السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

{، }.

ذكرنا فيما سبق أن سيدنا قدس سره ذهب إلى أن العلم الإجمالي منجز للجامع، وأما منجزية الأطراف فهي مستندة إلى الاحتمال. فإذا علم إجمالًا بحرمة أحد اللحمين فالعلم الإجمالي نجز الجامع بمعنى أنه يجب عليه اجتناب أحد اللحمين استنادًا للعلم الإجمالي، وأما التنجز في الطرف، أي غير ما يحقق الجامع، فهو مستند للاحتمال.

وذكرنا أن تصوير منجزية الاحتمال لها صياغات ثلاث؛ أولاها: ما ذكره سيدنا قدس سره، أن احتمال التكليف في كل طرف من أطراف العلم الإجمالي احتمال لا مؤمّن له، وكل احتمال لا مؤمن له فهو منجز لكونه مساوقًا لاحتمال العقوبة.

ولكن السيد الشهيد قدس سره قال: نحن نوافق السيد الخوئي في أن المنجز في كل طرف من أطراف العلم الإجمالي هو الاحتمال، لكن لا من جهة أنه احتمال لا مؤمّن له فيكون احتمالًا للعقوبة، ودفع العقوبة المحتملة لازم؛ لا من هذه الجهة. بل من جهة صياغة ثانية وهي أن احتمال التكليف بنفسه موضوع للمنجزية، لا من جهة احتمال العقوبة، بل من جهة عموم حق الطاعة، فإن حق الطاعة للمولى الحقيقي عز وجل واسع ويشمل حتى فرض احتمال التكليف، فمنجزية الاحتمال لأجل حق الطاعة، لا لأجل كونه احتمالًا للعقوبة.

والسر في ذلك ما هو مستند لمقدمتين؛ الأولى: أن هناك فرقًا بين التنجز العقلي والتنجز الطبعي، فالتنجز العقلي عبارة عن حكم العقل بقبح المخالفة، وهذا الحكم العقلي بقبح المخالفة باعتبار استناده لحق الطاعة، لأنه إذا ثبت أن للمولى عز وجل حق الطاعة فمخالفته إهدار لحقه، وذلك قبيح. وأما المنجز الطبعي فهو قضاء الفطرة بالفرار من الضرر المحتمل، ولكن الفطرة لا تقضي أنه لو لم يفر لكان قبيحًا، وإنما غاية مؤثرية الفطرة على المكلف قضاؤها بالفرار، أما الحكم بالحسن والقبح فليس بيد الفطرة، وإنما بيد العقل.

وقد خلط سيدنا قدس سره بين المنجز العقلي والمنجز الفطري، مع أن بينهما عمومًا من وجه؛ فقد يتحقق المنجز العقلي ولا منجز فطري، كما لو قطع الشيعي الإمامي بأنه تشمله شفاعة الأئمة الطاهرين، فهو قاطع بعدم العقوبة على مخالفة التكليف، لكنه مع ذلك التكليف منجز عليه، وإن قطع بالأمن من العقوبة إلا أن التكليف منجز عليه، والوجه في منجزيته حكم العقل بقبح مخالفة تكليف المولى الحقيقي.

وقد يتحقق المنجز الفطري من دون منجز عقلي، كما لو شك طالب الحوزة الذي سمع خلافًا ونزاعًا وشجارًا في أن البراءة العقلية ثابتة أم ليست بثابتة، فاحتمل التكليف كما لو احتمل حرمة التدخين مثلًا، ولا يدري أن البراءة العقلية ثابتة أم غير ثابتة، وفرضنا أنها ثابتة واقعًا وفي علم الله، فمثل هذا المكلف قام لديه منجز فطري وهو قضاء فطرته بأنه: ما دمت تحتمل التكليف وتشك في البراءة العقلية فأنت محتمل للضرر والعقوبة، ومقتضى الفطرة النقية الفرار من العقوبة المحتملة، مع أن العقل لا يحكم بقبح المخالفة ولا بعدمها، وبما أنه في الواقع البراءة العقلية ثابتة فمخالفتك واقعًا ليست قبيحة. فإذا كان بين المنجزين عموم من وجه، فلا موجب للخلط بينهما.

فإن قلتَ: يا شيخ حسن، كما في كلمات سيدنا قدس سره في الفقه لا في الأصول، بأن دفع الضرر المحتمل حكم عقلي وليس قضاءً فطريًا، ومعنى أنه حكم عقلي أن العقل العملي يحكم بزجر النفس في مورد الخطر المحتمل، وإنما هو عقلي لا فطري. هذا يبحث أين؟ في الفقه، في أين؟ في أول بحث الاجتهاد والتقليد: يجب على كل مكلف لم يبلغ رتبة الاجتهاد أن يكون في جميع أعماله وأفعاله وتروكه مقلدًا أو مجتهدًا أو محتاطًا أو طالب حوزة، فإن بعض الفقهاء أضاف هذا القيد: "أو طالب حوزة"، حيث إن طالب الحوزة لا هو مجتهد ولا هو مقلد، يلعب من هنا ومن هنا.

فقد بُحث في أن هذا الوجوب عقلي أم فطري، والكلام كله منصب على هذه الجهة. فذكر هناك سيدنا قدس سره بأن فرقٌ بين فرار الحيوان من الضرر المحتمل، كما إذا احتمل وجود فريسة، عفوًا، وجود مفترس أو احتمل وجود ذابح يذبحه فيفر منه، وبين فرار الإنسان من الضرر المحتمل، فإن الإنسان إنما يقوم بالفرار بعد مقارنة عقلية؛ فهو أولًا يقوم بدراسة نوع الخطر وأنه مهم أم غير مهم، وثانيًا يقوم بدراسة درجة الاحتمال، وأن درجة احتمال الخطر هل هي واحد بالمئة، عشرة بالمئة، فإن بعض درجات الاحتمال مما لا محركية فيها، كما يقوم بدراسة أن الفرار من هذا الخطر هل هو حرج عليه أم ليس حرجًا عليه؟ وبعد المقارنة والدراسة بين هذه الأمور إذا شخص أن المحتمل معتد به، وأن الاحتمال محرك، وألا حرج عليه في الفرار قضى عقله بالفرار. ففرار الإنسان غير فرار الحمار والقط وأمثال ذلك، وبالتالي فدفع الضرر المحتمل بالنسبة للإنسان عقلي وليس فطريًا.

ولكن للسيد الشهيد والسيد الحكيم قدس سرهما اللذين يذهبان إلى أن دفع الضرر المحتمل فطري لهما أن يجيبا: بأن هذه الدراسة والمقارنة ما هي إلا تحقيق للموضوع فقط، فالعقل يتدخل في تنقيح الموضوع، وبعد أن ينقّح الموضوع فإن قضاء القضاء بدفع هذا الضرر قضاء فطري، وليس قضاءً عقليًا بمعنى أن العقل يحكم بقبحه كما يحكم بقبح الظلم مثلًا والخيانة والكذب وأمثال ذلك.

هذه المقدمة الأولى التي أفادها السيد الشهيد. المقدمة الثانية: قال: إما أن سيدنا قدس سره ما زال على مبناه من قبح العقاب بلا بيان، ومقتضى هذا المبنى، يا شيخ حسن، وروده على قاعدة دفع الضرر المحتمل، إذ بعد حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان يرتفع احتمال الضرر، فقاعدة قبح العقاب بلا بيان واردة على قاعدة دفع الضرر المحتمل؛ فإن الإنسان إذا احتمل التكليف، فإن كان الاحتمال قبل الفحص فهذا هو مورد قاعدة دفع الضرر المحتمل، لأن المكلف لم يحرز بعدُ عدم البيان، لأنه لم يفحص فما زال يحتمل البيان، فاحتمال الضرر قائم. وأما إذا فحص ونقب ولم يجد بيانًا على التكليف في مظان وجوده أحرز عدم البيان، فإذا أحرز عدم البيان جاءت قاعدة قبح العقاب بلا بيان، ولا يجتمع أن يحكم العقل بقبح العقاب مع احتمال العقاب، إذ بعد حكمه بقبح العقاب ينتفي احتمال العقاب، فقاعدة قبح العقاب بلا بيان واردة على قاعدة دفع الضرر المحتمل، وهذا ما قرره في مصباح الأصول في أواخر بحث البراءة.

فبناء على مختاره قدس سره وطاب في الغري مثواه، لا معنى لأن يقول: احتمال التكليف في أطراف العلم الإجمالي منجز لأنه لا مؤمن له، إذ على مسلكك من قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا بد أن يكون منهج البحث هو: هل أن العلم الإجمالي بيان في الأطراف، أم ليس بيانًا إلا على الجامع فقط وليس بيانًا على الأطراف؟ أما الاحتمال ما هو، فالاحتمال لا قيمة له بناءً على مسلك قبح العقاب بلا بيان.

وأما إذا كنت معنا: «يا بني اركب معنا»، حيث قالها الفيض الكاشاني للوحيد البهبهاني: «يا بني اركب معنا ولا تكن...»، فإذا كنت معنا من القول على القول بمسلك حق الطاعة، وأن احتمال التكليف منجز بذاته استنادًا لمسلك حق الطاعة؛ فإذن صحيح، الاحتمال في أطراف العلم الإجمالي منجز، لكن لا لأجل عدم المؤمّن، وبملاك دفع الضرر المحتمل، بل لأجل مسلك حق الطاعة.

إذن، فالمنجز هو العلم الإجمالي مو الاحتمال، لأن العلم الإجمالي بيان. إذن قولوا هكذا؛ يصير طريقكم طريق العراقي، طريق النائيني، الذين قالوا بأن خرجنا عن قاعدة قبح العقاب بلا بيان بالبيان، والبيان هو العلم الإجمالي، لا الأطراف! ما نبحث عن الجامع، الجامع معلوم ذاك! نحن نبحث عن المنجزية في الأطراف، كل هذه المعركة على الأطراف! فقولوا هكذا. أما تقولوا لا، العلم الإجمالي مو بيان على الأطراف، بيان للجامع بس، إذن ليش المنجز في الأطراف الاحتمال، ويكون الاحتمال منجزًا مع وجود قاعدة قبح العقاب بلا بيان؟ إذن إما أن تقولوا بأن المنجزية طبعية، فطرية، ما إلها قيمة ما لم يحكم العقل بالقبح، ما إلها قيمة المنجزية الطبعية؛ أو تقولوا هذه المنجزية عقلية، ما يمكن أن يكون الاحتمال منجزًا عقلًا إلا على مسلك حق الطاعة.

وما ذكره طاب مثواه في المقدمة الأولى متين، ولكن الكلام في المقدمة الثانية، حيث اختار على إثر هذه المقدمة أن احتمال التكليف منجز في أطراف العلم الإجمالي من باب مسلك حق الطاعة، فلا حاجة أصلًا إلى منجزية العلم الإجمالي نفسه، فإن الاحتمال كافٍ في المنجزية بعدُ في كل طرف، فكلا الطرفين تنجزا بالاحتمال اعتمادًا على مسلك حق الطاعة، والعلم الإجمالي كجا مرحبا! تدري شنو معنى كجا مرحبا؟ في النجف إذا قالوا: كجا مرحبا، يعني شو هالكلام من وين جايبه أنت؟!

وهنا تأملات بناء على ما أسسه في المقدمة الثانية؛ الأول: إذا كانت المنجزية في أطراف العلم الإجمالي للاحتمال لا بملاك آخر، بل بملاك مسلك حق الطاعة، لم يبقَ فرق لدى الوجدان العقلي بين الشبهات البدوية وموارد العلم الإجمالي، فإنه لا فرق في مسلك حق الطاعة؛ فتارة أنا أحتمل على نحو الشبهة البدوية حرمة العصير العنبـي بعد غليانه وقبل ذهاب ثلثيه، فهذه شبهة بدوية وأنتم تقولون بأنه الاحتمال هنا منجز لأجل حق الطاعة، وتارة لا، أعلم بوجود خمر بين هذين الإناءين، ومع ذلك المنجز لحرمة الخمر في كل طرف كالمنجز عند احتمال حرمة العصير العنبـي. لا! فإن الوجدان العقلي شاهد على الفرق بينهما، وأن الترخيص هناك سليم، بينما الترخيص هنا مستبشع ومستنكر لدى الوجدان العقلي. ما يخالف، الآن سأبيّن. إذ كيف ترخص مع وجود غرض لزومي في البين؟! إذن فعلى مسلكه من أن منجزية الاحتمال لا منشأ لها إلا حق الطاعة لا يبقى فرق بين الموردين، مع أنه يلتزم بالفرق بينهما، وهذا لا ينسجم مع مسلكه.

الملاحظة الثانية: إن حق الطاعة الذي يمتد إلى فرض احتمال التكليف إنما يأتي في احتمال التكاليف، قولوا معي، التكاليف الشرعية، إذ ليس هناك حق طاعة للمولى العرفي. فمقتضى كلام السيد الشهيد أن احتمال التكليف إنما يكون منجزًا في أطراف العلم الإجمالي إذا كان علمًا إجماليًا بتكليف شرعي، وإلا ففي عالم العقلاء ماكو شيء. بينما نرى أن العقلاء بما هم عقلاء مع غض النظر عن التكليف الشرعي إذا احتملوا غرضًا، عفوًا، إذا علموا إجمالًا بغرض لزومي بالنسبة إليهم، كما إذا علموا بأن أحد المائعين سُمّ، أو علموا بأن أحد الإنسانين بريء، فإنهم يقولون: احتمال أن رميكهما بالرصاص رمي للبريء، احتمال أن الرمي بالرصاص رمي للبريء وقتل للنفس، احتمال منجز! مع أن هذا لا ربط له بالتكليف الشرعي، فحتى لو لم يكن هذا العاقل مؤمنًا بالله، ولا مؤمنًا بشريعة، ولا مؤمنًا بمولى حقيقي، ولا ولا، مع ذلك يرى أن احتمال التكليف في أطراف العلم الإجمالي منجز إذا كان علمًا بغرض لزومي بالنسبة للعقلاء بما هم عقلاء.

لازم مبناه ينفيه لو ما ينفيه، شو عليّ منه أنا؟! أنا أقول له لازم مبناك كذا، ينفيه ما ينفيه شو عليّ منه أنا؟ أقول له لازم مبناك كذا.

بينما إذا قلنا بأن منشأ منجزية الاحتمال في أطراف العلم الإجمالي هو حق الطاعة، عدم منجزية الاحتمال في موارد العلم الإجمالي بغرض لزومي عقلائي مع غض النظر عن تكليف الشارع.

والحال بأن السيد الشهيد نفسه أفاد بأن المانع الإثباتي عن شمول أدلة الأصول الترخيصية لأطراف العلم الإجمالي هو رؤية العقلاء أن هناك مناقضة، فإذا عُلم إجمالًا بحرمة أحد اللحمين فهناك غرض لزومي معلوم إجمالًا، فلو شمل دليل أصالة الحل لكلا الطرفين أو لأحدهما فإن شمول دليل أصالة الحل، فإن شمول دليل أصالة الحل لكلا الطرفين فيه مناقضة لدى مرتكز العقلاء بين الغرض اللزومي والغرض الترخيصي، فإن لأصالة الحل غرضًا ترخيصيًا، وقد علمنا إجمالًا بوجود غرض لزومي، ولا يضحى بالغرض اللزومي بحسب ارتكاز العقلاء لأجل غرض ترخيصي، فارتكاز العقلاء يأبى، يأبى الترخيص لأجل هذه النكتة، مما يكشف، مما يكشف عن أن منجزية الاحتمال في أطراف العلم الإجمالي لا ربط لها بمسلك حق الطاعة، ولذلك يأبى العقلاء الترخيص وإن لم يعترفوا بحق الطاعة لرؤيتهم المناقضة بين الغرض الترخيصي والغرض اللزومي، وهذه الرؤية العقلائية منجز عقلي وليس منجزًا طبعيًا أو فطريًا. .