السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

بسم الله عليكم السلام، .

البحث الجديد في كفاية الامتثال الإجمالي بعد التمكن من الامتثال التفصيلي.

وهنا مقامان:

الأول: في التوصليات، فهل يصح الامتثال الإجمالي في التوصليات مع التمكن من الامتثال التفصيلي فيها أم لا؟

والتوصليات على قسمين:

القسم الأول: غير باب المعاملات، وهنا لم يتردد أحد في كفاية الامتثال الإجمالي في التوصليات وإن تمكن من الامتثال التفصيلي، مثلاً: إذا كان متمكناً أن يعرف أن الدين الذي عليه هل هو عشرة أو عشرون، ولكنه ما أراد أن يعرف ذلك، فقام وأعطى الدائن عشرين إبراءً لذمته، فلا إشكال في حصول الامتثال. أو تردد في أن المائع، أو تردد أن أحد المائعين أيهما المضاف وأيهما المطلق؟ فطهر ثوبه بكليهما، فإنه لا إشكال في حصول الطهارة؛ فإن المطلوب في التوصليات حصول النتيجة كيفما اتفق، فلذلك لا إشكال في حصول الامتثال بالامتثال الإجمالي وإن كان متمكناً من التفصيل.

أما القسم الثاني: وهو العقود والإيقاعات، كما إذا تردد هل أن الخلع يحصل بقوله: «فهي مختلعة»، أو أن الخلع يحصل بقوله: «فهي خلع»؟ فلو أنه خلعها بالصيغتين، فهل يتحقق بذلك الطلاق الخلعي مع تمكنه من معرفة الصيغة المؤثرة؟ وهنا استشكل الشيخ الأعظم قدس سره في الرسائل وقال: بانه يعتبر الجزم في الإنشاء، ومع التردد في الصيغة المؤثرة فلم يتحقق منه الجزم في الإنشاء.

والجواب عنه: بأن المعتبر في صحة المعاملة عقداً أو إيقاعاً، الجزم بأصل الإنشاء لا الجزم بالمسبب، فالطبيعة على الجزم بالتسبب، وأما الجزم بتحقق المسبب فغير معتبر، فمن أتى بالصيغتين فهو جازم بالتسبب إلى إيقاع الطلاق، أي أنني عازم على إيقاع الطلاق بأي منهما، إنما التردد عندي في المسبب، أي أن الطلاق هل يقع بهذا أو يقع بهذا؟ فالتردد في وقوع المسبب شيء، والتردد في التسبب إليه شيء آخر. وما هو المناط في صحة المعاملة أن يكون جازماً بأصل التسبب لا أن يكون جازماً بحصول المسبب. ولذلك لا إشكال عندهم في وقوع بيع المعتقد بالغصب، فلو أن إنساناً باع هذا الكتاب معتقداً أنه ليس ملكاً له، ولكنه باعه جازماً، فإن الغاصب مع اعتقاده، مع اعتقاده أن المسبب وهو الملكية لا يتحقق بببعه لأنه غاصب، مع ذلك قصد البيع جزماً وعزماً، فإذا كشف بعد ذلك أنه ملكه كان البيع نافذاً بلا إشكال، فلا يعتبر في صحة المعاملة الجزم بوقوع المسبب، وإنما الجزم بالتسبب. الجزم بوقوع المسبب، يقع لو ما يقع؟ يعني المسبب الشرعي، هل يقع بالصيغة الأولى أو يقع مني بالصيغة الثانية لا أدري، بس أنا الإشكال في الجزم بالتسبب وهو حاصل. أدري، ولكنه ليس جازماً بأن يقع بهذا أو بهذا، عنده تردد فيما يقع به المسبب، ولكنه ليس لديه تردد في التسبب إليه. فليكن، بس هذا التردد في السبب غير شرعاً، أنا ما أدري أنه أيهما السبب الشرعي.

المقام الثاني: وهو التعبديات. ولها صور:

الصورة الأولى: أن يكون الأمر، أن يكون الأمر العبادي مردداً بين الوجوب وعدمه، سواء كان استقلالياً أو ضمنياً، كما إذا تردد أصلاً هل أن غسل الجنابة، كما لو تردد المرأة، هل أن نزول الرطوبة منها بشهوة موجب لغسل الجنابة أم لا؟ فهي تشك في أصل الأمر بغسل الجنابة. أو كان ذلك ضمنياً كما إذا شك الإنسان أثناء الصلاة هل أنه مأمور بتسبيحة ثالثة أو ليس مأموراً من الأصل؟ فالشك بين الأمر وعدمه سواء كان في الاستقلاليات أو في الارتباطيات والضمنيات. فلو أن إنساناً قال: أنا لا أريد أن أفحص، بأي حالة، شك في الأمر بغسل الجنابة أتى بغسل الجنابة برجاء أنه مأمور به، شكت في التسبيحة، شك في التسبيحة أنه مأمور بها ضمن الصلاة أم لا، قال: أنا آتي بالتسبيحة برجاء المطلوبية من دون حاجة إلى الفحص، فهل يكفي الامتثال الإجمالي هنا مع التمكن من الامتثال التفصيلي ومعرفة الحكم أم لا؟

ذكر للمنع من ذلك وجوه ثلاثة:

الوجه الأول: أنه يعتبر في تحقق الامتثال قصد الوجه، بأن يقصد امتثال الأمر؛ لأنه وجوب. وهذا القصد لا يمكن نفيه بإطلاق الدليل، والسر في ذلك أن قصد الوجه من الانقسامات الثانوية، مر علينا هذا في أصول المظفر، في حلقات الصدر. من الانقسامات الثانوية، فإن قصد الأمر وقصد وجه الأمر من الانقسامات المترتبة على وجود أمر، فلا بد أن يفترض أمر بالشيء حتى ينقسم إلى ما يؤتى به بقصد الأمر وما يؤتى به لا بقصد الأمر، ولا بد من افتراض أمر بالشيء حتى يبحث هل يشترط أن يؤتى بقصد وجه الأمر أو لا يشترط بقصد وجهه؟ فقصد الوجه كقصد الأمر، من الانقسامات الثانوية المتفرعة على وجود أمر. فبما أنها من الانقسامات الثانوية يا شيخنا، فلا يعقل أخذها في متعلق الأمر؛ إذ أخذها في متعلق الأمر مع أنها متأخرة رتبة عن الأمر خلف، إذن إذا شككنا هل أنه اعتبر قصد الوجه أم لا؟ لا نستطيع أن ننفيه بإطلاق الأمر، لأنه لا يمكن أخذه في متعلق الأمر حتى ننفي اعتباره بإطلاق الأمر، فلا محالة نرجع إلى العقل لا إلى الدليل اللفظي، لأنه لا يمكن أخذه في الدليل اللفظي، فلا بد أن نرجع فيه إلى العقل، والعقل يقول كما قال صاحب الكفاية: أنني إذا أمرت بشيء، فالأمر لا محالة ناتج عن غرض، ولا يمكنني القطع بحصول الغرض، أي غرض الأمر، إلا إذا أتيت بجميع ما أحتمل دخله في تحقق الغرض، وبما أنني أحتمل دخل قصد الوجه في تحقق الغرض إذن لا بد لي أن آتي بالعمل بقصد الوجه لكي أقطع بتحقق الغرض. فالحاكم بدخل قصد الوجه ليس هو الدليل اللفظي؛ لأنه لا يمكن أخذه في متعلق الأمر لأنه من الانقسامات الثانوية، بل الحاكم بدخله هو العقل بلحاظ أنه لا يمكن القطع واليقين بحصول الغرض ما لم يؤت بالعمل بقصد الوجه. إذن فلا بد من قصد الوجه، وبما أن الامتثال الإجمالي لا يمكن معه قصد الوجه؛ لأننا لا نعرف أن الأمر واجب، مستحب، ما لم نعرف وجه الأمر هل هو واجب أو مستحب فلا يمكن الإتيان بالعمل بقصد الوجه، وإذا لم يؤت به بقصد الوجه لم يتحقق الغرض منه، إذن لا بد لنا من الامتثال التفصيلي.

وهذا الوجه الذي استدل به يا مولانا غير تام. وذلك لما اخترناه في محله من أن الانقسامات الثانوية كقصد الأمر وقصد الوجه وقصد التمييز كلها مما يمكن أخذها في متعلق الأمر، فإذا أمكن أخذها في متعلق الأمر أمكن نفيها بالإطلاق اللفظي للأمر. وعلى فرض أنه لا يمكن أخذها في متعلق الأمر، فإذن ما دام يحتمل دخلها في سقوط الأمر أو تحقق الغرض منه، وكان مما يغفل عنها عامة الناس لاختلاف العقول في دخلها وعدمه لزم على الشارع أن ينبه على دخلها في السقوط أو في تحقق الغرض ولو بجملة خبرية منفصلة، فما لم ينبه الشارع على الدخل فمقتضى الإطلاق المقامي عدم دخلها. وعلى فرض عدم تمكن الشارع من نفيها بالإطلاق المقامي فإنه يمكن أن يعتمد الشارع على الأصول العملية لنفي اعتبارها، فتجري فيها أصالة البراءة عن اعتبارها. نعم لو قلنا بأن لا چارة لنفي اعتبار قصد الوجه، فحينئذٍ يتعين مع احتمال اعتباره ولا يمكن نفي اعتباره يتعين الامتثال التفصيلي حيث إن الامتثال الإجمالي لا يجتمع معه قصد الوجه. بارك الله فيك.

الوجه الثاني: الذي استدل به على عدم كفاية الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي ما ذكره المحقق النائيني أعلى الله مقامه قدس سره، ومحصلوه: أن الامتثال الإجمالي في طول الامتثال التفصيلي فلا يصار إليه مع التمكن من الامتثال التفصيلي، وبيان ذلك بمقدمتين يا شيخ محمد المادح، المادح للمؤمنين الذام للكافرين.

المقدمة الأولى: إن وظيفة المولى هي الجعل وبيان التكليف بتمام حدوده، وأما كيفية الامتثال وما هو المحقق له فهي للعين وليست بيد المولى، فالمرجع في أي قيد متعلق بمقام الامتثال حكم العقل لا الأدلة. ونحن، جئنا إلى المقدمة الثانية، ونحن إذا رجعنا إلى العقل لرأينا أن العقل الشريف الكثيف، يعني إذا زين شريف إذا مو زين كثيف، لرأينا أن العقل يقول بأن هناك امتثالاً تفصيلياً وهو ما ينشأ عن حجة سواء كانت حجة وجدانية أو حجة تعبدية، وهناك امتثال إجمالي كأن يصلي إلى جهتين مثلاً، وهناك امتثال ظني كأن يصلي إلى الجهة المظنون أنها قبلة، وهناك امتثال احتمالي كأن يصلي إلى جهة واحدة لاحتمال أنها القبلة. وكل مرتبة من هذه الامتثالات سابقة رتبة على المرتبة الأخرى، فما دام يا شيخ حسن الدمنستاني يا قائد حزب النور، فما دام متمكناً من المرتبة الأولى وهي الامتثال التفصيلي، يعني الامتثال عن حجة وجدانية أو تعبدية فإن العقل لا يرى كفاية في الانتقال إلى المرتبة الثانية وهي الامتثال الإجمالي. فيقول له: أولاً اعرف هل أن التسبيحة الثالثة مأمور بها أم لا؟ لا تجيب امتثال إجمالي، هل أن غسل الجنابة هنا مأمور به أم لا؟ لا تجيب امتثال إجمالي، فلا تنتقل إلى المرتبة الثانية مع تمكنك من المرتبة الأولى، وهذا من الأمور المتعلقة بمقام الامتثال. بارك الله فيك يا شيخ حسن. الصغيرة ما خلصنا، والكبيرة ما خلصنا منها، نرجع للصغيرة، شنو المسائل الصغيرة؟

ويلاحظ على هذا الوجه بملاحظتين:

أولاً: بأن دور العقل هو الامتثال على طبق ما جعله المولى، فمتى ما شك في قيد أنه دخيل في مقام الامتثال أم لا، فهذا مما يرجع إلى الشارع نفسه لا إلى العقل نفسه؛ فإن دخل القيد في مقام الامتثال يعني دخله في غرض المولى، وتمييز ما له دخل في غرض المولى مما ليس له، بيد الشارع. فإذاً، لو شككنا في دخل قيد في مقام الامتثال أمكن نفيه إما بالإطلاق اللفظي أو بالإطلاق المقامي أو بالأصل العملي، ولا مجال للرجوع في ذلك إلى العقل؛ فإن هذا شك في حدود غرض المولى لا محالة.

وثانياً: سلمنا وتسلّمنا، فإن المعتبر في باب التعبديات عقلاً حصول العمل القربي، أي إضافة العمل إلى المولى إضافة تذللية، ولا فرق في حصول القربية والإضافة التذللية بين أن يكون البعث معلوماً أو يكون البعث محتملاً، فكون البعث معلوم، كما لو علم بأنه مأمور بغسل الجنابة، أو كون البعث محتمل، فأتى به برجاء الأمر، لا يفرق في حصول عمل القربي، فما دام المناط عقلاً في صحة العبادة العمل القربي المضاف للمولى إضافة تذللية لم يبق فرق بين كون البعث معلوماً أو كون البعث محتملاً، فهما في رتبة واحدة.

وثالثاً: لو سلمنا وتسلّمنا اختلاف الرتبة، فغايته أن هذا أرجح من هذا لا أنه يتعين عليه الامتثال التفصيلي، فلنفترض مع المحقق النائيني شيخ الحوزة العلمية من ٨٠ سنة، سلمنا معه أن العقل يقول: الانبعاث عن البعث المعلوم متقدم رتبة على الانبعاث عن البعث المحتمل، لكن هذا لا يعني أنه متعين عقلاً.

إذن فنتيجة ما أفيد في كلمات الميرزا النائيني واستغرق ١٢ صفحة في فوائد الأصول لم نصل معه إلى وجه ناهض لإثبات تعين الامتثال التفصيلي مع التمكن منه. زين.

الوجه الثالث: الذي استدل به، ما أشار له السيد الأستاذ دام ظله، وإن كان قد ناقشه، ولكنه أتى بهذا الوجه: إن الظاهر من معتبرة أبي أيوب الخزاز، قلت لأبي عبد الله عليه السلام، السؤال أنا رايح الآن عن بالي، ولكن الجواب: «قال إن شهر رمضان فريضة من فرائض الله، فلا تؤدوا بالتظني»، وظاهرها، أثر رواية، أن ما كان من فرائض الله لا يمتثل امتثالاً ظنياً، بل لا بد أن يمتثل عن حجة وجدانية أو تعبدية «فلا تؤدوا بالتظني». ومقتضى هذا الوجه أن من صام يوم الشك من شعبان برجاء أنه من رمضان احتياطاً، فهذا الامتثال لاغ، «فلا تؤدوا بالتظني».

والجواب عن ذلك:

أولاً: يمكن أن يستفاد من سياق روايات الباب أن التظني المنهي عنه هو التظني في إثبات الهلال لا التظني في الامتثال، لما يستفاد من صحيحة زرارة عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «صوموا إذا رأيتموه، وأفطروا إذا رأيتموه، وليس شهر رمضان بالتظني ولكن بالرؤية»، فإن ظاهر الرواية أن التظني المنهي عنه هو التظني في إثبات الشهر.

وثانياً: لو قلنا لا، هذا خلاف ظاهر الرواية، ظاهر الرواية قال: «لا تؤدوا»، أي أن المنهي عنه التظني في الأداء لا التظني في إثبات الشهر «فلا تؤدوا بالتظني»، فمفاد الرواية أنه لا يجوز لك صوم يوم الشك بنية أنه من رمضان مع كون الحجة حجة ظنية؛ فإنك إذا نويته من رمضان استناداً لحجة ظنية كان أداءً بالتظني، وهذا لا ينفي أن يؤتى به برجاء أنه من رمضان، لا بنية أنه من رمضان، حتى يدخل ضمن النهي، ضمن المنهي عنه.

وثالثاً: ما احتمله السيد الأستاذ دام ظله حيث قال بأن ابن قدامة نقل عن أحمد وابن عمر أنهما كانا يقولان صوم شهر رمضان واجب، والواجب لا بد أن يؤتى بنية الأمر ولا يكفي أن يؤتى به برجاء الأمر، فلو شك في يوم الشك أنه من رمضان أم لا، فمقتضى الاحتياط عند أحمد وابن عمر أن يؤتى بنية رمضان؛ لأنه لو كان في الواقع رمضان لكان واجباً، والواجب عندهم لا يتحقق امتثاله إلا بنيته، فجاء النهي عن هذا التوهم، وهو أن هذا نية بصوم يوم الشك على أنه من رمضان وإن لم يكن من باب التشريع بل كان من باب الاحتياط، ولكنه التظني في الامتثال، فالمهم أنه لا يستفاد من الرواية النهي عن الاحتياط بأن يأتي بصوم يوم الشك برجاء أنه من رمضان أو بقصد امتثال الأمر الواقعي الفعلي المتوجه إليه، بحيث يكون نية إجمالية لصوم شهر رمضان، فلا يستفاد منه النهي عن الامتثال الإجمالي وإن كان متمكناً من الامتثال التفصيلي.

هذه هي الصورة الأولى، وهي أن يدور الأمر بين الوجوب وعدمه.

الصورة الثانية: أن يكون متيقناً بأصل الأمر، لكن يشك في أن الأمر وجوبي أو ندبي، وإلا أصل الأمر معلوم، كما لو علم بغسل الجمعة ولكن لا يدري أنه واجب أو ندب، أو شك في أصل الصلاة، أو شك في داخل الصلاة أن القنوت مأمور به لا محالة، ولكن الأمر بالقنوت وجوبي أم ندبي؟ فهنا يا شيخ حسن الدمنستاني، على بعض المباني لا إشكال أنه لو اعتبرنا قصد الوجه في صحة العبادة فإن قصد الوجه هنا ممكن، بأن يقول: أنا مأمور وأمتثل هذا الأمر بوجهه الواقعي، سواء كان وجهه الواقعي وجوباً أو ندباً فهو قد قصد الوجه إجمالاً، إنما المشكلة كل المشكلة في التمييز وليس في قصد الوجه، وإلا يمكنه أن يأتي بهذا العمل بقصد أمره على وجهه، ولكنه لا يميز وجهه هل هو وجوب أو ندب؟ والمفقود قصد التمييز وليس قصد الوجه، لكن يأتي نفس النقاش في قصد الوجه في قصد التمييز أنه يمكن نفيه بالإطلاق اللفظي أو بالإطلاق المقامي أو بالأصل العملي، فتنتهي المشكلة.

الصورة الثالثة: ما إذا استلزم الاحتياط التكرار. كما لو اقتضى منه الاحتياط أن يصلي في ثوبين يعلم بطهارة أحدهما فيصلي في كل منهما صلاة، أو شيخ أحمد، أو يصلي إلى الأربع الجهات التي يحتمل القبلة في أحدها، وأمثال ذلك مما يستلزم الاحتياط التكرار. فهنا ما هو الوجه في عدم صحة الامتثال الإجمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي؟ ذكر وجوه، الأول: ما نقله الشيخ الأعظم في كتاب الرسائل أن السيد الرضي، السيد الرضي هذا الفقه كله ما حطوا له هنا، أن السيد الرضي عليه الرحمة قال لأخيه المرتضى عليه الرحمة: قام الإجماع على بطلان عبادة من ترك تعلم أحكام الصلاة، فلو أن إنساناً لم يتعلم أحكام الصلاة وقال: أنا متى ما شككت أحتط، خلاص ليش أتعلم؟ قام الإجماع على بطلان صلاة تارك التعلم مع تمكنه من الاحتياط، فالدليل على بطلان الامتثال الإجمالي هو الإجماع. وقد ناقشوا في ذلك بأنه إن كان إجماعاً منقولاً فليس حجة، وإن كان إجماعاً محصلاً فليس بحاصل، إذن فهذا ليس إجماعاً كاشفاً عن رأي المعصوم وإمضائه، فهذا الوجه لا يصح الاستدلال به.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقق النائيني، نفس النكتة التي ذكرها الأمس: إن العقل حاكم بطولية الامتثال الإجمالي عن الامتثال التفصيلي، فلا يصار إلى المرتبة الثانية وهي التكرار مع التمكن من المرتبة الأولى، مع أن النكتة التي ذكرها في السابق هي أن الانبعاث عن البعث المعلوم مقدم على الانبعاث عن البعث المحتمل، النكتة هذه التي استند لها هنا ما تأتي، لماذا؟ لأن هنا يمكن الانبعاث عن البعث المعلوم، فأنا أعلم ببعث جزمي بصلاة إلى إحدى هذه الجهات، فأنا عندما أمتثل فأنا قاصد الامتثال عن ذلك عن ذلك البعث المعلوم، لا عن بعث محتمل، وإن كنت لا أدري ما هو المحقق للامتثال هل هو الصلاة إلى هذه الجهة أو الصلاة إلى هذه الجهة؟ لكن قصدي هو الامتثال عن البعث المعلوم لا الانبعاث عن البعث المحتمل، فمع أن النكتة التي ذكرها هناك لا تأتي هنا، مع ذلك قال بأن الامتثال الإجمالي المستلزم للتكرار في طول الامتثال التفصيلي، والنقاش معه هو النقاش السابق.

الوجه الثالث الذي يأتي الكلام عنه: أن الامتثال الإجمالي المستلزم للتكرار لعب، لعب بأمر المولى، يعني يلعب، فهذا متردد في القبلة بين أربع جهات، ومتردد في الثوب الطاهر بين ثوبين، هذه صار كم؟ ثمان صلوات، ومتردد في الماء بين مطلق ومضاف هذه كم؟ ١٦، هذا قاعد يلعب. فالاحتياط المستلزم للتكرار لعب وليس امتناعاً. هذا ما يأتي الكلام عنه إن شاء الله.