السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

وصل الكلام إلى ما أفاده السيد الشهيد قدس سره وطاب في الغري مثواه كوجه للجمع بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري، وهو مؤلف من مقدمات تعرض لها مسهباً في بحوثه.

المقدمة الأولى: أفاد بأن محركية الغرض قد تكون أوسع من الغرض. فالمحركية قد تتساوى مع الغرض، وقد تكون أوسع منه. مثلاً: إذا علم بوجوب صلاة الجمعة، فهنا المحركية بمقدار الغرض، فإن في صلاة الجمعة غرضاً يقتضي المحركية نحوه، والمحركية نحوه بمقداره وليست أوسع منه. ولكن قد تكون المحركية أوسع من الغرض. مثلاً: إذا كان لدى إنسان ماء فيه دواء، وكان هذا الماء الذي فيه الدواء مشتبهاً بين مياه ثلاثة، فهنا من أجل أن يتوصل الإنسان إلى غرضه -وهو شرب الماء ذي الدواء- يحتاج إلى أن يشرب الجميع حتى يحرز أنه شرب ماء الدواء. فالغرض هنا اقتضى محركية أوسع من دائرته، فإن دائرة الغرض في ماء واحد، بينما المحركية أصبحت تشمل المياه الثلاثة. فهنا المحركية -مع أنها ناشئة من الغرض- لكنها أوسع منه. وإنما كانت أوسع منه لأجل الاشتباه، إذ لولا الاشتباه وانطباق ماء الدواء على أي من الثلاثة، لما كانت المحركية أوسع من دائرة الغرض نفسه.

وهذا كما يتصور في الأغراض التكوينية، يتصور في الأغراض التشريعية. فمثلاً لو أمر المولى عبده بشرب ماء الدواء، ولكن اشتبه على العبد ماء الدواء من بين مياه ثلاثة، فإن المولى من أجل أن يتوصل إلى غرضه -وهو إشفاء عبده- يأمر العبد بشرب المياه الثلاثة، فهذه المحركية المولوية المستندة لخطاب المولى أصبحت أوسع من دائرة غرضه.

ولكن هذه المحركية -هذه نقطة لا بد أن نلتفت إليها- ولكن هذه المحركية الواسعة ليست محركية نفسية، ولا محركية غيرية، وإنما هي محركية طريقية ظاهرية فقط. فليست محركية نفسية لأن المحركية النفسية ما تنشأ عن مصلحة في متعلقها، فالمولى عندما يحركني نحو صلاة الجمعة، فهذه المحركية نفسية لأن في متعلقها -وهو صلاة الجمعة- مصلحة. وأما عندما يحركني نحو شرب المياه الثلاثة، مع أن المصلحة في ماء واحد، إذن لا توجد مصلحة في متعلق هذه المحركية كي تكون محركية نفسية. كما أنها ليست محركية غيرية، لأن المحركية الغيرية -يا مولانا- إنما تتعلق بمقدمة الوجود لا بمقدمة العلم، فهناك فرق بين المقدمة الوجودية والمقدمة العلمية. فمثلاً إذا تعلق غرض المولى بالحج، والحج يتوقف على مقدمة وجودية وهي السفر، كانت المحركية النفسية نحو الحج مستتبعة لمحركية غيرية نحو مقدمته وهو السفر، لأن وجود الحج يتوقف على وجود السفر. وأما إذا اشتبه الماء ذو الدواء بين مياه ثلاثة، فشرب الماء الأول والثاني ليس مقدمة وجودية، إذ لو كان هذا المكلف عالماً ومشخصاً لماء الدواء لما توقف وجود شرب ماء الدواء على شرب غيره، فشرب غيره ليس مقدمة وجودية كي تكون المحركية نحوه محركية غيرية، وإنما هو مقدمة علمية، بمعنى أن المكلف لا يحرز -مو لا يشرب- لا يحرز شرب الدواء حتى يشرب معه غيره، فغيره مقدمة للإحراز لا لأصل الشرب. إذن فالمحركية نحو شرب غيره لا نفسية إذ لا مصلحة في المتعلق، ولا غيرية إذ ليست مقدمة وجود، وإنما هي محركية ظاهرية طريقية، أي أن السر في هذه المحركية إحراز أن المكلف حقق الغرض بشربه ماء الدواء.

وبناءً على ذلك -يا شيخ حسن، وقاك الله من شر الأحزاب- أن المحركية الطريقية -لأنها محركية طريقية لا تنشأ لا عن مصلحة في المتعلق ولا عن مقدمة وجود- فهي هذه المحركية الطريقية الظاهرية لا تتنافى مع كون بعض أطرافها مبغوضاً، فإن المولى قد يحرك نحو المبغوض من أجل إحراز المحبوب. فلنفترض أن ماء الدواء اشتبه بين مياه ثلاثة ولكن أحد المياه الثلاثة قذر، فشربه مبغوض في نفسه، مبغوض للمولى، لكن المولى -لأن غرضه وهو شرب ماء الدواء أهم- فقد حرّك نحو ما يبغضه من أجل أن يتوصل إلى ما يحبه، وهذا يعني أن المحركية الظاهرية الطريقية تجتمع مع البغض الواقعي، فقد يكون شيء مبغوضاً واقعاً ومع ذلك يحرك المولى نحوه، لكن محركية ظاهرية طريقية، إذ المحركية الظاهرية الطريقية ما دامت لا تنشأ عن مصلحة ولا تتعلق بمقدمة وجود، فهي لا تتنافى مع المبغوضية الواقعية.

هذه المقدمة الأولى من كلامه زيد في علو مقامه.

المقدمة الثانية: قال بأن التزاحم على أقسام ثلاثة: تزاحم ملاكي، تزاحم امتثالي، تزاحم حفظي. طبعاً هذه يعتبرها هو من آياته كلما يروح مكان. فالتزاحم الملاكي عبارة عن اجتماع ملاكين في فعل واحد، كالتدخين مثلاً على ما يقول المدخنون، أنا ما أدري عمري ما دخنت، كالتدخين فإنه واجد لمفسدة وواجد لمصلحة، وكان سيدنا قدس سره يقول بأن التدخين يساعده على الذاكرة وتذكر المطالب. فالتدخين واجد لمصلحة وواجد لمفسدة، فهو مجمع لملاكين متضادين أحدهما يقتضي محبوبية العمل والآخر يقتضي مبغوضيته، وهذا ما يسمى بالتزاحم الملاكي، وتنقيحه بيد المولى، المشرع هو الذي يختار أهم الملاكين ويؤسس الحكم على طبقه.

القسم الثاني: التزاحم الامتثالي، وهو أن يوجد ملاكان ولكن في فعلين لا في فعل واحد، وإنما لأجل المضادة بين الفعلين قصرت قدرة المكلف عن الجمع بينهما، ولأجل قصور قدرة المكلف عن الجمع بينهما سميناه تزاحماً امتثاليا، كما إذا افترضنا أن في إزالة النجاسة عن المسجد ملاكاً، وفي إنقاذ الغريق ملاكاً، وحيث إن الفعلين متضادان قصرت قدرة المكلف عن الجمع بينهما في آن واحد، ولأجل قصور قدرة المكلف عن الجمع بينهما في آن واحد حصل التزاحم بينهما في مقام الامتثال، وإلا فكل منهما واجد لملاكه في مورده. وهنا يا مولانا يا شيخ حسن، الحسن وأحسن الحسن الخلق الحسن، فهنا إذا قدم المولى أحدهما على الآخر فقال: أنقذ الغريق، فهذا لا يعني أن الآخر فقد ملاكه أو محبوبيته، بل هو في عين تقديم الثاني عليه ما زال ذا ملاك ومحبوباً أيضاً، ولأجل ذلك قلنا بالترتب، بحيث لو عصى ما هو أهم لخوطب بما هو المهم، لأن المهم حتى في ظرف تقديم الأهم واجد لملاكه ومحبوبيته.

والقسم الثالث: التزاحم الحفظي، وهو محل الكلام، وهو ما إذا وجد ملاكان في فعلين، وليس بين الفعلين أية أية مضادة كما في التزاحم الامتثالي، ولا تقصر القدرة عن الجمع بينهما إطلاقاً، ولكن ثم لكن، الذي حصل أن أحد الفعلين اشتبه بالآخر فقط. مثلاً: إذا كان لديه، إذا ذهب إلى منى ليذبح الهدي وذبحه في الظلام، فذبح في الظلام مثلاً شاتين، ثم اشتبه عليه ما هي الشاة الخصي من غيره؟ فهنا يوجد ملاك في الضأن السليم، وهذا الملاك يقتضي محبوبية الأكل منه، وتوجد مفسدة في الضأن المعيب -أحسن نقول- ونعبر بهذا، وتوجد مفسدة في الضأن المعيب تقتضي كراهته، كراهة الأكل منه، وقد اشتبه علينا، وإلا فالمكلف قادر على أن يأكل منهما معا ولا يوجد لا يوجد تضاد بينهما، ولا تقصر قدرته عن الجمع بينهما، إنما اشتبه موطن ملاك المحبوبية مع موطن ملاك المبغوضية.

وحينئذٍ، بما أن كل ملاك وغرض يقتضي المحركية نحوه، فملاك المحبوبية وغرض المحبوبية في الضأن السليم يقتضي المحركية نحوه ولو بأكل الضأن المعيب حتى يحرزه، والغرض الموجود في الضأن المعيب يقتضي الزاجرية عن تناوله ولو اقتضت هذه الزاجرية أن يترك الضأن السليم. إذن فكل منهما، كل من الغرضين يقتضي محركية أوسع من دائرته من أجل إحرازه وحفظه، فوقع بينهما التزاحم الحفظي. فمعنى التزاحم الحفظي: التزاحم في المحركية التي تكون أوسع من دائرة الغرض. فالمحركية نحو الضأن السليم أوسع من دائرته تقتضي أن يأكل من الضأن المعيب حتى يحرزه، والمحركية نحو ترك الضأن المعيب أوسع من دائرته تقتضي ترك حتى الضأن السليم من أجل حفظه. فبما أن المحركيتين لا يمكن الجمع بينهما، فهذا محققٌ شنو؟ للتزاحم الحفظي، وهذا هو محل البحث في الجمع بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري.

فإن المولى يا مولانا ومقتدانا، إذا كان حكمه الواقعي هو صلاة الجمعة، هو وجوب صلاة الجمعة، ولكن قامت الأمارة وخبر الثقة على شنو؟ على وجوب الظهر، الظهر تعييناً، وعدم مشروعية الجمعة. فهنا يوجد لديه غرضان: غرض في صلاة الجمعة، وهذا الغرض يقتضي أن يحرك المولى نحوه في حال الجهل، وغرض تسهيلي في شنو؟ في الأخذ بالأمارة، وهذا يقتضي المحركية نحو اتباع الأمارة، فيقع التزاحم بين المحركيتين.

هذه المقدمة الثانية.

المقدمة الثالثة: قال تبين مما سبق أن للغرض فعليتين لا فعلية واحدة: فعلية ذاتية، وفعلية المحركية. فالفعلية الذاتية للغرض هي عبارة عن كونه محبوباً في حد نفسه. وفعلية المحركية هي عبارة عن أن يحرك المولى نحوه حتى في حال الجهل به. فبما أن للغرض فعليتين: فعلية ذاتية وهي فعليته بكونه محبوباً ذا ملاك، وفعلية المحركية وهي أن يأمر المولى بحفظه حتى في حال الجهل به، فحينئذٍ لو أن المولى حصل لديه تزاحم حفظي بين شنو؟ بين غرضين: غرض في المباح وغرض مثلاً في المحرم، فلو فرضنا أن المولى حصل التزاحم لديه بين الضأن المعيب والضأن السليم، فعندئذٍ الضأن السليم فيه غرض، وهذا الغرض ذو فعليتين: فعليته في حد ذاته وهو كونه محبوباً في حد ذاته، وفعليه من حيث المحركية وهي أن المولى يأمر بحفظ هذا الغرض الموجود في الضأن السليم ولو اقتضت هذه المحركية أن شنو؟ أن يأكل ما هو المبغوض وهو الضأن المعيب. فإذا حرك المولى نحو غرضه السليم وقال للعبد احفظ غرضي حتى حال الجهل ولو بأن تأكل من الضأن المعيب، فهل تتنافى المحركية نحو الضأن السليم مع مبغوضية الأكل من الضأن المعيب؟ يقول: لا، ما تتنافى. ليش ما تتنافى؟ ولا يلزم اجتماع الضدين أبداً، فلا يقال إن هناك تضاداً بين المحركية نحو أكل الضأن المعيب توصلاً إلى أكل الضأن السليم، وبين قولوا وياي مبغوضية الأكل للضأن المعيب في حد ذاته، يقول: لا تنافي بينهما ولا تضاد، لِمَ؟ لأن المفروض أن المحركية نحو أكل الضأن المعيب ليست محركية نفسية، إذ لا توجد مصلحة في متعلقها حيث إن الضأن المعيب لا توجد فيه مصلحة تقتضي المحركية نحو أكله، إذن هذه مو محركية نفسية. ولا محركية شنو؟ غيرية، لأن أكل الضأن المعيب ليس مقدمة وجودية لأكل الضأن السليم، فلا محركية نفسية ولا محركية غيرية، وإنما هي محركية ظاهرية طريقية فقط وفقط لأجل أن يحرز حفظ الغرض الموجود في الضأن السليم. والمحركية الظاهرية الطريقية لا تتنافى مع المبغوضية، فأكل الضأن المعيب مبغوض في نفسه ولكن المولى أمر به، لا أمراً نفسياً ولا أمراً غيرياً، بل أمراً طريقياً، والأمر الطريق لا يتنافى مع المبغوضية النفسية.

وهذا هو سر -عليك بالأسرار- وهذا هو سر إمكان الجمع بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري. فالحكم الظاهري مجرد محركية شنو؟ طريقية ليس إلا، لا تحمل مصلحة ولا تحمل محبوبية أصلاً، أي أن المولى عندما يأمرك بأكل الضأن المعيب فهو لا يحب أكل الضأن المعيب حتى يتنافى معه مبغوضيته. فبما أنها محركية ظاهرية طريقية ليس إلا، لم تنشأ عن مصلحة ولا عن محبوبية ولا عن مقدمة وجودية، فهي لا تتنافى مع المبغوضية النفسية لأكل الضأن المعيب. إذن فقيام الحكم الظاهري لا يتنافى مع فعلية الحكم الواقعي، لأن فعلية الحكم الواقعي بفعلية المحبوبية أو المبغوضية، والمفروض أن هذه المحبوبية والمبغوضية موجودة ولو كانت المحركية الظاهرية على خلافها.

هذا ما أفاده قدس سره. هذا هو.

ويلاحظ على كلامه، طبعا كلامه مستل من كلام العراقي من نكتة كلام العراقي، ولذلك ذكرناه بعد كلام العراقي مباشرة. ويلاحظ على ما أفاده قدس سره أنه اعترف بأن المحركية الظاهرية هي شنو؟ محركية طريقية فقط، لا تنشأ عن مصلحة ولا عن محبوبية حتى تتنافى مع المبغوضية الواقعية. وهذا الاعتراف منه معناه أنه يسلم أنه لو كانت المبغوضية الواقعية بحد بحد لا يرضى المولى بارتكابها لما حرك على خلافها في مرحلة الظاهر. فهو يقول: نعم، المولى حركني نحو أكل الضأن المعيب، لكن لو كانت مبغوضية أكل الضأن المعيب بحد من الأهمية لا يرضى المولى بارتكابها حتى في فرض الجهل لما لما أمرني المولى في مرحلة الظاهر شنو؟ بأكله، بل لأمرني بالاحتياط من أجل حفظي عن ارتكاب المبغوض الواقعي. إذن فهو يسلم أنه لو كانت المبغوضية الواقعية بحد لا يرضى المولى بارتكابها لكانت مضادة مع المحركية الظاهرية.

فإذا كان يسلم بذلك فنحن نقول: إذن النقاش معه يا مولانا ومقتدانا نقاش مبنائي. ما هو المناط في فعلية الحكم الواقعي؟ هل المناط في فعليته بمحبوبيته ومبغوضيته أم لا؟ هذا النقاش معه. فإذا افترضنا يا شيخ حسن أن صلاة الجمعة مبغوضة واقعاً، وخبر الثقة قام على وجوبها أو على الترخيص في تركها ما في مشكلة، فنسأل: وجوب صلاة، عفوا، حرمة صلاة الجمعة الواقعية فعلية أو غير فعلية؟ يقول السيد: فعلية. نقول: ما هو المناط في فعليتها؟ يقول السيد: المناط في فعليتها المبغوضية، ما دامت الصلاة الجمعة مبغوضة في حد ذاتها فهي فعلية. ولكن نقول: بما أن المناط في حقيقة الحكم هو هو الإرادة والكراهة لا مجرد المحبوبية والمبغوضية، أي لا يكون الحكم حكماً حقيقة بنظر العقلاء إلا إذا انقدحت إرادة على طبقه أو زجر على طبقه، فلا يكون الحكم حكماً حقيقة بنظر المرتكز العقلائي ما لم ينقدح بعث على طبقه أو زجر على طبقه، وإلا فهو شنو؟ حكم إنشائي صوري. ومجرد المحبوبية أو المبغوضية لا تجعله شنو؟ حكماً حقيقة. فالنتيجة أن صلاة الجمعة التي هي حرام واقعاً واجبة ظاهراً أو حلال ظاهراً، إن كانت مبغوضيتها الواقعية لا تقتضي، إن كانت مبغوضيتها الواقعية لا تقتضي أن يحفظها المولى في فرض الجهل، بمعنى أن المولى في فرض الجهل يرضى بارتكابها، إذن فليست هذه المبغوضية شنو؟ حكماً حقيقياً، بل هذا حكم إنشائي، حكم صوري. فرجع إلى كلام الشيخ الأنصاري الذي قال بأن الحكم الواقعي حكم إنشائي محض. وأما إذا كانت هذه المبغوضية الموجودة في صلاة الجمعة قد انقدحت كراهة من المولى على طبقها بمعنى أنه لا يرضى بارتكابها، فلا يعقل أن يجتمع أن لا يرضى بارتكابها مع أمره بالأخذ بخبر الثقة الدال على وجوبها أو الدال على الترخيص في تركها، فلا يجتمع الترخيص الظاهري -وإن كان ترخيصاً طريقياً فقط لا ينشأ عن مصلحة، ولا ينشأ عن محبوبية، ولا ولا أنه ترخيص غيري وإن كان- وإن كان الترخيص الظاهري ترخيصاً طريقياً فقط لأنه ترخيص بالنهاية، ولا يجتمع الترخيص مع عدم رضا المولى بارتكاب صلاة الجمعة.

إذن مجرد المحبوبية والمبغوضية ليست مناطاً لفعلية الحكم الواقعي، فإما أن يلتزم السيد بأن الحكم الواقعي غير فعلي وهو مسلك الشيخ، أو يلتزم بأنه فعلي فيتنافى مع المحركية الظاهرية وإن كانت محركية طريقية. ولذلك لأن السيد قدس سره يرى أن المناط في فعلية الحكم الواقعي مجرد المحبوبية والمبغوضية، التزم بأن الحكم فعلي حتى بعد امثاله. اضطر هذا لازم مبناه، فقال بأن الشارع إذا أمرني بصلاة الجمعة فامتثلت وأتيت بصلاة الجمعة ما زال وجوب صلاة الجمعة فعلياً. مع أني امتثلته وسقط الأمر، لِمَ؟ لأن محبوبية المولى للعمل لا تزول بالامتثال، وما دام المناط في الحكم على المحبوبية إذن فوجوب صلاة الجمعة ما زال فعلياً حتى بعد امتثاله. وهذا مما يأباه مما يأباه مرتكز العقلاء، حيث يرى المرتكز العقلاء بأن وجوب صلاة الجمعة بعد امتثاله ليس حكماً حقيقياً.