبح حكمان عقلائيان**.

والنتيجة بناءً على مسلك الأصفهاني: أن لزوم متابعة القطع ومنجزيته ما هي إلا **حكمٌ عقلائي**، ولذلك أُشكِل عليه: بأننا لا نحرز أن منجزية القطع شرعيةٌ إلا بالإنضاء؛ إذ ما دامت منجزية القطع حكماً عقلائياً، فالحكم العقلائي معرضٌ للردع أو الإمضاء.

وأجاب المحقق الأصفهاني (كما ذكره الشيخ المظفر في *الصول*): أنه إذا حكم العقلاء كلهم على أمرٍ بما هم عقلاء، فإن الشارع حتماً منهم لأنه **سيد العقلاء**، فمتى ما حكم العقلاء بأن القطع لازم المتابعة، فالشارع منهم لأن حكمهم صدر منهم بما هم عقلاء.

وَرُدَّ كلامه: بأن هذا غاية ما يثبت أن الشارع معهم بما هو عاقل لا بما هو شارع؛ حيث إن حكم العقلاء بقبح العقاب بلا بيان أو لزوم المتابعة ليس حكماً جزافياً بل هو **معللٌ بحفظ النظام**، فمتى ما رأوا أن المخالفة تُخلُّ بالنظام حكموا بقبحها. فرجعت المسألة إلى تشخيص أمرٍ واقعي، وبما أن المنشأ أمرٌ واقعي فلعل الشارع أدرك من هذا الواقع ما لم يدركه العقلاء، وعليه فحكم العقلاء بلزوم متابعة القطع لحفظ النظام يحتاج إلى **إمضاء الشارع**.

بخلاف ما لو قلنا إن لزوم متابعة القطع من **الأحكام التي استقل بها العقل**؛ إذ لا يُعقَل في الأحكام العقلية ردعٌ من الشارع أو تصرف، فبناءً على أنه حكمٌ عقلي فلا يقبل إلا الموافقة.

### **المطلب الثاني: منشأ حكم العقل بلزوم المتابعة**

بعد أن اخترنا أن **الحسن والقبح عقليان**، فما منشأ حكم العقل بأن القطع يلزم متابعته؟ هنا خمسة مسالك:

#### **المسلك الأول: مسلك المشهور (الظلم للمولى)**

إن **مخالفة القطع ظلمٌ للمولى**؛ فالعبد إذا قطع بتكليف المولى كانت مخالفته لقطعه ظلماً لمولاه والظلم قبيح، فقبح مخالفة القطع مسلمٌ لأنه من صغريات قبح الظلم، وهو ما يكرره الأصوليون بأن المعصية هتكٌ للمولى وخروجٌ عن زي العبودية.

وأُشكِل على هذا المسلك بأمرين:

* **الإشكال الأول:** ما ذكره السيد الأستاذ: من أن هذا العبد الصغير في هذا الكوكب الصغير الذي تكون نسبته للكون نسبة الواحد إلى المليار، إذا خالف تكليف المولى لم يُحدِث نقصاً في مملكة المولى وسلطانه عز وجل كي يُقال إنه ظلم مولاه؛ فالظلم مساوقٌ لإحداث النقص، ومعصية العبد ليست محدثةً لنقصٍ في المولى وقيموميته كي تكون ظلماً. وهذا هو معنى قوله عز وجل: **{وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ}**.

**والجواب عن هذا الإشكال:** أنه إشكالٌ خطابي؛ فإن العقل إما أن يدرك أن للمولى حق الطاعة أو لا يدرك، فإن أدرك العقل **حق الطاعة** فلا محالة تكون المعصية ظلماً؛ لأن **الظلم هو سلب ذي الحق حقه**، سواءٌ أحدثت المعصية نقصاً تكوينياً أم لم تحدث، والمفروض أن للمولى حق الطاعة في كل فعل ولو كان صغيراً. فنفي الظلم في الآية الكريمة هو نفيٌ مجازي للمساس بسلطانه، وإلا فالظلم حقيقةً هو سلب ذي الحق حقه، فلو كان للمولى حق طاعةٍ متعلقٍ بكلمة "أُفٍّ" فقالها العبد لكان ظالماً لمولاه؛ لأنه سلب الحق وهو **حق الطاعة**.

* **الإشكال الثاني:** إن الظلم هو سلب ذي الحق حقه، فلا بد أن نثبت في رتبةٍ سابقة أن للمولى **حق الطاعة**، وإذا أثبتنا ذلك فهو كافٍ في حكم العقل باللزوم من دون حاجةٍ لتوسيط كبرى قبح الظلم. والسر في ذلك: أن **معنى الحق هو ما لا ينبغي تركه**، فإذا ثبت أن طاعة المولى لا ينبغي تركها -وهو معنى حق الطاعة- كفى ذلك في لزوم متابعة القطع عقلاً، ولا حاجة حينئذٍ لتوسيط كبرى قبح الظلم.