السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

يعني الطلاب يريدون يجبروننا على التعطيل. إلا تعطيل! نعطيك الشاهد من اليوم من الدرس الأول ما كو أحد.

استغفر الله لا إله إلا هو.

كان واحد يسمونه الشيخ الفاضلي بالنجف، السيد الخوئي أحياناً يتأخر بالدرس، ما يجي على الوقت. بعض الأيام يجيب يجي باقي على الدرس عشر دقائق بس على وقت الدرس، ويدرس العشر دقائق ويزيد عليها خمس دقائق.

فذاك اليوم درس، نزل هذا الشيخ الفاضلي واقف. قال: عشر دقائق؟ عشر دقائق؟ السيد سكت، وبعدين طلع، صعد السيارة، نادى عليه. قال له: أنا أجي عشر دقائق أحسن من ما أجي. قال: لا، تجي مو بس. قال: أقول لك عشر دقائق أحسن من ما أجي. قال له: ليش تقصد؟ قال له: أنت تتغيب عن بعض دروسك. وأنا لازم أخصم من شهريتك بمقدار تغيبك.

عليكم السلام والرحمة والإكرام.

وقع الكلام في حجية الدليل العقلي، وهو ما عبر عنه الأصوليون بحجية القطع من غير الكتاب والسنة. وهو النزاع المعروف بين الأصوليين والأخباريين. وهنا عدة مطالب:

المطلب الأول: لا إشكال في إمكان تصرف الشارع في القطع الموضوعي بتقييد حجيته، مثلاً إذا قال الشارع: «تجوز الفتوى»، مثلاً إذا قال الشارع: «إنما تجوز الفتوى إذا كان القطع بها ناشئاً عن الكتاب أو السنة». فهذا مما لا إشكال فيه لدى الأصوليين والأخباريين بعدُ، لأن هذا ليس تدخلاً في القطع الطريقي، وإنما تدخلٌ في القطع الموضوعي، حيث إن القطع بالفتوى موضوعٌ لجوازها، وهذا الموضوع كسائر الموضوعات التي يمكن أن يجعلها الشارع مطلقةً أو مقيدة. وإنما المبحوث بين الفريقين في القطع الطريقي، أي في المنجزية والمعذرية، لا في الموضوعية. فتقييد موضوعية القطع لحكمٍ بسببٍ لا محذور فيه، إنما الكلام في تقييد حجية القطع. هل يمكن أن يقيد الشارع حجية القطع — بمعنى منجزيته للحكم الواقعي — بسببٍ أم لا؟ هذا هو محل البحث.

المطلب الثاني: ذكر سيدنا قدس سره الشريف أن الأحكام العقلية في الأصول على ثلاثة أقسام:

القسم الأول: حكم العقل بالمصالح والمفاسد في مرحلة علل الأحكام، بأن يدرك العقل أن في الفعل الفلاني مصلحةً لزوميةً تقتضي وجوبه، أو أن في الفعل الفلاني مفسدةً لزوميةً تقتضي حرمته، كما لو حكم العقل بأن في التدخين مفسدةً لزوميةً تقتضي حرمته. فحكم العقل بالمصالح والمفاسد في مرتبة سلسلة علل الأحكام هل هو معتبر أم لا؟ وهذا متفق عليه بين الأصوليين والأخباريين وليس محل بحث، في أن العقل قاصر عن إدراك ملاكات الواقعية. فإدراك العقل مصلحةً لزوميةً غير مزاحمة دونه خرط القتاد. وهذا هو القدر المتيقن من ما ورد في الصحاح من أن دين الله «لا يصاب بالعقول الناقصة، والآراء الفاسدة».

خب، البحث الثاني: حكم العقل بالحسن والقبح. فهل أن حكم العقل بالحسن والقبح معتبر أم لا؟ وهنا لم يتردد الأخباريون والأصوليون في أن العقل قادر على أن يحكم بحسن الأفعال وقبحها، إنما وقع الكلام في أن حكم العقل بالحسن والقبح هل يلزمه حكم الشارع بالوجوب والحرمة أم لا؟ وهذا ما عبر عنه بقاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشارع. حيث قال بعضهم بالملازمة، وأن ما حكم به العقل من حسنٍ وقبحٍ حكم به الشارع. وأنكرها آخرون، كما هو رأي المحقق الأصفهاني مطلقاً، وهو الصحيح. وفصل ثالث، كسيدنا الخوئي والمحقق النائيني قدس سرهما، بين الحسن والقبح في علل الأحكام، وبين الحسن والقبح في معلولاتها، كحكم العقل بقبح المعصية، فإنه حكمٌ في مرتبة معلولات الأحكام، بينما حكم العقل بقبح الظلم، فإنه حكمٌ في مرتبة علل الأحكام. وقالوا: إن حكم العقل بالقبح إن كان في مرتبة العلل، كحكمه بقبح الظلم وبقبح الخيانة، فهذا موضوع لقاعدة الملازمة. وإن كان في مرتبة المعلولات، كحكمه بقبح المعصية وبقبح التجري، فهذا خارج عن موضوع قاعدة الملازمة. والمهم أن البحث في الملازمة وعدمها ليس بحثاً أصولياً أخبائياً، بل هو محل خلاف بين الأصوليين أنفسهم.

البحث الثالث، وهو مركز الكلام: وهو ما يعبر عنه في الأصول بغير المستقلات العقلية. والمقصود به: أنه إذا أدرك العقل كبرى عقلية، وأدرك صغرى شرعية، فهل يمكن أن يشكل منهما قياساً ويستنبط حكماً أم لا؟ مثلاً: أدرك العقل أنه «إذا وجب شيء، وجبت مقدمته»، هذه كبرى عقلية، ملازمة عقلية. وأدرك الصغرى وهي أنه «وجب الحج»، إذن تجب مقدمته. أو أدرك العقل أن «الأمر بالشيء يستلزم النهي عن ضده»، ما يخالف ما يضر. وقد أمر الشارع مثلاً بإزالة النجاسة عن المسجد، إذن فالأمر بإزالة النجاسة عن المسجد نهيٌ عن ضده، وهو الصلاة، فتقع الصلاة نهياً عنها. هل يمكن هكذا تشكيل قياس بكبرى عقلية وصغرى شرعية؟ أو مثلاً أمر الشارع بالوضوء ونهى عن الغصب، واجتمعا في معنونٍ واحد، وهو الوضوء الغصبي، فهنا العقل يقول: هل يجوز اجتماع الأمر والنهي؟ نرجع هنا إلى كبرى عقلية، بعد إحراز الصغرى الشرعية وهي أن الأمر والنهي قد اجتمعا في معنون واحد، تأتي الكبرى العقلية: هل أن الأمر والنهي يمكن أن يجتمعا في معنون واحد أم لا؟ فهل أن هذا الوضوء مامور به أم لا؟ مثلاً في باب الترتب أيضاً: إذا حصل تزاحم بين الأمر بإنقاذ الغريق والأمر بالصلاة في ضيق الوقت، فعصى الأمر بإنقاذ الغريق، فهل هناك أمر ترتبي بالصلاة بحيث لو أتى بها لوقعت صحيحة؟ هذا يعتمد على العقل. تنقيح إمكان وجود الأمر الترتبي بهدي العقل. فسائر هذه الموارد يكون استنتاج الحكم الشرعي فيها مبنياً على قياسٍ مشكلٍ من صغرى شرعية وكبرى عقلية. هذا هو محل البحث، وهذا هو مركز البحث: فهل أن هذا القياس حجة، باعتبار أن إحدى مقدمات عقيلة نظرية أم لا؟

وهنا نسب إلى المحدثين القول بعدم الحجية.

المطلب الثالث: أفاد سيدنا قدس سره أن دعوى المحدثين تتصور على ثلاثة وجوه:

الوجه الأول: أن يكون مدعاهم إرجاع التصرف إلى الموضوع، يعني إلى القطع الموضوعي لا إلى القطع الطريقي. مثلاً، بدل أن يقول الشارع: قطعك بحرمة التدخين الناشئ عن مقدمات عقلية ليس حجة، وليس منجزاً للحرمة، بدل أن يقول كذلك، يقول: يحرم عليك التدخين إن قطعت، يعني يخلي القطع موضوع، مو طريق، يحرم عليك التدخين إن قطعت بالحرمة عن دليلٍ نقلي. فبدل أن يقع التصرف في القطع الطريقي، وأنه حجة أو غير حجة، لا، يرجع التصرف إلى القطع الموضوعي: يحرم عليك التدخين إن قطعت بالحرمة عن دليل نقلي. أو لا، يقول: يحل لك التدخين إلا أن تقطع بالحرمة عن دليل نقلي، وأمثال ذلك. فإذا كان مدعى المحدثين من عدم حجية الدليل العقلي هو دعوى أن الموضوع لبعض الأحكام، أن الموضوع — ها — أن الموضوع لبعض الأحكام القطع الناشئ عن دليل نقلي، هذه الدعوى ممكنة، ما فيها إشكال. إنما الكلام في الدليل الإثباتي عليها، يعني لا يوجد دليل إثباتي عليها، وإلا كدعوى ممكنة صحيح.

الدعوى الثانية: أن يكون مقصود المحدثين بإنكار حجية الدليل العقلي أن الدليل العقلي لا يحصل منه قطع، يعني يصير النقاش صغروي. أن الأدلة العقلية لا تنتج القطع لكثرة الخطأ في الاستنتاجات والاستدلالات العقلية. فإذا كان هذا هو المدعى، فيلاحظ على ذلك أنه لا فرق بين الاستدلالات العقلية وغيرها، فكما يكثر الخطأ في المقدمات العقلية، يكثر الخطأ في الاستظهارات والجمع بين الروايات وتنقيح مقدمات الاستنباط وأمثال ذلك. فلو منعت كثرة الخطأ من حصول القطع هنا، لمنعت منه هنا.

الدعوى الثالثة: أن يكون مقصودهم أن القطع وإن حصل، نفترض القطع حصل، لكن هذا القطع الحاصل من مقدمات عقلية محضة ليس منجزاً للحكم، ولا معذراً منه، هذه هي الدعوى. فمصب الدعوى إنكار حجية القطع الطريقي المستند لمقدمات عقلية. هذا محل الدعوى. فإذا كان هذا هو محل الدعوى، فما هو الدليل عليه؟ استدل على هذا المدعى بعدة من الروايات.

نقرأ اليوم الرواية الأولى: الرواية الأولى معروفة هي، صحيحة أبان بن تغلب، غريب من السيد الخوئي يقول: «موثقة السند»، مع أنها صحيحة سنداً على مبانيه بلا إشكال، صحيحة أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة، كم فيها؟ قال: «عشرة من الإبل». قلت: قطع اثنتين؟ قال: «عشرون». قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون». قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون». قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! أصل شيء يقطع أربعاً. إن هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق، فنبرأ ممن قاله — يعني هو شوفوا أنه أبان اعترض بعدما سمع من الإمام، مو من بداية، سأل، أجابه، بعدين اعترض، يعني بعد أن صدر الحكم من المعصوم ثم اعترض عليه، شلون؟ — فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذي جاء به شيطان! فقال: «مهلاً يا أبان! هذا حكم رسول الله صلى الله عليه وآله. إن المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف. يا أبان! إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين».

ووجُه الاستدلال بالرواية: أن القطع الذي حصل لأبان، قطع من مقدمات عقلية، والإمام قال بأن هذا القطع ليس بحجة، قطع لا يثمر ولا يغني من جوع. فظاهر الرواية الردع عن العمل بقطعٍ مستندٍ لمقدماتٍ عقلية. فلو كان القطع مطلقاً حجة، ولو كان مستنداً إلى مقدمات عقلية، لما رُدع عنه.

وقد أجيب عن هذا الاستدلال بوجوه:

الوجه الأول: ما ذكره المحقق النائيني قدس سره من أن هذا راجع للتصرف في القطع الموضوعي لا في القطع الطريقي. فليس مفاد الرواية أن القطع الناشئ عن المقدمات العقلية ليس بحجة، بل مفاد الرواية أنه أُخذ في فعلية الحكم أُخذ في فعلية الحكم أن يكون القطع به عن كتابٍ وسنة، أو أُخذ في فعلية الحكم أن لا يتعلق قطعٌ به من مقدمات عقلية، فالتصرف هو في موضوع فعلية الحكم، لا في حجية القطع. ولكن هذا، كما ترى، خلاف ظاهر الرواية. فالرواية لم تأخذ في فعلية الحكم قطعاً من كتابٍ أو سنة، أو لم تأخذ في فعلية الحكم عدم قطعٍ من مقدمات عقلية، هذا ليس ظاهر الرواية.

الجواب الثاني: من قال بإننا نلتزم بالتخصيص، شو كو فيها يعني، شو المشكلة؟ نقول: ظاهر الرواية عدم حجية القطع الناشئ عن القياس. فهي ترجع عن قطعٍ طريقي، لكن قطعٍ طريقيٍ خاص. تقول: القطع الناشئ عن القياس ليس منجزاً ولا معذراً، فهي ردع عن قطعٍ طريقي، لكن هذا في القطع الناشئ عن القياس، لا مطلقاً. شنرايك بهذا الجواب؟ هذا الجواب بناءً على مبنانا الذي اخترناه في بحث حجية القطع من أن القطع يمكن، نحن اخترنا من الأصل أنه يمكن الردع الشرعي عن حجية القطع إذا كان ردعاً طريقياً لا نفسياً، هذا اخترناه من الأصل. هذا على مبنانا، سهل هذا الجواب. أما على المبنى المعروف من أنه لا يعقل، لا يعقل، صحيح لو لا؟ لا يعقل الردع عن العمل بالقطع، حتى لو كان قطعاً ناشئاً عن رفة الطير في الهواء. ما يعقل الردع عن مقدمات القطع، وأما الردع عن حجية القطع نفسه فهذا غير معقول. فعلى المبنى المشهور بين الأصوليين، إذا تستظهر من الرواية الردع عن حجية القطع الناشئ عن القياس، إذن الردع عن العمل بالقطع شنو؟ ممكن إذن. إذا ثبتت الموجبة الجزئية، أمكنت شنو؟ الموجبة الكلية.

الجواب الثالث: أن يقال بأن محل استنكار الإمام واعراضه ليس هو العمل بالقطع، وإنما محل استنكار الإمام واعراضه إصرار أبان على رأيه من دون تنقيب، من دون حجة. فلا يستفاد من الرواية الردع عن القطع، أو الردع عن حجية القطع المستند لمقدمات عقلية. وإنما محل اعتراض الإمام واستنكاره هو أن أبان بعدما سمع الحكم من الإمام، بعد ذلك أباه، أباه من دون شنو؟ من دون فحصٍ. فمحل اعتراضه هو رفض الحكم من دون فحص، ونفيه من دون فحص، لا أن محل اعتراضه هو حجية القطع. «مهلاً يا أبان! مهلاً»، لا تتسرع بدون فحص. «مهلاً يا أبان! هذا حكم رسول الله! إن المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان إنك أخذتني بالقياس والسنة إذا قيست محق الدين».