السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

البحث الاخير في تحديد الحكم الفعلي، لا إشكال بأن الحكم الذي هو موضوع للأثار العقلية والشرعية هو الحكم الفعلي وليس مجرد الإنشاء، بل لا بد أن يكون الحكم فعليًا، إلا أن الكلام في تحديد الحكم الفعلي.

وهنا يوجد ثلاثة تحديدات؛ الأول: ما ذكره صاحب الكفاية قدس سره من أن الحكم الفعلي هو ما تنقدح الإرادة على طبقه، فكل حكم انقدحت إرادة المولى على طبقه فهو حكم فعلي، وإلا فهو مجرد إنشاء والإنشاء ليس موضوعًا للآثار.

وهذا الكلام من صاحب الكفاية أشكل عليه سيدنا قدس سره بثلاثة إشكالات؛ الأول: أن الإنشاء إما أن لا يكون بداعي الباعث، أو يكون بداعي الباعث. فإن كان الإنشاء لا بداعي الباعث، كما لو قال: «اعملوا ما شئتم» بداعي التهديد لا بداعي الباعث، فهذا ليس حكمًا أصلًا، فضلاً عن عدم كونه فعليًا، وإنما هو تهديد بنظر العرف، فليس محلاً للكلام. وإن كان بداعي الباعث، كما إذا قال: «يجب الحج على من استطاع إليه سبيلا»، فهذا يترتب عليه الآثار وإن لم يصبح فعليًا بعد، حيث إن فعلية الحكم بفعلية موضوعه، ولكن إذا أحرز الفقيه صدور خطاب من الشارع فإن هذا الخطاب وإن لم يصبح فعليًا بعد لعدم فعلية موضوعه، ولكن يصح للفقيه أن يفتي على طبقه، فيصح للفقيه أن يفتي بأن السارق إذا ثبتت عليه السرقة تقام عليه الحد، وإن لم يوجد سارق في الخارج أصلًا. فالحكم وإن لم يصبح فعليًا لعدم فعلية موضوعه، لكنه يترتب عليه الآثار، ومنها جواز الإفتاء به.

الإشكال الثاني: إن فعلية الحكم تابعة لفعلية موضوعه، وليست تابعة لانقداح الإرادة على طبقه، لأن الحكم مصوغ على نحو القضية الحقيقية، ومرجع القضية الحقيقية إلى قضية شرطية، مقدمها وجود الموضوع، وتاليها ثبوت الحكم. فلذلك لا يمكن أن يكون الجزاء والمحمول فعليًا في القضية الشرطية إلا بعد فعلية شرطه وموضوعه. ومن هنا تكون فعلية الحكم دائرة مدار فعلية موضوعه وشروطه، وليست دائرة مدار انقداح الإرادة على طبقه أو عدم انقداحها. وهذا ما نراه في المرتكز العقلائي، فإنهم لا يرون الحكم موضوعًا للآثار العملية إلا إذا كان حكمًا فعليًا بفعلية موضوعه. فمثلاً لا يترتب الضمان بالفعل على الشخص إلا إذا أتلف مال الغير بالفعل. بل قد يترتب الأثر وإن لم يكن الشخص عالمًا بالحكم، كما لو فرضنا أنه دخل الزوال على المكلف وهو بالغ عاقل، ولكنه لم يصل صلاة الظهرين لعصيان أو لعدم علمه بوجوبهما في حقه إلى أن انقضى الوقت، فإنه يترتب على ذلك وجوب القضاء. فهذا الأثر يترتب على فعلية الحكم، وهو وجوب صلاة الظهرين، بفعلية موضوعه، وهو دخول الزوال على البالغ العاقل وإن لم يعلم به المكلف.

والإشكال الثالث: أنه ما هو المقصود بالإرادة في كلام الكفاية حيث قال: «إن الحكم الفعلي ما تنقدح الإرادة على طبقه»؟ فهل المقصود بالإرادة الشوق المؤكد، أو المقصود بالإرادة إعمال القدرة؟ فإن كان المقصود بالإرادة الشوق المؤكد، فمن الواضح أن الشوق المؤكد ليس من مبادئ الفعل كي نفسر الإرادة به، لأن الشوق المؤكد قد ينفك عن الفعل، فقد يوجد فعل من الإنسان من دون شوق إليه، كما لو كان الإنسان في مقام ترجيح الأهم على المهم ودفع الأفسد بالفاسد، فقد يقدم الإنسان على قطع عضو من أعضائه تفاديًا للخطر، وإقدامه على قطع العضو ليس من باب الشوق المؤكد، بل من باب دفع الأفسد بالفاسد. وربما يحصل للإنسان شوق مؤكد نحو فعل ولا يقع منه نتيجة للعجز عنه. إذن لا يصلح أن يكون الشوق المؤكد هو الإرادة، لأنه لا ملازمة بينه وبين الفعل. وإن أريد بالإرادة إعمال القدرة، فمن الواضح أن إعمال القدرة إنما يتعلق بفعل النفس لا بفعل الغير، فإن فعل الغير غير مقدور للنفس، فكيف يتعلق به إعمال القدرة؟ ولذلك، فإرجاع فعلية الحكم إلى انقداح الإرادة، كما صنع صاحب الكفاية بأن يقال: الحكم الفعلي هو ما تنقدح الإرادة على طبقه، غير تام، لأن الإرادة بمعنى إعمال القدرة مما لا يمكن تعلقها بأفعال المكلفين، مما لا يمكن تعلقها بفعل الغير، حتى تدور فعلية الحكم مدارها.

هذه هي الإشكاليات الثلاثة التي أوردها سيدنا قدس سره على مسلك صاحب الكفاية.

ولكن يمكن الدفاع عن صاحب الكفاية قدس سره بما تنتفي معه هذه الإشكالات الثلاثة، بأن يقال: إن المقصود بالإرادة التي يراها صاحب الكفاية أنها الميزان في فعلية الحكم، هو كون الفعل وعاءً للغرض اللزومي بحيث لا يرضى المولى بتركه، أو كونه ليس كذلك بحيث يرضى المولى بتركه. فإذا فرضنا أن الصلاة، فإذا فرضنا أن صلاة الظهر هي وعاء للغرض اللزومي للمولى، فلا محالة أن المولى لا يرضى بتركها. فليس المقصود بالإرادة لا الشوق المؤكد ولا إعمال القدرة، وإنما المقصود بالإرادة كون الفعل متعلقًا للغرض اللزومي للمولى بحيث لا يرضى بتركه. هذه هي الإرادة. وهذا ما يعبر عنه بعض الأعلام بأنه الطلب النفساني، فالطلب النفساني هو عبارة عن كون الفعل متعلقًا للغرض اللزومي بحيث لا يرضى المولى بتركه، أو كون الفعل متعلقًا للمفسدة اللزومية بحيث لا يرضى المولى بفعله.

إذن فالإرادة ليست هي الشوق المؤكد وليست هي إعمال القدرة، كي يقال بأنه لا ملازمة بينها وبين الفعل أو مما لا يمكن تعلقها بالفعل. الإرادة هي عبارة عن كون الفعل متعلقًا للغرض اللزومي بحيث لا يرضى المولى بتركه، وهذا هو المنقدح عرفًا في جميع الأوامر العرفية. فالأوامر العرفية الصادرة من الموالي للعبيد عندما تكون أوامر لزومية فإن مرجعها إلى أن فعل العبد متعلق للغرض اللزومي للمولى بحيث لا يرضى بتركه.

وبناءً على تحديد الإرادة بهذا المعنى، فنقول: بأن هناك مراحل أربع؛ المرحلة الأولى: مرحلة إنشاء الحكم وصياغة الحكم، ومن الواضح أن مجرد هذه المرحلة ما لم يكن هذا الفعل متعلقًا للغرض اللزومي بحيث لا يرضى المولى بتركه، ما لم يكن كذلك فإنه لا يترتب عليه أي أثر حتى جواز الإفتاء. مثلاً إذا علم الإنسان بحكم من الأحكام عن طريق الرؤيا مثلاً، كما لو علم الإنسان بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال، أو علم الإنسان بوجوب مثلاً صوم يوم عرفة عن طريق الرؤيا في المنام، أو عن طريق الاستخارة علم بذلك، والمولى يقول: «من علم بالوجوب كوجوب صوم يوم عرفة عن طريق الرؤيا فليس الحكم ثابتًا في حقه». بمعنى أن صوم عرفة ليس متعلقًا للغرض اللزومي للمولى بحيث لا يرضى بتركه لو علم بوجوبه عن طريق الرؤيا، فهو في هذا فرض خالٍ عن الغرض اللزومي. إذن في مثل هذا الفرض لا يمكن للفقيه أن يفتي بهذا الحكم، بأن يقول: «من علم بالوجوب عن طريق الرؤيا فهو واجب في حقه»، لا إشكال لا يصح له الفتيا بذلك. مما يعني أن الحكم الذي يصح الإفتاء به ويترتب عليه جواز الإخبار والإفتاء، إنما هو الحكم في فرض تعلق الإرادة به، لا في غير ذلك الفرض.

وبمثال أوضح: هناك مجموعة من الأحكام أوكلت لظهور صاحب العصر عجل الله تعالى فرجه الشريف، ولنفترض منها مثلاً حرمة لبس الحديد، ولنفترض منها مثلاً أن للغيبة حدًا كما للزنا وللسرقة حدًا. فلو علم الفقيه من خلال الروايات أنه إذا ظهر صاحب الأمر عجل الله تعالى فرجه الشريف فإنه يحرم لبس الحديد، أو فإنه يكون للغيبة أو النميمة حد كحد الزنا وحد السرقة، فهل يمكن أن يفتي الفقيه بذلك؟ لا. فإن موضوع جواز الإفتاء ما كان فعليًا بمعنى انقداح الإرادة على طبقه إذا تمت شروطه. فهنا الحكم في مثل هذه الصورة لا يكون موضوعًا لجواز الإفتاء لا مطلقًا.

المرحلة الثالثة هي مرحلة الفعلية بفعلية الموضوع، فإن صاحب الكفاية لا ينكر مرحلة الفعلية بفعلية الموضوع، إلا أنه يقول: هناك مرحلة أسبق عليها وهي الفعلية بمعنى انقداح الإرادة على طبق الحكم. فمثلاً وجوب الحج مشروط بالاستطاعة، فقبل فعلية الاستطاعة لا يكون وجوب الحج فعليًا بمعنى فعلية الموضوع، ولكنه قبل حصول الاستطاعة هو فعلي بمعنى انقداح الإرادة على طبقه، لأن الحج متعلق للغرض اللزومي للمولى، فهو بذلك يكون متعلقًا لإرادة المولى وإن لم يصبح موضوعه فعليًا بعد. فالفعلية التي هي مبدأ الآثار هي من قدحت الإرادة على طبق الحكم فيها. نعم، إذا صار الحكم فعليًا لفعلية الموضوع ترتبت عليه آثار أخرى. والمرحلة الرابعة هي مرحلة التنجز، أي مرحلة حكم العقل باستحقاق العقوبة على المخالفة.

إذن فعندنا مراحل أربع؛ مرحلة لا يترتب عليها أي أثر حتى جواز الإفتاء، ألا وهي مرحلة الإنشاء. فقول سيدنا قدس سره بأنه إذا أنشئ الحكم بداعي الباعث جاز الإفتاء على طبقه، نقول: ما معنى إنشاء الحكم بداعي الباعث؟ إذا كان معنى إنشاء الحكم بداعي الباعث يعني إنشاء الحكم مقترنًا بانقداح الإرادة على طبقه لأنه متعلق للغرض اللزومي للمولى في فرض تحقق شرائطه، لأن المولى إذا أنشأ الحكم فهو يريده من العبد ولا يرضى بتركه من قبل العبد إذا تحققت شروطه في ظرفه ووصل إليه. كما يقولون: «الحكم ما أنشئ بداعي البعث أو الزجر عند تحقق موضوعه ووصوله إلى المكلف»، فهو متعلق لإرادة المولى من أول الأمر، إذا كان هذا مقصود سيدنا فهذا يسلم به صاحب الكفاية، وهذا هو نفس مسلك صاحب الكفاية. وأما إذا افترضنا أنه أنشأ الحكم بداعي البعث على فرض وصوله وتحقق شرائطه، ولكنه الآن ليس متعلقًا لإرادته، فالمولى أنشأ حرمة الحديد بداعي الزجر، ولكن عند ظهور صاحب العصر والزمان عجل الله فرجه ووصول هذا الحكم إلى المكلف في ذلك الظرف، فهذا مما لا يجوز ترتب الإفتاء عليه. فموضوع ترتب الإفتاء ما كان مقترنًا بانقداح الإرادة المولوية على طبقه.

إذن فالمرحلة الثانية هي مبدأ الآثار، ولا نقول هي موضوع كل الآثار، لا. بمعنى أن المرحلة الأولى وهي مرحلة الإنشاء لا أثر لها، والمرحلة الثانية هي مبدأ الآثار ومنها جواز الإفتاء. والمرحلة الثالثة ألا وهي مرحلة الفعلية بفعلية الموضوع هي مرحلة ترتب الآثار الوضعية، كما لو أتلف مال الغير وهو لا يعلم بأنه أتلف مال الغير أو لا يعلم بالحكم وهو الضمان، فإن الضمان يثبت عليه وإن لم يعلم بذلك. فهذه الآثار الوضعية ترتب على فعلية الحكم بفعلية موضوعه. والمرحلة الرابعة وهي مرحلة التنجز، وهي حكم العقل باستحقاق العقوبة على المخالفة، هذه المرحلة مترتبة على وصول الحكم إلى المكلف.

فبذلك ينتفي الإشكال الأول، وينتفي الإشكال الثاني، وينتفي الإشكال الثالث.

التحديد الثاني لفعالية الحكم هو ما ذكره المحقق النائيني وارتاضاه سيدنا قدس سره من أن فعلية الحكم بفعلية موضوعه. ونحن لا ننكر هذا التحديد، ولكن نقول بأن هذا التحديد ليس تحديدًا لمبدأ الآثار. فإن فعلية الحكم بفعلية موضوعه وإن كانت موضوعًا للآثار الوضعية كوجوب القضاء كالضمان ونحو ذلك، ولكن ليست هذه المرحلة هي مبدأ الآثار، بل مبدأ الآثار مرحلة قبلها وهي انقداح الحكم على طبق انقداح الإرادة على طبق الحكم المنشأ. ولولا تلك المرحلة لم يجدِ فعلية الموضوع خارجًا.

التحديد الثالث ما ذهب إليه المحقق الأصفهاني قدس سره حيث قال بأن للحكم نوعين من الفعلية: الفعلية الجزئية، أي الفعلية في الجملة، وهي تتحقق بمجرد إنشاء الحكم، فإنه إذا أنشئ الحكم فقد أصبح فعليًا، ولكن فعليته في الجملة. والنوع الثاني هو الفعلية التامة، وهذه إنما تحصل بالوصول. فما لم يصل الحكم فليست له فعلية تامة. والسر في ذلك أن فعلية كل شيء بتحقق علته الغائية والغرض من وجوده. وبما أن الغرض من الحكم هو الباعثية والزاجرية، والمفروض أن هذا الغرض ألا وهو الباعثية والزاجرية لا يتحقق إلا عند وصول الحكم، إذن فلا محالة الفعلية التامة للحكم لا تتم إلا في فرض الوصول. فما لم يصل الحكم لا يكون ذا فعلية تامة.

هذا ما ذكره المحقق الأصفهاني قدس سره، ويلاحظ عليه:

أولاً: بأن الغرض من الحكم ألا وهو الباعثية والزاجرية، وإن كانت هي المناط في الفعلية التامة للحكم، ولكنها لا تتوقف على الوصول الوجداني تفصيلاً أو إجمالاً، وحتى لو لم يصل الحكم لا تفصيلاً ولا إجمالاً ولكنه كان محتملاً، فإن احتمال الحكم قبل الفحص منجز على المكلف. فإذا كان احتمال الحكم قبل الفحص منجزًا على المكلف، إذن فالباعثية أو الزاجرية لا تدور مدار الوصول، بمعنى الوصول الوجداني سواء كان إجمالياً أو تفصيلياً، بل قد تتحقق الباعثية أو الزاجرية باحتمال الحكم. ولذلك في الشبهات الحكمية، حتى لو فحصنا ولم نجد دليلاً على الحرمة أو دليلاً على الوجوب، إلا أن الاحتياط راجح، ورجحان الاحتياط فرع وجود باعثية للحكم الواقعي المحتمل، وإلا لو لم تكن له أي باعثية أو زاجرية لم يكن للاحتياط وجه. فما ذكره قدس سره من الاستدلال لا ينتج مدعاه، حيث قال: «إن فعلية كل شيء بفعلية غرضه، وبما أن الغرض من الحكم هو الباعثية والزاجرية ففعليته بهذه الباعثية والزاجرية، وبما أن الباعثية والزاجرية منوطة بالوصول، إذن ففعلية الحكم منوطة بالوصول». نقول: لا، هذه النقطة الأخيرة غير مسلمة. ففعلية الحكم بفعلية الباعثية والزاجرية، إلا أن فعلية الباعثية والزاجرية ليست منوطة بالوصول الوجداني تفصيلاً أو إجمالاً، بل تتحقق بالاحتمال كما في منجزية الحكم، كما في منجزية احتمال الحكم قبل الفحص عنه، وكما في رجحان الاحتياط من جهة الحكم المحتمل بعد الفحص وعدم وجدان دليل على الالتزام.

وثانياً: بأنه دعوى أن للحكم فعليتين: فعلية بإنشائه وفعلية بوجوده، إلغاء لدور المراحل الأخرى. فإن مجرد فعليته بإنشائه لا أثر لها، وإنما يكون الأثر للحكم الذي انقدحت الإرادة على طبقه، لا بمجرد الفعلية بالفعلية الإنشاء. كما أن الوصول كما ذكرنا إنما هو دخيل في مرحلة التنجز، أي في حكم العقل باستحقاق المخالفة، وليس دخيلاً في مطلق الآثار. فإن بعض الآثار تترتب حتى لو كان الحكم فعليًا بفعلية موضوعه ولم يصل بعد، أو تترتب على انقداح الإرادة على طبق الحكم وإن لم يكن موضوعه فعليًا.

والصحيح ما ذهب إليه صاحب الكفاية قدس سره. ، والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين.