السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

الوجه العاشر، ما ذهب إليه سيدنا قدس سره، من أنه حتى لو قلنا بأن مرجع الحكم الظاهري إلى الحكم التكليفي، مع ذلك لا يرد محذور اجتماع الضدين، لو كان الحكم الظاهري مخالفًا للواقعي. والسر في ذلك، وهذه الفكرة أيضًا موجودة عند الأصفهاني، والسر في ذلك، أن الأحكام الشرعية، واقعية أو ظاهرية، هي اعتبارات. والاعتبارات بما هي اعتبارات، ليست موضوعة لأحكام التضاد أو أحكام التماثل. فلا يقال للاعتبارين المتخالفين، كاعتبار الوجوب واللا وجوب، أو اعتبار الوجوب والحرمة أنهما ضدان. أو اعتبار الوجوب والوجوب أنهما مثلان. فإن موضوع استحالة التضاد والتماثل، إنما هو الأمور التكوينية، لا الأمور الاعتبارية.

وبالتالي لا تضاد في الأحكام الشرعية من حيث هي، ولا من حيث إبرازها. فإنه كما لا تضاد في الجعل والاعتبار، لا تضاد في إبراز الجعل والاعتبار بين مبرز الحرمة ومبرز الوجوب مثلًا. وإنما التضاد في المبدأ أو في المنتهى. باعتبار أن مبدأ الأحكام الشرعية أمر تكويني، ومنتهاها أمر عقلي. فيتصور التضاد من حيث المبدأ، أو من حيث المنتهى.

وبيان ذلك بالمثال، ما ذكرناه، هو يعني الذي ذكره، ما ذكرناه في باب اجتماع الأمر والنهي، أنه لو كان الأمر والنهي منطبقين على وجود واحد كالوضوء الغصبي، فإن غسل الوجه بماء مغصوب هو مصداق للوضوء وهو مصداق للغصب أيضًا. فاجتمع المأمور به والمنهي عنه في وجود واحد. فهنا في مثل هذا المورد، لا يوجد تضاد بين نفس الحكمين، أي بين اعتبار الأمر لهذا الوضوء، واعتبار النهي. كما لا يوجد تضاد بين إبرازيهما، بين أن يبرز الأمر بقوله: توضأ للصلاة بهذا الوضوء، وبين أن يبرز النهي عنه بقوله: لا تتوضأ. وإنما التضاد بينهما في المبدأ وفي المنتهى.

أما في المبدأ، فلأن الوضوء موطن لمصلحة لزومية اقتضت الأمر به، أو موطن لمحبوبية لزومية اقتضت الأمر به. والغصب موطن لمفسدة لزومية، أو مبغوضية لزومية اقتضت النهي عنه. فأصبح الوضوء الغصبي موطنًا للمحبوبية والمبغوضية، وللمصلحة والمفسدة. فلذلك قلنا بأنه يستحيل اجتماع الأمر والنهي إذا كان الوجود المجمع لهما واحدًا، حيث إنه سوف يصبح مجمعًا لملاكين متضادين، وهذا غير معقول.

وكذلك بينهما تضاد من حيث المنتهى، بمعنى أنهما إذا وصلا إلى المكلف، فإن عقل المكلف يحكم بضرورة الانبعاث نحو هذا الغسل؛ لأنه مأمور به بلحاظ كونه وضوءًا. والعقل يحكم بضرورة الانزجار عن هذا الغسل باعتبار كونه غصبًا. فالعقل بالنسبة لفعل واحد، يراه محكومًا بضرورة الفعل وضرورة الترك، واستحقاق العقاب على فعله لأنه مبغوض، واستحقاق العقاب على تركه لأنه محبوب. فيقع التضاد بين الوجوب والحرمة من حيث المنتهى، أي من حيث حكم العقل في عالم الامتثال.

وأما بالنسبة لمحل كلامنا وهو اجتماع الحكم الواقعي والظاهري، فليس موردًا للتضاد، لا من حيث المبدأ، ولا من حيث المنتهى. مثلًا: إذا قام خبر الثقة أو أصالة الحل على حلية التدخين وكان في الواقع حرامًا، فمن الواضح أنه لا تضاد بين الإباحة والحرمة من حيث الجعل، ولا تضاد بينهما من حيث الإبراز. كذلك لا تضاد بينهما من حيث المبدأ. والسر في ذلك، أن موطن ملاك الحرمة هو نفس التدخين، أي نفس شرب التدخين. بينما موطن ملاك الحلية الظاهرية هو في جعلها لا في متعلقها. فإن في جعل الحلية عند الشك تسهيلًا، فمصلحة التسهيل في نفس الجعل، وليست مصلحة التسهيل في المتعلق. أي ليست هناك مصلحة في التدخين نفسه، وإنما المصلحة في جعل الإباحة الظاهرية عند الشك. فاختلف موطن ملاك الحكم الواقعي عن موطن ملاك الحكم الظاهري.

بل حتى لو جعل المولى يا شيخ حسن، الأمر بالاحتياط عند الشك، كما لو قال: إذا شككت في وجوب الخمس فعليك بالاحتياط. وافترضنا أنه في الواقع لا يجب الخمس، فإنه لا مضادة بين الأمرين. لمَ؟ لأن الأمر بالاحتياط أمر ظاهري طريقي، والمصلحة في نفس هذا الأمر لا في المأمور به وهو إخراج الخمس. حيث إن في نفس جعل الاحتياط مصلحة، وهي مصلحة التحفظ، على أن لا تقع مخالفة للواقع. وهذه المصلحة في نفس الجعل لا في العمل بالاحتياط عن طريق إخراج الخمس. فلا ينافي ذلك أن يكون هذا العمل في واقعه ليست فيه مصلحة، فلذلك الشارع لم يوجب الخمس. ولكن في جعل الأمر بالاحتياط مصلحة.

كما لا تضاد يا شيخ حسن بين الحكم الواقعي والحكم الظاهري من حيث المنتهى، وهو عالم حكم العقل. والسر في ذلك، أن الحكم الظاهري والواقعي لا يصلان معًا. وإنما يتصور التضاد من حيث المنتهى بعد فرض الوصول. فإذا وصل الحكمان معًا كما في مسألة اجتماع الأمر والنهي في الوضوء الغصبي، كان بينهما تضاد من حيث المنتهى. وأما الحكمان اللذان لا يمكن الوصول بهما معًا، فلا تضاد بينهما من حيث المنتهى كالحكم الواقعي والحكم الظاهري. فإنه حين الشك في الحكم الواقعي الواصل والحكم الظاهري، فحكم العقل على طبق الحكم الظاهري، لا على طبق الحكم الواقعي. وإن وصل الحكم الواقعي، انتفى الحكم الظاهري بانتفاء موضوعه، وهو الشك في الواقع. فلا يتصور اجتماع للحكم الواقعي والظاهري كي يقال بالتباعد بينهما من حيث المنتهى، يعني من حيث حكم العقل.

فتبين وتلخص من ذلك أن الإشكال على اجتماع الحكم الواقعي والظاهري باجتماع الضدين غير وارد؛ إذ لا تضاد بين الحكم الواقعي والظاهري، لا من حيث المبدأ، ولا من حيث المنتهى.

بناءً على مسلك جعل المؤدى، سوف يكون الحكم الظاهري حكمًا تكليفيًا. وهو السيد قال في البداية: لو فرضنا، السيد الخوئي، لو فرضنا أن الحكم الظاهري حكم تكليفي، هو فارض هذا البحث، هو لا يراه، يقول: لو فرضنا أن الحكم الظاهري حكم تكليفي، سواء عن طريق الأمارة أو عن طريق الأصل العملي، فرضنا ذلك، فإن هذا الحكم الظاهري التكليفي ليس بمضاد للحكم الواقعي، لا من حيث المبدأ لاختلاف موطن الملاك، ولا من حيث المنتهى لعدم وصولهما معًا. الفعل ما فيه ملاكان، ملاك واحد، الفعل سوف يكون له ملاك واحد فقط، وهو ملاك الحكم الواقعي. الحكم الظاهري ملاكه مو في الفعل، ملاكه في الجعل. في نفس جعل الاحتياط مصلحة، وهي حفظ المكلف عن الوقوع في مخالفة الواقع، لا في العمل بالاحتياط مصلحة. المولى جعل حكمًا، وجوب الصلاة على طبق خبر الثقة وهو مخالف للواقع، في نفس هذا الجعل مصلحة وهي مصلحة التسهيل، لا في الصلاة مصلحة، وهكذا في سائر الموارد.

ويلاحظ على ما أفيد يا شيخ حسن، بأنه صحيح أنه لا تضاد بين الحكم الواقعي والظاهري لا في الجعل، ولا في الإبراز، ولا في المبدأ، ولا في المنتهى، كما أفاد قدس سره. وإنما المضادة بينهما في روح الحكم وقوامه. طبعًا هذا نقاش مبنائي؛ لأنهم لا يرون هذا المبنى. فإن قوام الحكم بأي شيء؟ إن قلنا بأن قوام الحكم بمجرد الاعتبار كما هو يراه، وأن الحكم حقيقته وقوامه هي عين الاعتبار وليس شيئًا وراء الاعتبار، فإن كلامه تام؛ إذ لا يوجد إلا الاعتبار، ولا تضاد في الاعتبارات بين اعتبار الحرمة الواقعية واعتبار الترخيص الظاهري.

وأما إذا قلنا بأن قوام الحكم، كما هو الصحيح وفاقًا للعراقي وشيخنا الأستاذ، ومن سلك هذا المسلك، أن قوام الحكم بالإرادة والكرامة، والمقصود بهما كون متعلق الحكم موطنًا لغرض لا يرضى المولى بفوته، أو لا يرضى المولى بفعله. فحينئذٍ نقول: بأنه لو فرضنا أن التدخين في الواقع حرام، ولكن المولى رخص في شربه ظاهرًا، إما من باب خبر الثقة، أو من باب أصالة الحل. وأصالة الحل ليس لها ملاك في شرب التدخين، وإنما ملاكها في جعلها، كل هذا سلمنا به. ولكن نقول: بأن الحرمة الواقعية حيث انقدحت الكراهة على طبقها، بمعنى أن في التدخين غرضًا لا يرضى المولى بفعله، فإذا كان في التدخين غرض لا يرضى المولى بتناوله وفصله، فإن هذا لا يجتمع مع الترخيص فيه ظاهرًا ولو بملاك آخر. ولذلك فإن التنافي بين حرمة التدخين والترخيص فيه حاصل حتى وإن لم يصلا. حتى لو افترضنا أنهما لم يصلا، كما لو افترضنا أن المحدث اعتقد أن الأصل الجاري في الشبهات التحريمية هو أصالة الاحتياط أو الحرمة، مع أن الجاري فيها أصالة الحل واقعًا لو افترضنا ذلك. إذًا التدخين لم يصل حكمه الواقعي وهو الحرمة، وهذا واضح، ولم يصل حكمه الظاهري وهو أصالة الإباحة؛ إذ المفروض أن هذا المحدث ممن يرى أن الأصل الجاري هو أصالة الاحتياط. ولكن مع ذلك يقع التنافي بينهما، أي لا يعقل أن يكون التدخين مكروهًا بنحو لا يرضى بفعله وأن يكون مرخصًا في شربه ولو ظاهرًا. فالتباعد بين الحكم الواقعي والظاهري في، قولوا وياي، فيما هو قوام الحكم وروحه، وإن لم يكن هناك تضاد في الملاك، ولا تضاد في المنتهى.

المسلك الأخير، مسلك شيخنا الأستاذ قدس سره بتقريب منا. فقد أفاد قدس سره في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري أن للحكم ثلاثة أنواع من الفعلية، ولكل نوع من الفعلية أثر يترتب عليه. فهناك فعلية بمعنى فعلية الموضوع، وهو مصطلح المحقق النائيني، أن فعلية الحكم بفعلية موضوعه. وهذا النوع من الفعلية يترتب عليه الآثار الوضعية. فمثلاً: لو أن إنسانًا ملك ربحًا ولكنه لم يكن عالمًا بأنه يملك ربحًا إلى أن مرت سنوات على هذا الربح ثم تلف، وبعد تلفه علم، فإنه يضمن خمسه. فإن ثبوت الخمس كحكم وضعي صار فعليًا بفعلية موضوعه، ألا وهو تحقق الربح خارجيًا، وإن لم يلتفت المكلف لذلك. أو من دخل عليه وقت الصلاة ولكنه كان غافلاً، يلهو ويلعب، إلى أن خرج الوقت، فإنه يترتب على فعلية الموضوع في حقه، وهو دخول الوقت عليه وهو عاقل، الأثر الوضعي وهو فوت الفريضة المستوجب للقضاء، وهكذا. فهذا النوع من الفعلية لا يرتبط بالالتفات وعدم الالتفات، بل يترتب عليه الأثر الوضعي.

وهناك نوع دوم من الفعلية، وهي الفعلية بمعنى انقداح الإرادة اللزومية أو الكراهة اللزومية على طبق الحكم. وهذا النوع من الفعلية، أي انقداح الإرادة، قدح الله فيك الإرادات الشرعية، بمعنى انقداح الإرادة والكراهة اللزوميتين، كلامنا في اللزوميتين، على طبق الحكم، إنما يتم في فرض قيام حجة على الحكم. إما بأن يكون معلومًا تفصيلًا، أو يكون معلومًا إجمالًا، أو يكون محتملًا قبل الفحص. فإنه في مثل هذه الموارد حيث قامت حجة على الحكم، فإن الإرادة اللزومية منقدحة على طبقه. وأثر انقداح الإرادة أو الكراهة اللزومية على طبق الحكم حكم العقل بلزوم الامتثال واستحقاق العقاب على المخالفة، وهذا ما يسمى بالمنجزية. فأثر الفعلية بهذا المعنى هو المنجزية العقلية.

وهناك نوع سوم للفعلية، وهو محل البحث ومربض الفرس، وهو الغرض من جعل الحكم ما هو؟ مع التفات المولى إلى أن الحكم قد يكون مجهولًا، قد يكون معلومًا، قد تكون هناك أمارة على خلافه، قد تكون هناك أمارة على وفاقه، ومع ذلك يجعل الحكم بنحو الإطلاق. فالمصحح لجعل الحكم والغرض الداعي والباعد لجعل الحكم ما هو؟ بحيث يشمل حال الجهل وحال العلم، فإن الغرض من جعل هذا الحكم، إن كان تكليفيًا، هو المحركية على وفق حكم العقل. وإن كان ترخيصيًا، هو الترخيص الاقتضائي. فنجي إلى الحكم التكليفي. فما هو الغرض من جعل الوجوب لصلاة الجمعة واقعًا؟ أو الغرض من جعل الحرمة للتدخين واقعًا، وأمثال ذلك؟ إن الغرض من جعلها يا شيخ حسن، هو المحركية بمقدار ما يحكم به العقل. فإن وصل الحكم، كانت المحركية لزومية؛ لأن ما يحكم به العقل عند الوصول هو ضرورة الانبعاث والتحرك. وإن لم يصل الحكم، كانت المحركية رجحانية لا لزومية؛ لأن العقل حين الشك في الحكم حاكم بحسن الاحتياط ورجحانه لا بلزومه. إذًا فهناك محركية للحكم على كل حال، وصل أو لم يصل. ألا وهي المحركية الجامعة بين المحركية اللزومية عند الوصول والمحركية الرجحانية عند عدم الوصول، ونسميها بالمحركية على وفق حكم العقل.

وهذه المحركية هي فعلية الحكم الواقعي. فالحكم الواقعي فعلي وإن قامت الأمارة أو الأصل العملي على خلافه، فإن فعليته بمحركيته الرجحانية. ولأجل ذلك ترتفع الإشكاليات الثلاثة.

أما الإشكال الأول وهو دعوى اجتماع الضدين، فإن اجتماع الضدين فرع كون الحكمين ذا محركية لزومية. وإلا أي مانع من اجتماع الضدين إذا لم يكن لهما محركية لزومية؟ فأي مانع من أن تكون المحركية الظاهرية لزومية، كما لو أمر المولى بالاحتياط، بينما المحركية الواقعية محركية رجحانية أو بالعكس؟ فالسر كل السر في اجتماع الضدين هو اجتماع محركيتين لزوميتين متعاكستين، وحيث إنه لا يلزم ذلك، فلا تضاد. طبعًا هذا بعد الفراغ عما قاله السيد الخوئي، من أنه لا تضاد من حيث المبدأ ولا من حيث المنتهى. فإن كلام السيد الخوئي صحيح من هذه الجهة، أنه لا تضاد بين الحكم الواقعي والظاهري لا من حيث المبدأ ولا من حيث المنتهى، وإنما نحن نزيد عليه بأنه لا تضاد أيضًا بين نفسي، بين قوامي الحكمين وروحي الحكمين؛ إذ لا يوجد محركيتان لزوميتان.

كما لا يرد الإشكال الثاني، وهو إشكال نقض الغرض؛ إذ جعل الحكم الواقعي إنما هو بغرض المحركية على وفق العقل، وجعل الحكم الظاهري إنما هو بغرض تنجيز الواقع أو التعذير منه، ولا تنافي بين الغرضين، بين غرض تنجيز الواقع أو التعذير منه، وبين غرض المحركية بمقدار ما يحكم به العقل.

كما لا يرد يا مولانا يا شيخ حسن الديمستاني على بعض المباني، تدري شنو ديمستاني؟ بالفارسي بالفارسي. هاه، أنت الآن في الديمستان لو في الضبي؟ الزمستان. بلى بلى، هذا واضح. أصلها هي زمستان يعني، بعدين قالوا ديمستان. هي بلد اسمها ديمستان، أصلها زمستان. أليس كذلك شيخنا؟ هاه، مو الظاهرة؟ وكثير من الأسماء البلدان في البحرين هي عجمية، أليس صحيح؟ شهركان، كردكان. شنو بعد؟ أغلب أسماء عجمية؛ لأنه الفرس كانوا محتلينها لسنوات طويلة. لا ما أَقْـ، ما أقصد هالأزمنة القريبة، الأزمنة القديمة يعني. حتى منطقة نكاس، حتى منطقتنا هناك، قديمًا كانت تحت الحكم الفارسي لسنوات طويلة. لا، نحن بترحيب.

فإذن، المحذور الثالث وهو محذور التصويب لا يرد؛ لأننا لا نقول بأن الحكم الواقعي عند قيام الأمارة أو الأصل على خلافه حكم صوري كي يقال بأن هذا هو التصويب، وإنما نقول بأنه حكم فعلي، وفعليته حيث بكون الغرض من جعله المحركية على وفق حكم العقل، أي المحركية الرجحانية.

وهذا يأتي حتى في الإباحة. كما لو فرضنا أن الحكم الواقعي هو الإباحة، وقام الحكم الظاهري على الحرمة. فإن الغرض من جعل الإباحة الواقعية هو إطلاق العنان على نحو الاقتضاء، لا على نحو الفعلية التامة، كي يتنافى مع الحرمة الظاهرية.

فإن لم نقبل بكلام الأستاذ، فلا مفر في بحث الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري عما ذكرناه أولًا، وهو مسلك الشيخ الأعظم. فلا حل للجمع بين الحكم الواقعي والظاهري إلا أن نقول بمسبق الشيخ الأعظم، وهو أن الحكم الواقعي أصلاً ليس فعليًا، بل هو مجرد إنشائي. أو نقبل بهذا المسلك وهو أنه فعلي بهذا المعنى، أي أن الغرض من جعله المحركية به مقدار ما يحكم به العقل. والعقل يحكم بالمحركية في حال الوصول على نحو اللزوم، وفي حال عدم الوصول على نحو الرجحانية.

ويصل الكلام بعد ذلك إلى البحث حول المصلحة السلوكيات التي قال بها الشيخ الأعظم علاجًا لمحذور الإلقاء في المفسدة أو تفويت المصلحة. .