السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

اللهم صل على محمد وآله.

اللهم صل على محمد وآله.

وقد ذكر صاحب الكفاية «قدس سره» أن من جملة تقسيمات القطع أن القطع — سواء كان صفتياً أو طريقياً — فإنه ينقسم إلى ما كان جزء الموضوع وما كان تمام الموضوع.

فمثلاً: إذا قلنا بأن القطع بالنجاسة مانع من صحة الصلاة، فإن فرضنا أن الموضوع مركب من جزءين: القطع والنجاسة الواقعية، بحيث لو قطع بالنجاسة ولكن كان ثوبه في الواقع طاهراً، فإن صلاته صحيحة؛ لعدم تحقق الجزء الثاني من الموضوع. أو فرضنا أن ثوبه كان نجساً واقعاً، ولكنه كان جاهلاً بالنجاسة، فإن صلاته أيضاً صحيحة؛ لعدم توفر الجزء الأول من الموضوع وهو القطع. فموضوع فساد الصلاة مركب من نجاسة واقعية وقطع بها. فهنا يكون القطع الطريقي جزءاً من الموضوع.

وأما إذا قلنا بأن موضوع فساد الصلاة «من قطع بالنجاسة» — سواء كان قطعه مصيباً أو مخطئاً — فالقطع بالنجاسة هو تمام الموضوع، بحيث لو انكشف بعد ذلك أن ثوبه كان طاهراً واقعاً، فإن صلاته أيضاً فاسدة. فالقطع الطريقي قد يكون جزء الموضوع وقد يكون تمام الموضوع.

لكن المحقق النائيني وسيدنا الخوئي «قدس سرهما» ذهبا إلى أنه لا يعقل أن يكون القطع الطريقي تمام الموضوع.

والسر في ذلك: أن معنى كونه قطعاً طريقياً أن الواقع لوحظ فيه، ومعنى كونه تمام الموضوع إلغاء الواقع؛ ولا يجتمع النظران. فمتى ما قلتم بأن القطع طريقي — أي لوحظ في القطع وجود واقع، يكون القطع طريقاً إليه — فمعناه أن القطع حينئذٍ جزء الموضوع. وإذا قلتم بأن القطع تمام الموضوع فمعناه أنه ألغي النظر للواقع، وبالتالي فلا يكون القطع طريقياً، بل يكون صفتياً. فلا يجتمع كون القطع طريقياً — بمعنى أن الواقع ملحوظ — وكون القطع تمام الموضوع — بمعنى عدم لحاظ الواقع — هذا جمع بين المتهافتين.

ولكن ما أفاده العلمان لا يرد ظاهراً على كلام الكفاية.

والسر في ذلك: أن القطع الطريقي الذي لوحظ فيه المعلوم، تارةً يلاحظ فيه المعلوم بالعرض، وتارةً يلاحظ فيه المعلوم بالذات. فإن لوحظ فيه المعلوم بالعرض — يعني لوحظ فيه الواقع بعد — فهنا يتم إشكالهما: لا يجتمع القطع الذي لوحظ فيه المعلوم بالعرض وهو الواقع مع كون القطع تمام الموضوع؛ لا يجتمعان. فإن معنى لحاظ القطع طريقاً للواقع — يعني لحاظ الإرادة — ولحاظ الإرادة لا يجتمع مع أن الموضوع بتمامه هو القطع، مجرداً عن إصابته للواقع؛ فهنا يتم إشكالهما.

ولكن، إذا كان المقصود بالقطع الطريقي الطريق إلى المعلوم بالذات لا المعلوم بالعرض، بمعنى أن القطع — كما ذكرنا الأمس — هو عبارة عن انكشاف الواقع بنظر القاطع؛ سواء انكشف الواقع واقعاً أو ما انكشف، تلك مسألة أخرى. القطع هو عبارة عن انكشاف الواقع بنظر القاطع. وأما أن القطع انكشاف حقيقي أو أنه جهل مركب، فهذا أمر آخر.

فبما أن القطع انكشاف الواقع بنظر القاطع، فتارةً يلاحظ هذا الانكشاف من حيث إنه صفة تستلزم السكون والاستقرار، أو يلاحظ هذا الانكشاف من حيث إنه انكشاف تام للواقع؛ فهذا ما يعبر عنه بالقطع الصفتي. وأما إذا لوحظ القطع من حيث إنه واجد لطبيعي الانكشاف من دون أن يلاحظ فيه لوازمه من السكون أو الاستقرار أو أنه كشف تام أو ما أشبه ذلك، إنما الذي لوحظ في القطع أنه انكشاف للواقع، انكشاف للواقع بنظر القاطع. فتارةً يلاحظ هذا الانكشاف كجزء من الموضوع — يعني لوحظ فيه الواقع المعلوم بالعرض — وتارةً يلاحظ تمام الموضوع — يعني لوحظ فيه الواقع بنظر القاطع ولم يلاحظ فيه الواقع المعلوم بالعرض — فلا منافاة بين الأمرين. لا منافاة بين كون القطع طريقياً وبين كونه تمام الموضوع. فإن معنى كونه طريقياً يعني لحاظه انكشافاً للواقع بنظر القاطع. وأما أنه مصيب أم لا، فهذا ليس ملحوظاً فيه. فإن لوحظت فيه جهة الإصابة، كان جزءاً من الموضوع؛ وإن لم تلاحظ فيه جهة الإصابة، وإنما لوحظ فيه أنه انكشاف بنظر القاطع فحسب، فهو تمام الموضوع.

فتقسيم صاحب الكفاية للقطع الطريقي كـالقطع الصفتي من حيث كونه جزء الموضوع وكونه تمام الموضوع، تقسيم صحيح.

انتهى البحث في أقسام القطع. ودخلنا في مبحث جديد مهم عملي في الفقه، وهو أنه هل تقوم الأمارة مقام القطع أم لا؟

فهنا جهتان للبحث:

الجهة الأولى: هل تقوم الأمارة مقام القطع الطريقي من حيث المنجزية والمعذرية أم لا؟ كما يقع قيامها مقام القطع الموضوعي في البحث عنه. الآن نحن في قيامها مقام القطع الطريقي.

وتارةً نبحث — يا شيخ محمد — بناءً على إنكار البراءة العقلية، وتارةً نبحث بناءً على التسليم بها. فإن أنكرنا البراءة العقلية — كما هو مسلك السيد الشهيد بناءً على ثبوت حق الطاعة بمجرد احتمال التكليف — أو بناءً على المختار من حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمجرد عدم إحراز المؤمِّن، فإنه إذا أنكرنا البراءة العقلية، فليس هناك أصل تنافٍ بين حكم العقل بمنجزية الاحتمال وبين حكم العقل بمنجزية الأمارة. بل يكون دليل حجية الأمارة مؤكداً لمنجزية الاحتمال؛ لأنه أساساً احتمال التكليف منجِّز، أوجدت الأمارة على التكليف أم لم توجد. فإذا كان احتمال التكليف منجَّزاً ابتداءً، قامت الأمارة أم لم تقم، فقيام الأمارة على التكليف مؤكِّد للمنجزية. فلا تنافي بين جعل الحجية للأمارة وبين منجزية الاحتمال، بل جعل الحجية للأمارة القائمة على التكليف مؤكّدٌ لمنجزية الاحتمال.

إذا كان على التنزيل، هذيك صورة معينة، هذاك واضح إذا كان، هذا لا خلاف فيه، واضح. كلامنا الآن فيما إذا كانت الأمارة على الإلزام، بحثنا الآن في الأمارة القائمة على الإلزام، وليس في الأمارة القائمة على الترخيص؛ هذا لا يحتاج إلى بحث.

إذا قامت الأمارة على الإلزام، فإن قلنا بمنجزية الاحتمال قبل قبل قيام الأمارة، فدليل حجية الأمارة مؤكد لمنجزية الاحتمال وليس منافياً له. الكلام كل الكلام بناءً على القول بالبراءة العقلية. فإن العقل إذا حكم بقبح العقاب بلا بيان، فكيف يرتفع حكم العقل بقيام أمارة على التكليف؟ هنا المشكلة؛ حيث إن أحكام العقل لا تقبل التخصيص.

فقد وقع الأصوليون في حيص وبيص بناءً على القول بالبراءة العقلية — وأما بناءً على إنكارها فالأمر واضح —، كلماتهم ماذا تقول؟ شلون التضارب والتناقضات؟ شوف شقد المطلب دقيق.

فقد وقع البحث عندهم في أنه بعد حكم العقل بقبح العقاب عند عدم البيان على التكليف، كيف يتصور أن يكون جعل الشارع لحجية الأمارة رافعاً للبراءة العقلية؟ وهنا مسالك:

المسلك الأول: ما ذهب إليه المحقق النائيني «قدس سره» من أن المقصود — ما ذهب له المحقق النائيني «قدس سره» وبيانه يعتمد على مقدمتين:

الأولى: أن المقصود بعدم البيان عدم العلم الوجداني والتعبدي، فحكم العقل بقبح العقاب موضوعه عدم العلم بالتكليف، إما بعلم وجداني أو بعلم تعبدي.

المقدمة الثانية: إذن لا يمكن للشارع أن يرفع موضوع البراءة العقلية إلا إذا اعتبر الأمارة علماً؛ لأن موضوع البراءة العقلية عدم العلم. فلا يرتفع موضوع البراءة العقلية بأن يقول: «الأمارة حجة»، ما يفيد، «الأمارة حجة» شنو؟ علم ما صار. فلا بد أن يقوم باعتبار العلمية، بأن يقول: «الأمارة علم».

إذن، ارتفاع موضوع البراءة العقلية متوقف على اعتبار العلمية للدليل الشرعي، سواء كان اعتباراً للعلمية من حيث الحكاية عن الواقع — كما في حجية الأمارات — أو اعتبار العلمية من حيث الجري العملي — كما في الاستصحاب —، فإنه علم، لكن لا من حيث الحكاية عن الواقع، بل من حيث الجري العملي.

وعلى هذا الأساس، يكون دليل — العبارة للنائيني في تقريرات فوائد الأصول — يكون دليل حجية الأمارة، أي اعتبارها علماً، حاكماً على البراءة العقلية.

ثم يدفع عن نفسه إشكالاً مهماً للأعلام يرد عليه: فإن قلت: الأمر بالاحتياط، هل هو رافع لموضوع البراءة العقلية أم لا؟ فإن المفروض أن الأمر بالاحتياط ليس اعتباراً للعلمية؛ فإن الأمر بالاحتياط — كما إذا قال الشارع: يجب عليك الاحتياط شرعاً عند الشبهة الموضوعية للدم، أو للعرض، أو للمال — أي يجب الاحتياط شرعاً في الشبهات الموضوعية لهذه الموارد الثلاثة. فوجوب الاحتياط ليس اعتباراً للعلمية، وإنما هو أمر تعبدي بالاحتياط. فهل ترتفع به البراءة العقلية أم لا؟ مع أنه ليس اعتباراً للعلمية.

فقال: هنا ترتفع البراءة العقلية مع عدم اعتبار العلمية؛ لكن العقوبة حينئذٍ ليست على مخالفة الواقع؛ لأن الواقع لم يعلم به، لا وجداناً ولا تعبداً؛ إذ لم يقم علم بالواقع، وإنما استحقاق العقوبة على مخالفة نفس الأمر بالاحتياط، لا على مخالفة الواقع. إذ كيف يصح من المولى أن يعاقبه على مخالفة الواقع والواقع لم يعلم به، لا وجداناً ولا تعبداً؟ فلا محالة تكون العقوبة على مخالفة نفس الأمر بالاحتياط.

والملاحظة عليه واضحة:

أولاً: موضوع قبح العقاب عقلاً، إما أن يكون عدم العلم الوجداني، أو عدم العلم الأعم من الوجداني والتعبدي. فإن كان — يا شيخ محمد — موضوع عدم العقوبة عدم العلم الوجداني، فلو قال الشارع مليون مرة، ترليون مرة قال: «الأمارة علم»! ما يفيد؛ لأن موضوع قبح العقاب عدم العلم الوجداني. فلا يفيد مليار حكومة في تغيير موضوع حكم العقل. وإن كان موضوع البراءة العقلية عدم العلم الأعم، كان دليل حجية الأمارة — شنو يا شيخ محمد؟ — وارداً لا حاكماً. فكيف نجمع بين كون الموضوع أعم من العلم الوجداني والتعبدي وفي نفس الوقت نقول بالحكومة؟! وأن دليل حجية الأمارة حاكم؟! بل يكون شنو؟ وارداً؛ لأن الدليل يلتزم بالورود.

وثانياً: كيف نجمع بين كون الأمر بالاحتياط في الشبهة الموضوعية للموارد الثلاثة أمراً طريقياً، وبين استحقاق العقاب على مخالفة نفس الأمر بالاحتياط؟! إذ ما دام طريقياً وليس أمراً نفسياً، فكيف يستحق المكلف العقوبة على مخالفة هذا الأمر الطريقي؟! إنما يتصور استحقاق العقوبة على مخالفة الأمر إذا كان نفسياً لا طريقياً.

فما ذكره الميرزا النائيني لم يعالج الجرح، يعالج الجرح، وإنما هو طلاء على الجرح، صغير أو كبير، المهم، ما يعالج الجرح. يعني الموضوع من الأول هو عدم العلم الأعم، فإذا جاء العلم التعبدي ارتفع موضوع البراءة العقلية وجداناً.

المسلك الثاني: ما ذهب إليه السيد الشهيد «قدس سره» — مستلاً من كلام العراقي — وهو: أن موضوع البراءة العقلية — على فرض التسليم به — عدم العلم بالواقع، وعدم العلم بإبراز اهتمام الشارع بالواقع تنجيزاً أو تقديراً. يقول: ما نطلعكم من هالوَرطة.

فهناك ثلاثة فروض ترتفع البراءة العقلية:

الفرض الأول: العلم بالواقع وجداناً، كما لو علم بوجوب الجمعة، فيرتفع موضوع البراءة العقلية.

الفرض الثاني: العلم بإبراز الشارع لاهتمام بالواقع تنجيزاً، وإن لم نعلم بالواقع، كما في الأمر بالاحتياط. يريد يعالج الإشكال الوارد على النائيني. فإن الأمر بالاحتياط على نحو الأمر الشرعي في الموارد الثلاثة: الدماء، والأعراض، والأموال، يعد شنو؟ إبرازاً لاهتمام الشارع بالواقع اهتماماً تنجيزياً، يعني أنا كشارع مهتم بالواقع. ولا فرق في استحقاق العقوبة بنظر العقل بين أن تعلم بالواقع أو تعلم باهتمام الشارع بالواقع، وإن لم تعلم بالواقع. فبعد علمك وجداناً أن الشارع هنا مهتم بالواقع ولا يريد التفريط فيه، فكيف يحكم عقلك بقبح العقاب مع أن الشارع أبرز لك اهتمامه بالواقع المجهول تنجيزاً؟! فلا يتوقف ارتفاع موضوع البراءة العقلية على العلم بالواقع، بل يكفي فيه العلم بإبراز اهتمام الشارع بالواقع.

الصورة الثالثة أو الفرض الثالث: أن يكون الاهتمام تقديرياً لا تنجيزياً.

ومثاله: يا شيخ محمد، ما إذا قام خبر ثقة على وجوب الجمعة. فهنا ليس هناك علم بالواقع، وليس هناك علم بالاهتمام التنجيزي بالواقع؛ وإنما هناك علم بالاهتمام التقديري، بمعنى أن خبر الثقة إن أخطأ الواقع فمعذور، وإن أصاب فأنا مهتم بالواقع حينئذٍ. فاهتمامي بالواقع عند قيام خبر الثقة إنما هو تقديري، يعني على تقدير شنو؟ الإصابة، وملاحظة الإصابة. وإلا شنو؟ وإلا إن لم يصب فهو معذور، وإن أصابه فهو مهتم بالواقع، فبعد شنو؟

إذن، فحجية خبر الثقة، وحجية الأمارات عموماً، مرجعها إلى العلم — لا بالواقع — ولا إلى العلم بالاهتمام التنجيزي، بل إلى العلم بالاهتمام التقديري بالواقع.

وهذا هو المراد بعدم البيان في «قبح العقاب بلا بيان».

ولا يفرق في ذلك السيد الشهيد يقول: بين أن يكون جعل حجية الأمارة من باب جعل العلمية، أو جعل مفهوم الحجية — كما ذهب إليه المحقق الإصفهاني حيث فسر جعل الحجية بأنه جعل ما يصح الاحتجاج به، فالمجعول هو مفهوم الحجية —، أو قلنا بأن جعل الحجية مرجعه إلى جعل المنجزية كما ذهب إليه صاحب الكفاية، أو قلنا بأن جعل الحجية من باب جعل المؤدى، أي جعل حكم ظاهري على طبق المؤدى — كما نُسب إلى الشيخ الأعظم وتبناه سيد المنتقى «قدس سرهما» —.

فإن كل ذلك شنو؟ يقول السيد الشهيد: فإن كل ذلك شنو؟ اختلاف في الصياغة، والروح واحدة، وهي إبراز الاهتمام بالواقع على تقدير الإصابة.

ويلاحظ عليه:

أولاً: أنه إذا قامت الأمارة على وجوب الجمعة، والمفروض — يا شيخ محمد — يا شيخ محمد! والمفروض أننا بقيام الأمارة لم نعلم لا بالواقع ولا بالاهتمام التنجيزي. فإذا لم يكن عندنا علم بالواقع ولا علم بالاهتمام التنجيزي، فما هو المانع من جريان البراءة؟! إذ للعقل أن يقول: أنا معذور؛ لأني لم أعلم بالواقع ولم أعلم بالاهتمام التنجيزي.

فكيف يرتفع موضوع البراءة العقلية بمجرد العلم بالاهتمام على تقدير، دون تقدير؟!

فإن قلت — كما في كلمات العراقي، ليش قلت هذا الكلام يرجع لكلمات العراقي —: فإن قلت — كما في كلمات العراقي —: إن التمسك بالبراءة العقلية بعد قيام الأمارة على وجوب الجمعة شبيه بالتمسك بالدليل في الشبهة المصداقية لموضوعه.

لأن الأمارة على تقدير خطئها فليست بياناً، ولكن على تقدير إصابتها فهي بيان. فمورد قيام الأمارة مورد لاحتمال البيان. فإذا كان مورداً لاحتمال البيان، فلا يحرز عدم البيان كي يكون مجرى للبراءة العقلية. بل يكون التمسك بالبراءة العقلية في مورده تمسكاً بالدليل في الشبهة المصداقية.

قلت: بأنه في مثل هذا المورد لم يعلم المكلف إلا بالجامع بين ما هو متنجز وما ليس بمتنجز. فإن خبر الثقة — يا شيخ محمد — إن أصاب الواقع فهو منجز، وإن أخطأ الواقع فليس بمتنجز. والعلم بالجامع بين المتنجز واللامتنجز ليس بمتنجز.

والعلم بالجامع بين المتنجز واللامتنجز ليس بمتنجز، يعني ليس بمصحح للعقوبة. فكيف يصح له عقابي على أمر دائر بين التنجز و اللا تنجز؟!

فالنتيجة: أن ما أفاده السيد الشهيد «قدس سره المديد» أن البراءة العقلية ترتفع بالعلم بالاهتمام التقديري كما في موارد قيام الأمارة على التكليف، ليس تاماً ونافعاً في المقام.

وصل الكلام للمسلك الثالث، يأتي الكلام عنه غداً إن شاء الله تعالى.