السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

ذكرنا فيما سابق ان مسلك حق الطاعة بدعوى امتداده حتى لفرض الشك في التكليف، كما ذهب إليه السيد الشهيد

قد أشكل عليه بإشكالين.

الإشكال الأول: مع التفات المتشرع إلى أن ملاكات الأحكام الشرعية متفاوتة فبعض الملاكات إنما تتنجز على المكلف

في فرض العلم التفصيلي فقط، نظير الملاك

في وجوب الجهر والإخفات

لأن المكلف

ما لم يعلم تفصيلاً

بوجوب الجهر في صلاته

أو الإخفات

فالملاك ليس

داخلًا في عهدته.

وبعض الملاكات

تכנס في عهدة المكلف

بالعلم

سواءً كان تفصيلياً

أو إجمالياً،

كما في حرمة الميتة مثلاً،

فإن المكلف

إذا علم

بوجود ميتة محرمة

تفصيلاً

أو إجمالاً

دخل الملاك في عهدته

فمقتضى منجزيّة

العلم الإجمالي

مع كون الأطراف

في محل ابتلاؤه

هو الاجتناب.

وبعض الملاكات

تدخل في عهدة المكلف

حتى في حال الشك،

فضلاً عن العلم

تفصيلاً أو إجمالاً،

كما في ملاك

حرمة الدماء

وحرمة الأعراض،

فإنه متى احتمل المكلف

أن

في عمل معين

إراقة دم

أو هتِك عِرض،

فإن هذا الملاك

يدخل في عهدته

ويتنجم في حقه.

والنتيجة

أن المتشرع

ملتفت

إلى أن الملاكات الشرعية

متفاوتة

وليست على نسق واحد،

فمع التفات المتشرع لذلك

إذا شك في التكليف

كما لو شك

في حرمة التدخين

وعدمه،

وهو يعلم

أن ملاكات

الأحكام الشرعية

متفاوتة،

فلعل ملاك

حرمة التدخين

مما

لا يدخل في عهدته

إلا مع العلم

التفصيلي،

كما في ملاك وجوب الجهر

والإخفات،

ولعل ملاك

حرمة التدخين

مما يدخل في عهدته

بمجرد

الشك والاحتمال،

فمع

هذا الشك

من قبل المكلف - تفضل، ادخل، تفضل.

والانحراج، يجوز سدوا الباب.

نخليه مفتوح.

فمع

احتمال المكلف

أن سنخ

هذا الملاك

مما لا يدخل في العهدة إلا بالعلم التفصيلي،

أو يدخل في العهدة بمجرد الاحتمال،

فلو قلنا

بأن احتمال التكليف منجّز دائماً، لأن حق الطاعة يمتد حتى لفرض الاحتمال. لم يبقَ حينئذ فرق بين موارد الشك في الدماء والأعراض وبين شنو؟ غيرها، فإن مجرد الاحتمال كافٍ في المنجّزية مطلقاً وفي سائر  الموارد. فلا يبقى فرق بين مورد هو من موارد الدماء أو من موارد الأعراض أو من موارد الجهر والإخفات مثلاً. إذاً، حيث إن لازم هذا المسلك ــ وهو مسلك امتداد حق الطاعة حتى لفرض الاحتمال ــ أن لا يبقى فرق بين الموارد، مع أن المتشرّع يعلم بتفاوت الملاكات الشرعية، حيث إن هذا اللازم باطل، فالملزوم شنو؟ مثله. وهو دعوى امتداد حق الطاعة حتى لفرض الاحتمال. هذا هو الإشكال الأول. ولكن هذا الإشكال غير وارد عليه. والسر في ذلك أن منجّزية الاحتمال لها حيثيتان، تارةً تكون المنجّزية بملاك حق الطاعة، وهذه حيثية وتارةً تكون المنجّزية بملاك أهمية المحتمل، كما لو كان من موارد الدماء أو الأعراض، فهذه حيثية أخرى للمنجزية، ومدعى السيد الصدر النظر للحيثية الأولى، وهو أن الاحتمال للتكليف منجّز له بملاك حق الطاعة في سائر الموارد بدرجة متساوية، وهذا لا ينفي وجود حيثية أخرى للمنجزية في بعض الموارد، كموارد الدماء والأعراض، فهو لا يدعي أن منجّزية الاحتمال في جميع الموارد بدرجة واحدة مطلقاً، وبلحاظ تمام الحيثيات، وأن العقوبات التي تترتب على مخالفة الاحتمال من دون مؤمّن في جميع الموارد واحدة، كيفال، بأن هذا المدعي مصادم للمرتكز المتشرّعية. إنما مدعاه قدس سره أن منجّزية الاحتمال من حيث، مو من تمام الحيثيات منجّزية الاحتمال من حيث حق الطاعة هي ذات درجة واحدة في جميع الموارد، والعقوبة على المخالفة من هذه الحيثية أيضاً شنو؟ بدرجة واحدة في تمام الموارد، لا أن منجّزية الاحتمال ذات درجة واحدة شنو؟ مطلقاً، وبلحاظ تمام الحيثيات. هذا الإشكال الأول على كلامه، وهو مندفع. الإشكال الثاني، ويبتني على مقدمتين، الأولى: أن السيد الشهيد نفسه أفاد بأن الحلية تنقسم لقسمين: حلية اقتضائية، وحلية لاقتضائية. فالحلية اللاقتضائية هي التي نشأت عن عدم عن عدم عن عدم المصلحة وعدم المفسدة كحلية الكلام والماش وأشباه ذلك فإن نعم

سواء أكان لزومياً أم ترخيصياً فإن السيد الشهيد يرى أن حقيقة الحكم الظاهري هي شنو؟ اهتمام الشارع بترجيح أحد الغرضين المتزاحمين، سواء أكان غرضاً قولوا وياي لزومياً أم ترخيصياً، مثلاً إذا اشتبه علينا اللحم المذكّى بلحم الميتة، أمامنا فرداً من اللحم واشتبه المذكّى من الميتة.

فصنا إذا قال الشارع احتط معناه أنه رجّح الغرض اللزومي وهو المفسدة الموجودة في الميتة على الغرض الترخيصي الموجود في المذكّى، وأما إذا قال كل

فققد رجّح الغرض الترخيصي على الغرض اللزومي، فالحكم الظاهري هو عبارة عن ترجيح المولى أحد الغرضين المتزاحمين في مرحلة الشك ومرحلة الظاهر.

ولذلك حكم الشارع المقدس بإمارية سوق المسلمين على التذكية حتى مع العلم الإجمالي.

فلو علم المكلف أن في هذه السوق المعينة

يوجد شنو؟ لحم محرم مقتضى سوق المسلمين شنو؟

حلية ما يأخذ. إني لأدخل السوق فاشتري اللحم والسمن والجبن

امم وما أظن أنهم يسمون هؤلاء البربر وهؤلاء السود.

اي حتى مع العلم الإجمالي بوجود الميتة، مع ذلك فإن سوق المسلمين حجة، هذا معناه أن الشارع قدم الغرض الترخيصي على الغرض اللزومي في مقام شنو؟ التزاحم الحفظي في مرحلة الظاهر.

فلولا السيد الشهيد يقول نفسه، فلولا وجود حلية اقتضائية لما أمكن أن لما أمكن للمباح أن يزاحم الحرام، كيف مباح يزاحم الحرام؟ فلولا وجود حلال اقتضائي

لما أمكن للحلال أن يزاحم الحرام ويقدم عليه في مقام التزاحم.

فالنتيجة كلها هي أن هناك حلية اقتضائية في بعض الموارد لا ترتفع بعنوان ثانوي كالشّرط بل قد تقدم على الحرام في مقام شنو؟

التزاحم. هذه المقدمة الأولى، شيخ إحسان. المقدمة الثانية: إذا ثبت لنا ما صار بي شيء هذا شيخ عادل؟

إذا ثبت لنا أن

في أقسام الحلال، ما هو حلال شنو؟ اقتضائي. فإذا شككنا، يا شيخ

محمد المادح

ويا شيخ أحمد الخصّال

فإذا شككنا هل أن التدخين حرام أم حلال؟

فإن السيد الصدر يقول شنو؟ بأن الاحتمال احتمال الحرمة شنو؟ منجز.

فلعل هذا المورد من الحلال الإقتضائي الذي لا يرتفع بعنوان ثانوي كالشّرط بل قد تقدم على الحرام في مقام التزاحم.

فكيف يكون احتمال الحرمة منجّزاً مع وجود هذا الاحتتمال؟ فاحتمال كونه حراماً مقابل باحتمال كونه حلالاً حلالاً اقتضائياً.

فلعل للشارع غرضاً في أن يدخن الإنسان وأن هذا الغرض بمتابعه من الأهمية عند الشارع لا يرتفع

باختمال الحرمة.

ولقد كان بعض المراجع قدس سره يذكر عشر فوائد للتدخين.

ويقول بأنه يمنع النسيان ها

فما ينسى

نتيجة الكحة ما ينسى.

النتيجة كيف يدّعى أن احتمال التكليف منجز مطلقاً؟ هذا الإشكال بعد الجواب.

هذا الإشكال همنا يورد على السيد الصدر.

والجواب عنه

قبح العقاب، لأن العقل يقول بما أنّه عقل لم يتبين لي من الشارع شيء. أقرر أن العقاب في هذا الفرض شنو؟ قبيح. وهذا لا يتنافى مع وجود غرض لزومي للشارع. أيضاً هنا، السيد الشهيد يقرر أن العقل بما هو عقل يقرر أن مقتضى حق الطاعة هو شنو؟ هو مراعاة الاحتمال، وهذا لا يتنافى مع أن الشارع رخص واقعاً، ترخيصاً شنو؟ اقتضائياً، وحلله تحليلاً اقتضائياً. اه شو في بالكتاب؟ في فرشي؟ رواية، شنو؟ قاعدين بالأصول. لا إله إلا الله. فظهر بذلك أن السيد الشهيد يدعي الوجدان على مسلكه، فلا وجه لمناقشته إلا بإنكار الوجدان، وأما الإشكالات العقلية فليست شنو؟ واردة. هذا المطلب. الجهة التي بعده، ذكرنا أن حجية القطع بمعنى المنجزية والمعذرية. ولكن قد يقال بأن هذا مجرد بيان للأثر الغالب، فالأثر المتعارف الغالب للحجية هو المنجزية والمعذرية، وإلا قد يكون للحجية شنو؟ أثر آخر، مثلاً، الصبي، الذي لا يتصور في حقه - قولوا وياي - لا منجزية ولا معذرية. هل هو خارج عن إطار الحجج؟ ليس بخارج عنها. فالصبي المميز الذي يحكم بشرعية شنو؟ عباداته، وشرعية تقليده، أليس خبر الثقة حجة في حقه؟ نعم. فلو أخبره الثقة بأن فتوى مرجعه مثلاً، استحباب غسل الجمعة، فما هو معنى حجية خبر الثقة في حقه؟ أو أن المرجع بنفسه قال له: «بابا، أنا أفتي بـ... شنو؟ باستحباب غسل الجمعة». ألا تكون فتوى المرجع حجة في حقه؟ فما معنى الحجية هنا؟ مع أنه لا يتصور في حقه لا تنجز التكليف ولا الحاجة إلى المعذرية. إذاً فالحجية وليست الحجية، فالحجية بمعنى الطريقية التي من آثارها المنجزية والمعذرية، ومن آثارها الثبوت، فإن ثبوت استحباب غسل الجمعة في حق هذا الصبي من آثار شنو؟ الحجية، فلا ينحصر أثر الحجية بالمنجزية والمعذرية، نفس الثبوت أثر من آثارها. خوش. انتهى البحث يا شيخ عادل حول حجية القطع. أها! شفتوا؟ أنا أدري وين الحكاية. اه، نعم. اه، شنو معنى الطريق يعني؟ طريق يعني الطريق هذا اللي بيننا وبين الحرام؟ مثلاً. اه. الطريق يعني شنو؟ لو لم يكن الطريق حجة، شنو قيمة الطريق؟ اه، ما عندنا شاره، وين نروح؟ لا، أدري، فما معنى طريق؟ يعني أن الشارع تعبده به، ولا خوه طريق ما يفيد، يعني الشارع قال له: «هذا الطريق حجة عندي»، «هذا الطريق ممضى عندي». شنو أثر هذا الإمضاء؟ هو شنو؟ الثبوت. فالبحث الجديد هل يمكن جعل الشارع لحجية القطع؟ وهل يمكن ردع الشارع عن حجية القطع؟ وهنا مقامان للبحث. المقام الأول: هل يمكن جعل الحجية بأن يقول الشارع: «إن القطع حجة عقلاً، وأنا أيضاً جعلته حجة شرعاً»؟ أفاد سيدنا (قدس سره) أنه لا يعقل جعل الحجية للقطع.

سواء أن كان علماً تفصيلياً أو علماً إجمالياً. إذ بعد منجز يده عقلاً، أو معذرته عقلاً فجعل المنجزية والمعذرية شرعاً لغواً وتحصيل حاصل، فإن قلت، هو يشكل على نفسه ويجاوب، ولو كان كلامنا آخر الوقت، آخر الوقت يصير الذهن أحسن من أوله. فإن قلت: بأن الشارع جعل البراءة العقلية مع وجود ال... عفوا، جعل البراءة الشرعية مع وجود البراءات العقلية، هذه بعد ورود إرشاد فما حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، مع ذلك الشارع قال: رفع عن أمتي ما لا يعلمون. ومع أن العقل حكم بقبح الظلم مع ذلك الشارع جعل الحرمة للظلم ومع أن العقل قرر أن احتمال التكليف قبل الفحص منجز، مع ذلك الشارع أمر بالاحتياط عند احتمال التكليف قبل الفحص، فإذا صح جعل البراءة الشرعية في مورد العقلية، وصح جعل حرمة الظلم في مورد حكم العقل بقبحه، وصح جعل الأمر بالاحتياط في مورد احتمال التكليف قبل الفحص، صح جعل الحجية الشرعية للقاط تفصيلياً أو إجمالياً. يعني سواء كان القطع تفصيلي أو قطع شنو؟ إجمالي. الأجمال العلمي الإجمالي العلمي الإجمالي. العلمي الإجمالي مو منجز؟ هل يمكن جعل الشارع منجزية للعلم الإجمالي مع كونه منجز عقلاً؟ أم لا؟ وها. إن قلت قلت. دير بالك على كلام السيد الخوئي. أن يقول هذه كلها ما ترد علينا، أن جعل البراءة الشرعية في مورد العقلية، فالبراءة الشرعية رافعة لموضوع البراءات العقلية؛ لأن البراءة العقلية هي القبح مع عدم البيان، والبراءة الشرعية بيان، فتكون شنو؟ رافعة للبراءات العقلية. فلا يكون جعلها تحصيلاً للحاصل ولا لغواً؛ لأنها رافعة أصلاً لموضوع البراءة العقلية. وأما وأن وأن حكم العقل بحرمة، وأما حكم الشرع بحرمة الظلم مع حكم العقل بقبحه، كهذا قبيح وهذا حرام. فالغرض من جعل الحرمة حرمة الظلم أن يكون في الظلم قبيحان، قبيح عقلي من جهة كونه ظلم، وقبيح عقلي من جهة كونه معصية للشارع. فلا يلزم من جعل الحرمة شنو؟ لغواً ولا تحصيل حاصل ولا أشبه ذلك. وأما، يا شيخ أحمد، احتمال التكليف قبل الفحص. فالسيّد الخوئي يقول: نحن ننكر أنه منجز عقلاً، بل هو منجز شرعاً، بمعناه، وإلا عفوا، وإلا فإن أدلة البراءة تشمل، فإن قول النبي صلى الله عليه وآله «رفع عن أمتي ما لا يعلمون» يشمل احتمال التكليف قبل الفحص وبعد الفحص. فأدلة البراءة تشمل الاحتمال قبل الفحص، إنما خرجنا عن أدلة البراءة بأدلة التعلم، وأدلة الاحتياط، تحقيقه إلى الجعل الشرعي. فلولا أن الشارع جعل وجوب الاحتياط ووجوب التعلم في الشبهة قبل الفحص، لكان مقتضى أدلة البراءة شنو؟ المعذرية، فلا يوجد في البين حكم عقلي كي يكون جعل الشرع لمثله شنو؟ لغواً أو تحصيلاً لحاصل تفهم وقت. العقل ما يحكم بشيء يقول. قبل الفحص يقول: أدلة البراءة تفيدنا البراءة، نعم العقل ما يحكم بشيء، أدلة البراءة موجودة؛ لأنه أدلة البراءة بيان بعد، فيرتفع حكم العقل بلا بيان، قبح العقاب بلا بيان ماكو. ما يفيد لأنه مع وجود أدلة البراءة الشرعية بعد ما يسمع حاجة. ادلته إلى ذلك هو ما بحث عن هذه الأدلة. أدري، فلا يحكم عقله بشيء؛ لأن حكم العقل بلا بيان فرع إحراج عدم البيان، وقبل الفحص لم يحرز عدم البيان. إذا إذا شنو؟ إذا شنو؟ آخر ، . إذا مثل العقل هو يحكم أنه لابد يحصل عدم البيان حتى يجري