السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

كان الكلام في المقام الأول لمسلك الاقتضاء، وهو إقامة الشواهد على القول بالإقتضاء، ويقع الكلام في المقام الثاني ألا وهو في مستند ومدرك مسلك القول بأن العلم الإجمالي مقتضٍ لحرمة مقتضٍ لوجوب الموافقة القطعية، وأن هذا الإقتضاء إنما يكون فعلياً بتعارض الأصول في أطرافه.

البحث يقع في بيان مستند هذا الإقتضاء تارة بلحاظ الأصل العقلي، وتارة بلحاظ الأصل الشرعي. فهنا جهتان:

الجهة الأولى: أن يلاحظ النسبة بين العلم الإجمالي والأصل العقلي، والأصل العقلي عبارة عن حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان. فإن المعروف بين الأصوليين أن معنى كون العلم الإجمالي مقتضياً هو عدم جريان البراءة العقلية، هذا معناه. فلا معنى للإقتضاء إلا عدم جريان البراءة العقلية، وإلا لو قلنا بجريان البراءة لم يكن العلم الإجمالي مقتضياً أصلاً لشيء. فمعنى أن العلم الإجمالي يقتضي وجوب الموافقة القطعية معناه أن البراءة العقلية لا تجري في أطرافه.

وبيان ذلك: أننا سواء اخترنا أن العلم الإجمالي متعلق بالواقع أو أن العلم الإجمالي متعلق بالجامع، على أي حال مقتضى ذلك جريان قاعدة الإشتغال لا البراءة العقلية. أما إذا قلنا بأنه متعلق بالواقع فواضح، إذ المفروض أنه إذا علم المكلف بوجوب إحدى الفريضتين إما الظهر أو الجمعة، فقد انكشف له الواقع، وأن هناك فريضة معينة واقعاً واجبة عليه. فمع انكشاف الواقع له، وإن كان انكشافاً مغبشاً لكن الواقع انكشف له، فمع انكشاف الواقع له تشتغل ذمته بذلك الواقع. والإشتغال اليقيني بالفريضة الواقعية يقتضي الفراغ اليقيني، فلا بد من فعل كلا الطرفين مقدمة علمية لإحراز الفراغ مما اشتغلت به ذمته. فالجاري قاعدة الإشتغال، لا قاعدة البراءة العقلية، إذ لا يجتمع حكمان متعارضان، فإن البراءة العقلية حكم عقلي وهو قبح العقاب بلا بيان، والإشتغال أيضاً حكم عقلي بأن الإشتغال اليقيني يقتضي الفراغ اليقيني، فلا يعقل اجتماعهما في مورد واحد إذ لا يعقل التعارض في الأحكام العقلية. فبما أن المورد مورد لقاعدة الإشتغال لعلمه أن ذمته اشتغلت بفريضة معينة، إذاً فلا موضوع للبراءة العقلية.

وكذلك إذا قلنا بأن العلم الإجمالي يتعلق بالجامع لا بالواقع. فإن المفروض أن الجامع -وهو عنوان «الأحد»، حيث علم المكلف بوجوب أحد الفرضين: الجمعة أو الظهر، فما علم به هو عنوان الأحد- لكن المفروض أن هذا الجامع لم يلحظ على نحو الموضوعية، وإنما لوحظ على نحو المشيرية. فالأحد الذي علم بتكليفه به مشير مشير لفريضة معينة واقعية من بين هاتين الفريضتين. فحيث كُلف بأحد مشير لفريضة معينة واقعاً، إذاً فقد أحرز اشتغال ذمته بذلك. وبعد أن أحرز اشتغال ذمته بذلك -وهو يحتمل انطباق هذا الذي اشتغلت به على كل واحد من الفرضين- فمقتضى احتمال الانطباق أن يحرز فراغ ذمته من هذا المحتمل في كل طرف.

على كل حال، مورد العلم الإجمالي مورد -قولوا معي- لقاعدة الإشتغال، وليس مورداً لقاعدة البراءة. وهذا معنى القول بالإقتضاء، أي أن العلم الإجمالي مقتضٍ للمنجزية، ما معنى مقتضٍ؟ يعني رافع لموضوع البراءة العقلية وموضوع لقاعدة الإشتغال. فإن قاعدة الإشتغال، وإن كانت معلقة لكنها معلقة على عدم الأصل الشرعي، لا أنها معلقة على عدم الأصل العقلي بل هي رافعة لموضوعه.

ولكن السيد الشهيد قدس سره في مقابل قول الأعلام قال: لا، إن البراءة العقلية جارية، حيث إن البراءة العقلية موضوعها عدم البيان «قبح العقاب بلا بيان». والبيان -سواء أُريد به العلم التفصيلي أم أُريد به الحجة- فإن موضوعه منتفٍ. أما إذا أُريد به العلم التفصيلي فلا يوجد علم تفصيلي في الأطراف، فعلمنا فعلمنا بوجوب إحدى الفريضتين -الجمعة أو الظهر- لا يلغي أن خصوصية الظهر لم يقم عليها بيان، أي علم تفصيلي، ولا خصوصية الجمعة. وكذلك إذا قلنا -قولوا معي- إن المراد بالبيان الحجة، فكأنه قيل: «كل ما لم تقم عليه حجة فالأقارب عليه قبيح»، فهنا لم تقم حجة لا على خصوصية الجمعة ولا على خصوصية الظهر، إلا أن تدعوا أن العلم الإجمالي حجة عقلائية على الخصوصية. ولكن هذا لم يثبت وسَبَقَ مناقشة دعوى المنجزية العقلائية.

النتيجة: أن الخصوصية لم تقم عليها حجة ولا علم تفصيلي، فمقتضى حرفية قاعدة قبح العقاب بلا بيان جريانها عن الخصوصية. فنقول: أما الجامع -وهو وجوب الأحد- فمعلوم، فلذلك تم عليه البيان. وأما الخصوصية شنو؟ فلم يتم عليها البيان، وبالتالي فهي موضوع للبراءة العقلية.

فعلى تحليل السيد الشهيد يقول: ليس المورد مورداً لقاعدة الإشتغال، هو مورد «قبح العقاب بلا بيان». فإنما يكون فإنما يكون الإشتغال اليقيني يقتضي الفراغ اليقيني بمقدار ما اشتغلت به، والمقدار الذي اشتغلت به هو الجامع، فلا يلزم منه الفراغ اليقيني إلا بالفراغ من الجامع فقط، والفراغ اليقيني من الجامع يحصل بفعل أحد الطرفين. إذاً فقاعدة البراءة العقلية أصلاً هي شنو؟ هي الرافعة لقاعدة الإشتغال وليست وليس العكس. فسواء قلنا بأن العلم الإجمالي متعلق بالجامع أو بالواقع، على أي حال فإن الواقع لم ينكشف لنا تفصيلاً فلم يقم عليه بيان، إذاً فالمورد مورد شنو؟ لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، وما قام عليه البيان من الواقع أحد جزأيه ألا وهو عنوان «الأحد»، إحدى الفريضتين، وامتثال الأحد والفراغ منه يتحقق بشنو؟ بفعل أحدهما.

إذاً فلازم كلام السيد الشهيد نلزم أن لا اقتضاء للعلم الإجمالي. لأن العلم الإجمالي من حيث الجامع هو منجز تام، ومن حيث الخصوصية ليس منجزاً أصلاً لجريان قاعدة البراءة العقلية. فلا للعلم الإجمالي أية اقتضاء.

فما هو الحل؟ ولذلك قال السيد الشهيد بأن هذا عندما يسمعه المتشرع يستنكره ويقول: أنتم ألغيتم العلم الإجمالي، ولم يبق له أثر، إذ لا يلزم المكلف إلا فعل أحد الطرفين. وهذا مستنكر ومستبشع ومستقبح لدى المتشرعة، وهذا منبه على خلل في البراءة العقلية، لأن هذا من الآثار الغريبة يا شيخ محمد، الغريبة المترتبة على القول بالبراءة العقلية، أن لازم البراءة العقلية أن لا يكون العلم الإجمالي مقتضياً.

يعني وما ذكره تام. فإن من يلتزم بالبراءة العقلية بحرفيتها لا بد أن ينكر شنو؟ أصل الإقتضاء للعلم الإجمالي، ويقول العلم الإجمالي منجز للجامع وخلاصنا، وأما في غير الجامع فلا علية له ولا اقتضاء، إلا أن يقول بمقالة السيد الأستاذ دام ظله وهو أن العلم الإجمالي حجة عقلائية على الخصوصية. فهو بالنسبة للجامع حجة عقلية، وأما بالنسبة للخصوصية فهو حجة عقلائية، فتدخل ضمن ضمن البيان.

هذا بالنسبة للأصل العقلي. وأما بالنسبة للأصل الشرعي، فقد ذكروا أن جريان الأصل الشرعي في أي مورد يحتاج إلى عنصرين:

العنصر الأول: الاحتمال، أن يكون المورد مورد احتمال للتكليف.

والعنصر الثاني: أن لا يوجد محذور يمنع من جريانه.

وكلا العنصرين متوفران في أطراف العلم الإجمالي. فإذا علمنا إجمالاً يا شيخ محمد بنجاسة أحد الإناءين، فكل إناء في و كل إناء في نفسه يوجد فيه العنصر الأول وهو احتمال النجاسة، ويوجد فيه العنصر الثاني وهو أن لا محذور في جريان أصالة الطهارة بالنسبة إليه، فتجري.

بيان ذلك: قد ذُكر قد ذُكر في بحث الجمع بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري أن لا محذور في الجمع بينهما، لا من جهة الملاك، ولا من جهة المبدأ، ولا من جهة الجعل، ولا من جهة المنتهى، حيث إن للحكم أربع مراحل.

أما من ناحية الملاك: فلو فرضنا أننا شككنا يا مولانا في شنو؟ في حرمة التدخين، وأجرينا أصالة الحل، وكان في الواقع حراماً، فجمعنا بين الحكم الواقعي وهو الحرمة، والحكم الظاهري وهو الحلية الظاهرية، فهل هذا الجمع بينهما واجد لمحذور؟ فيقال لا محذور في جميع المراحل الأربع. أما في المرحلة الأولى وهي مرحلة الملاك: فالسِرُّ -دربالك على الأسرار- فالسِرُّ في عدم المحذور من جهة الملاك أن ملاك الحكم الواقعي في موطن، وملاك الحكم الظاهري في موطن آخر، فلم يجتمع الملاكان في موطن واحد كي يلزم اجتماع الضدين. فإن ملاك الحرمة الواقعية في وين؟ في نفس التدخين، في المتعلق. وملاك الحلية الظاهرية ليس في المتعلق وهو التدخين، بل في نفس الجعل، فإن في جعل الحلية تسهيلاً على المكلف. فملاك الحكم الواقعي في الفعل، وملاك الحكم الظاهري في الجاعل، فلم يجتمع الملاكان في موطن واحد كي يلزم محذور اجتماع الضدين. بلى، هذا من ناحية المرحلة الأولى وهي مرحلة الملاك. ويأتي الكلام في أطراف العلم الإجمالي، الكلام هو الكلام. حيث إن جريان أصالة الطهارة في كل من الإناءين اللذين يعلم إجمالاً بنجاسة أحدهما، ملاك النجاسة في شرب الإناء، بينما ملاك أصالة الطهارة في شنو؟ في نفس جعلها.

وأما المرحلة الثانية وهي مرحلة المبدأ، التي يعبر عنها بالإرادة والكراهة. فيقال: كيف يجتمع أن يريد المولى بالفعل ترك النجس، ويرخي العنان بالفعل بالنسبة شنو؟ لشربه، فكيف تجتمع إرادة الحرمة مع إرخاء العنان؟ فيقال: لا مانع، لِمَ؟ لأن إرادة الحرمة موضوعها الوصول، فالمولى يقول: أريد منك أن تترك شرب النجس على فرض وصول النجاسة إليك. فالإرادة موضوعها الوصول. بينما إرخاء العنان موضوعه عدم الوصول، وأنا أرخي العنان لك في شرب أي شيء ما لم تصل حرمته. فلا منافاة بين إرادة الترك وإرخاء العنان لاختلاف الموضوع، كما لا محذور في المرحلة الثالثة وهي مرحلة الجعل. فإن الكلام هو الكلام، إذ الحرمة المجعولة هي الزجر عند الوصول. فإن المولى عندما جعل الحرمة لم يجعل الزجر مطلقاً، وإنما قال: «يحرم شرب النجس بداعي زجرية هذه الحرمة على فرض وصولها». وعندما جعل الحلية الظاهرية فقال: «شرب ما لم يعلم نجاسته حلال» أو «كل ما لم يعلم نجاسته طاهر»، اعتماداً على قولك: «كل شيء لك نظيف حتى تعلم أنه قذر أو قذراً»، على الاختلاف. ها؟ على الاختلاف، شنو وجه الاختلاف شيخ مصطفى؟ «قذرٌ» أو تعلم أنه «قَذِرًا»، شنو وجه الاختلاف؟ لك لو لو فهو نظيف، شلون يصير «تعلم أنه قذر وهو نظيف»؟ أما مثلاً إذا كان الشيء هو بنفسه قذراً... بيان ذلك: الشيخ يوسف -بلى- قدس الله روحك، من توفى الشيخ يوسف كم سنة الحين؟ 500 سنة؟ ها؟ 300 سنة؟ إي نقصنا اثنين يعني. عليّ معلوم المعنى أثر شنو؟ أثر ثمرة هذا الفرق شنو؟ ندري: «كل شيء لك نظيف حتى تعلم أنه قذر» يعني حتى تعلم أنه قذر واقعاً، «كل شيء لك نظيف حتى تعلم أنه قذرا» يعني حتى تعلم بطرو القذارة عليه، وهو ليس قذراً لكنه طرأت القذارة عليه. ثمرة ثمرة الاختلاف بين الروايتين وين تظهر؟ هذا هو، نريد ثمرة الاختلاف بين الروايتين، الثمرة العملية، وإلا المعنى واضح، هذا ناظر للقذارة الذاتية «حتى تعلم أنه قذر» يعني واقعاً، هذا ناظر للقذارة الطارئة. الكلام في ثمرة الفرق، إن شاء الله يجيب الجواب بعدين. زين، أردنا تنبيه النعاسين.

إذاً فلا مانع من الجمع بين في مقام الجعل بين جعل الحرمة وجعل الحلية. كما لا محذور في المرحلة الرابعة وهي مرحلة المنتهى، أي مرحلة حكم العقل العملي. فإنه على مسلك السيد الشهيد لا يوجد في مقام العقل العملي في مرحلة المنتهى تنافٍ بين منجزية العلم الإجمالي وبين حلية الأطراف. لِمَ؟ لأن العقل العملي الحاكم بمنجزية العلم الإجمالي إنما يحكم بمنجزيته بناء على مسلك مسلك حق الطاعة، فيقول: مقتضى حق الطاعة للمولى أن تمتثل الحكم المعلوم بالإجمال. وبما أن حق الطاعة تعليقي وليس تنجيزياً، فحكم العقل بحق الطاعة الذي استتبع حكمه بالمنجزية معلق على عدم ترخيص الشارع. فإن صاحب الحق إذا رفع يده عن حقه فلا معنى لأن يجبر وأن يقال: «أوه! هذا حقك لا ترفع يدك عنه»، يقول: «هذا حقي ورَفَعتُ يدي عنه، خلاص!». إذاً فلا تنافي بين حكم العقل بمنجزية العلم الإجمالي بناء على حق الطاعة وبين ترخيص الشارع في الأطراف، لأن حكم العقل معلق على عدم ترخيص الشارع. فإذا رخص الشارع في أي طرف فكأنه قال: «رفعت يدي عن حقي في هذا الطرف»، فهو طاهر أو حلال أو غير ذلك.

فالنتيجة: لا منافاة بين الترخيص في أطراف العلم الإجمالي وبين المعلوم بالإجمال، لا في مرحلة الملاك، ولا في مرحلة المبدأ، ولا في مرحلة الجعل، ولا في مرحلة المنتهى.

وسيأتي الكلام في بقية الكلام. بقى عندنا درسين عن العلم الإجمالي تتحملوهم إن شاء الله.