السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

عليكم السلام.

ما زال الكلام في وجوه الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري، أو وجوه إمكان التعبد بالظن. ووصل الكلام إلى الوجه الخامس، وهو ما أفاده المحقق العراقي قدس سره، وهو مبني على مقدمات تحتاج إلى التركيز والتأمل.

المقدمة الأولى: قال إن مصب الأحكام في وعاء الجعل على العنوان على نحو ما به ينظر إلى الخارج، من دون سراية للحكم من العنوان إلى المعنون. وبيان ذلك: أن الشارع إذا قال «أقم الصلاة»، فإن مصب الأمر عنوان الصلاة، لكن هذا العنوان لوحظ في مرحلة الجعل ثانياً في المعنون، ألا وهو الوجود الخارجي للصلاة، وهذا الفناء هو الذي يعبر عنه بـ «ما به ينظر»، أي أن العنوان به يلحظ الوجود الخارجي.

وإنما انصب الحكم على العنوان على نحو ما به، الشيخ محمد، ينظر؛ لأن موطن الملاك هو الوجود الخارجي وليس العنوان، والغرض من الحكم حفظ حفظ الملاك. فبما أن الملاك موجود في الوجود الخارجي للصلاة، لذلك انصب الأمر على عنوان الصلاة، لكن على نحو ما به ينظر إلى شنو؟ الوجود الخارجي، من دون - هذه كلمة «من دون» لازم نفهمها - من دون سراية الحكم من العنوان إلى المعنون. أي من دون أن يتعلق الوجوب بنفس الوجود الخارجي للصلاة؛ إذ الوجود الخارجي للصلاة مسقط للوجوب وليس متعلقاً للوجوب. فلو تعلق الوجوب بنفس الوجود الخارجي، لكان ظرف ثبوت الحكم هو ظرف سقوطه، وهو محال. إذ كيف يكون الوجود الخارجي هو مصب الحكم مع أنه بمجرد أن يتحقق شنو؟ يسقط الحكم. فلا يعقل أن يكون ظرف الثبوت وظرف السقوط واحداً. فلا محالة مصب الحكم هو العنوان، والوجود الخارجي شنو؟ مسقط. هذه المقدمة الأولى من كلام العراقي.

المقدمة الثانية: أعد نفسك لنكات العراقي بعد. قال إن الوجود، كما يكون مجمعاً لعناوين عرضية، يكون منشأ لانتزاع عناوين طولية. مثلاً: وجود زيد قد يكون منشأ لعنوانين عرضيين: العدالة والعلم، فهو منشأ لانتزاع عنوانين عرضيين فهو عالم عادل. وقد يكون الوجود منشأ لعناوين طولية لا عرضية. والعناوين - هنا لب كلامه - والعناوين الطولية على قسمين: الطولية بين القيد والذات، والطولية بين الذات المقيدة والذات المطلقة. وهناك فرق بين الطوليتين.

ففي الطولية بين القيد والذات يوجد مجمع لهما في وعاء الجعل. بينما في الطولية بين الذات المقيدة والذات المطلقة لا يوجد مجمع لهما في وعاء الجعل. بيان ذلك بالأمثلة حتى يتضح.

إذا قال المولى: بلى، إذا قال المولى: «التدخينُ حرامٌ»، ثم قال المولى: «مشكوك الحرمة حلالٌ». فالنسبة بين «مشكوك الحرمة» وبين شنو؟ «التدخين» طولية؛ لأن الشك في الحرمة فرع وجود شنو؟ حكم واقعي للتدخين. فيوجد بين عنوان مشكوك الحرمة وبين عنوان التدخين شنو؟ طولية. غاية ما في الباب أن هذه الطولية بين القيد - وهو قيد الشك في الحرمة - وبين الذات - وهي نفس التدخين بما هو -، فهنا طولية بين التدخين بما هو في نفسه وبين الشك في حرمته، صحيح لو لا؟ لكن هذه الطولية - يعني بين القيد وهو الشك في الحرمة وبين الذات وهي التدخين بما هو في نفسه - يوجد لهما - يعني للقيد والذات - مجمع لهما في شنو؟ في مرحلة الجعل، وهو الذات نفسها. لِمَ؟ لأن اللا بشرط يقبل الف شرط. فالذات يا مولانا، ألا وهي التدخين بما هو، محفوظٌ في كلا الحكمين: في الحكم بأنه حرام، في الحكم بأنه شنو؟ حلال. في الحكم بأن التدخين حرام، الذات محفوظة وهي التدخين. في الحكم بأنه إذا شك في حرمة التدخين كان شنو؟ حلالاً، التدخين أيضاً شنو؟ محفوظٌ. فهناك مجمعٌ يجمع كلا الحكمين، يجمع موضوعي الحكمين معاً، ألا وهو التدخين في نفسه.

والسر في أنه يوجد مجمع يا شيخ محمد: أن الشك في الحرمة مجرد حيثية تعليلية وواسطة، شو يسموا الحيثية التعليلية؟ واسطة شنو شيخ محمد؟ أول عبارة في الكفاية؟ ها؟ واسطة العروض لو واسطة الثبوت؟ شيخ محمد! أول أول عبارة في الكفاية. أيوه أيوه. وأنه واسطة في الثبوت. بمعنى أن التدخين في نفسه حكم عليه بالحرمة، والتدخين أيضاً حكم عليه بالحلية، متى؟ إذا شك في حرمته. فالشك في الحرمة صار واسطة لعروض الحلية على نفس التدخين. فالشك في الحرمة واسطة شنو؟ في ثبوت الحرمة لشنو؟ لنفس التدخين. فيسمى حيثية تعليلية. إذاً يوجد عندنا مجمع وهو التدخين ذاته، حيث حكم عليه بالحرمة بما هو هو، وحكم عليه بالحلية شنو؟ بما إذا شك في حرمته.

لذلك، يقول العراقي: افتهم افتهم كلمات الآخرين! لذلك من ادعى استحالة اجتماع الحكم الواقعي والظاهري، فهم أن النسبة بين الحكم الواقعي والظاهري نسبة الطولية بين القيد والذات. لذلك قال: إذا كانت النسبة بين الحكم الظاهري والواقعي نسبة القيد للذات، فيوجد شنو؟ مجمع لهما، والمجمع صار محكوماً بحكمين. ولكن - ثم ولكن - أن الطولية المدعاة في المقام لها نوع آخر من الطولية: الطولية بين الذات المقيدة والذات المطلقة، لا بين القيد والذات.

فعندنا يا شيخ حسن موضوعان: الموضوع الأول: التدخينُ بما هو على نحو اللا بشرط - نسميها الذات المطلقة -، هذا موضوع بالحرمة. التدخينُ المشكوكُ الحرمةِ - مو التدخين إذا شك في حرمته، لا؛ أخذنا شنو؟ وصف وموصوف - التدخينُ المشكوكُ الحرمةِ شنو؟ حلالٌ. ومن الواضح أن الذات المقيدة - يعني التدخين المشكوك الحرمة - مع الذات المطلقة - يعني التدخين على نحو اللا بشرط - بينهما شنو؟ طوليةٌ. لكن لا يوجد - قولوا وياي - مجمع لهما، يعني لا يجتمعان. لِمَ؟ لأن المشكوك الحرمة، بعد أن أخذناه جزءاً جزءاً من الموضوع، صار حيثية شنو؟ تقييدية، وواسطة في شنو؟ في العروض. وبالتالي فالنسبة بين المقيد والمطلق نسبة التباين. يعني الماهية المطلقة قسم والماهية المقيدة شنو؟ قسم آخر مباين لها. فلا يمكن أن يجتمعا في موضوع واحد فيقال: هذه ماهية مطلقة، هذه ماهية شنو؟ مقيدة.

مطلقةٌ، مشروطةٌ، مجردةْ *** عند اعتباراتٍ عليها مفرَدةْ

لازم تحفظ المنظومة! منظومة الملا هادي يرحمه. وبعدُ فالعبدُ الأثيمُ الهادي * لا زال مهدياً إلى الرشادِ، يقول هاءم اقرؤوا كتابيه، منظومتي لسقم جهل شافيه، نظمتها من حكمة التي سمت * بالخير في الذكر الحكيم سميت. لازم تحفظها.

إذاً فالنسبة بين الماهية المقيدة والماهية المطلقة نسبة التباين. فلأجل ذلك لا يوجد مجمع يجمع الموضوعين، الماهية المطلقة والماهية المقيدة لا متباينان. فبناءً على ذلك يا شيخ محمد المادي، موضوع الحكم الظاهري شيء، موضوع الحكم الواقعي شيء آخر اصلاً لا يجتمعان في مكان كي يقال: اجتمع الضدان واجتمع المثلان. لا اصلاً ما اجتمعا.

فإن قلت: إن التجرد - التجرد عند الإيرانيين شو معناه شيخ محمد؟ يعني أعزب بالضرورة يعني - إن التجرد إما دخيل في موضوع الحكم الواقعي، أو غير دخيل. فإذا قلتم بأن التجرد غير دخيل، يعني موضوع الحكم الواقعي التدخين، لا بما هو مجرد عن الخصوصيات - التجرد ما له دخالة في الموضوع - التدخين في نفسه لا التدخين بما هو مجرد عن الخصوصيات، فالتجرد ليس دخيلاً في موضوع الحكم الواقعي، إذا اخترتم هذا، إذاً إذاً صار ممكن اجتماعهما: التدخين بما هو في نفسه مع التدخين المقيد بالشك في الحرمة يمكن اجتماعهما، صح لو لا؟ لأن التجرد ليس دخيلاً في موضوع الحكم الواقعي، فإذا لم يكن دخيلاً فالتدخين بما هو هو في نفسه يمكن شنو؟ أن يجتمع مع التدخين المقيد. فرجعنا للإشكال مرة أخرى أنهما اجتمعا: موضوع الحكم الواقعي وموضوع الحكم الظاهري. وإذا قلتم بأن التجرد دخيل في موضوع الحكم الواقعي، فموضوع الحكم الواقعي التدخينُ بما هو مجردٌ عن جميع الخصوصيات. إذاً فلا يمكن اجتماعه مع موضوع الحكم الظاهري، حتى لو اخترنا الطولية بالمعنى الأول، وهي الطولية بين القيد والذات، ما يمكن اجتماعهما؛ لأن التجرد من الخصوصية لا يجتمع مع التقييد بالخصوصية. فهما متباينان على كل حال. فحتى لو اخترنا الطولية بالمعنى الأول، وهي الطولية بين القيد والذات، لا بين المقيد والمطلق، مع ذلك لا يجتمعان في موضوع واحد. ألتفت شيخنا شيخ محمد للإشكال؟

إن قلت، قلتُ: إن التجرد هو ما يذكره أهل الحكمة أن الماهية في عين أنها مخلوطة مجردة. وذلك لأن الماهية لوحظت مجردة حتى من قيد التجرد. فالتجرد، العزوبة يا شيخ محمد، لحاظ لا ملحوظ. وهناك فرق بين اللحاظ وبين الملحوظ. فإن الماهية يا شيخ محمد إذا لوحظت وهي مجردة، فليس المقصود بذلك أن التجرد أخذ قيداً فيها، بحيث يصير التجرد ملحوظاً أيضاً، وإنما معنى أنك لاحظت الماهية مجردة يعني شنو؟ يعني لاحظتها في ظرف تكون قابلة للانطباق على أي مصداق آخر، هذا معناها. فالتجرد لحاظ وليس ملحوظاً. التجرد لحاظ للماهية قصد به بيان قابلية الماهية شنو؟ للانطباق على أي مصداق.

وبالتالي، فنحن نسلم مع المشكل يا شيخ حسن الدبستاني الأولاني، فنحن نسلم مع المشكل في أن موضوع الحكم الواقعي هو الماهية المجردة. ولكن لا على نحو يكون التجرد قيداً قيداً في الموضوع، لا، بل على نحو يكون التجرد مجرد لحاظ قصد به انطباق الماهية على أي مصداق آخر. فهي في عين، فهي في عين مخلوطيتها ومشوبيتها بالتجرد في هذا العين هي مجردة حتى من هذا التجرد.

وعلى هذا الأساس، بما أن التجرد لم يؤخذ قيداً في موضوع الحكم الواقعي، قلنا بأنه إن كانت الطولية بين القيد والذات، اجتمعت الذات مع القيد، فإن اللا بشرط، بلى يا شيخ محمد، يقبل ألف شرط. وإن نظرنا إلى الطولية بين الذات المقيدة والذات المجردة، فإنهما قسمان من أقسام الماهية؛ لأن الماهية... شنو اللي ذكره الشيخ المظفر من الخلاف في أصول المظفر يا شيخ محمد؟ بالله ذكرنا. المقسم للأقسام الثلاثة، الماهية المهملة، لو الماهية اللا بشرط المقسمي، لو الماهية اللا بشرط القسمي؟ شيخ محمد المادي؟ هذا الشيخ المظفر في أصول المظفر ذاكر هذا المطلب. الحمد لله، حتى في الحلقة الثانية، ها؟ ايش قايل يا شيخ حسن بالحلقة الثانية؟ آه. قايل السيد الصدر أن الاشتباه صاير عندهم، حيث إذا... لا، هي مو مسألة اشتباه صاير ولا ذا، مو لازم ندخل في معركة يا... هذه المقسم الثاني، هذا المقسم الثاني، نعم. وأما اللا بشرط المقسمي لا لا... لا لا مو هذا المقسم. لا لا، اللا بشرط المقسمي غير... أين وصلنا يا شيخ؟ ندري اللا بشرط المقسمي غير اللا بشرط القسمي، وما هي مهملة. ها. والصفحة هذه فيها كشف للجميع، كل المقسم... هذا المقسم، مو هذا أستاذ. ايش... ها شيخ محمد المادي، ايش ايش تقول؟ ها التنبؤ شنو؟ ما أنا ما أدري قاعد أسأل. فالمهم، سواء اخترنا أن المقسم للأقسام الثلاثة هو الماهية المهملة، كما قال به الإصفهاني وغيره، أو اخترنا أن المقسم هو اللا بشرط المقسمي، كما ذهب إليه النائيني، بالنتيجة اللا بشرط القسمي ليست مقسماً، بل اللا بشرط القسمي شنو؟ قسم مقابل للماهية المشروطة. فالماهية المقيدة غير الماهية المطلقة - يعني اللا بشرط القسمي -، ولا يجتمعان في وجود واحد ومجمع واحد.

هذا هو الكلام في المقدمة شنو؟ الثانية. بعدنا العراقي بعده! وكان العراقي يقرر مطلب فوق السطح بالليل، بينه وبين نفسه يقرر المطلب. وهم يقولون إذا صار يحضر يتكلم مع مع نفسه، يعني ما يحضر أستاذ. وهو يشيل رجول، بناءً على هذا، وبناءً على هذا، وإذا... فوقع المحقق من السطح. بلى، وأصابته الرضوض. بلى بلى. نتيجة استغراقه بالمطلب.

المقدمة الثالثة: ذكر المحقق العراقي قدس سره أنه إذا كان متعلق الحكم له مقدمتان - مثلاً الصلاة لها مقدمتان -: مقدمة من قبل العبد، ومقدمة من قبل المولى. فأما المقدمة التي من قبل العبد فهي الطهور، حيث لا يمكنه أن يأتي بما هو متعلق إرادة المولى إلا بمقدماته الدخيلة في ملاكه، ومنها شنو؟ الطهور. ومقدمة من قبل المولى، وهو الأمر؛ إذ لا يمكن أن تصل إرادة المولى إلى العبد بحيث تكون محركة له نحو العمل وحفظ الملاك إلا بطريق الأمر. فالأمر خطاب مبرز لـ إرادة المولى، فهو مقدمة من مقدمات العمل أيضاً.

إذاً فهناك، حتى يصير العمل حتى تصير الصلاة، تحتاج إلى مقدمتين: مقدمة من قبل العبد، مقدمة من قبل المولى. فأي المقدمتين يا شيخ محمد يحتاج المولى إلى حفظها؟ يكون المولى يتصدى إلى حفظها؟ قال: المقدمة الأولى، وهي المقدمة التي من قبل العبد، ألا وهي شنو؟ الطهور. وبيان ذلك: أن المقدمة الصادرة من قبل العبد أيضاً على نوعين: سابقة رتبة على الإرادة، ولاحقة للإرادة. فالسابقة رتبة هي ما كانت دخيلة في الملاك. فكل مقدمة من العبد دخيلة في الملاك فهي سابقة رتبة على الإرادة؛ لأن المولى قبل أن يريد لا بد أن قولوا وياي: يتصور الملاك، وتمام ما هو دخيل كـ الطهور مثلاً. فإن المولى إذا تصور الصلاة كموطن لملاكه تصور كل ما يكون دخيلاً في تحقيق ملاكه كـ الطهور كـ الاطمئنان وأشباه ذلك. فهذه المقدمة الدخيلة، قولوا وياي، في الملاك هي التي تكون سابقة على الإرادة، وهي التي تكون متعلقة للإرادة. فالمولى إذا أراد الصلاة، أراد قولوا وياي: مقدماتها الدخيلة في حفظ ملاكها. فكل مقدمة دخيلة في حفظ الملاك أرادها المولى؛ لأنها سابقة على الإرادة فتعلقه بها الإرادة.

وأما إرادة الامتثال، هذا العبد إذا وصل الأمر شنو؟ فإن العبد متى وصله الأمر أراد الامتثال. إرادة الامتثال أيضاً من مقدمات العمل، لكنها مقدمة بعد إرادة المولى، وليست قبلها. فإرادة الامتثال من قبل العبد لاحقة للإرادة المولوية، وليست سابقة عليها. لذلك لا تكون متعلقة للإرادة المولوية. خُوش.

وأما المقدمة الثانية، التي هي مقدمة من قبل المولى، وهي الخطاب وإبراز الإرادة، فهل أن المولى يا شيخ محمد المادي، توأماً خلص أيام الفاطمية؟ فهل أن المولى إذا أراد حفظ الملاك أراد الخطاب؟ أو أن إرادة الخطاب تنشأ من منشأ آخر غير إرادة حفظ الملاك؟ التفت يا شيخ محمد. فالمحقق العراقي يقول: لا، لها منشأ آخر. ليست إرادة الملاك هي إرادة لإبراز الإرادة. والسر في ذلك أن إبراز الإرادة متاخر رتبة عن الإرادة، فكيف يكون متعلقاً لنفس الإرادة؟ فالمولى لديه، يا مولانا الجليل يا مولانا الفهيم العليم، فالمولى لديه مرحلتان: مرحلة إرادة الصلاة لأنها موطن ملاكه بمقدماتها ومنها الطهارة، ومرحلة إبراز هذه الإرادة بقوله «أقم الصلاة». وإبراز هذه الإرادة بالخطاب ليس متعلقاً للإرادة الأولى؛ لأنه متأخر عنها رتبة، فكيف يكون داخلاً في متعلقها؟ فالنتيجة أن الثانية - وهي إبراز الإرادة - منشؤها غير منشأ الأولى، فلا بد لها من منشأ... ما هو المنشأ الآخر؟ يأتي الكلام عنه مفصلاً إن شاء الله.