السيد منير الخباز – خارج الاصول – الدورة المختصرة 1430

كان الكلام في البرهان السادس، وهو إشكال الدور، وهو الذي طرحه في الكفاية مبنياً على مقدمتين:

الأولى: إذا كان وجود الضد متوقفاً على عدم ضده، فالتوقف من الطرفين؛ لأن التضاد من الطرفين. فالقيام متوقف على عدم القعود، والقعود متوقف على عدم القيام. فالذي نريد أن نحرزه بهذه المقدمة أن القعود متوقف على عدم القيام، كما توقف القيام على عدم القعود.

المقدمة الثانية: إن نقيض العلة علة لنقيض المعلول؛ فالنار علة للإحراق، إذن فانتفاء النار علة لانتفاء الإحراق. ولأجل ذلك في المقام، إذا قلنا وجود القيام يتوقف على عدم القعود، فمعناه أن عدم القعود علة للقيام. فإذا كان عدم القعود علة للقيام، فنقيض عدم القعود علة لنقيض القيام. والنتيجة: أن القعود علة لعدم القيام. فكما أن عدم القعود — يا سيدنا — علة للقيام، إذن فالقعود علة لعدم القيام؛ لأن نقيض العلة علة لنقيض المعلول. فصارت نتيجة المقدمة الثانية ما هي؟ أن عدم القيام متوقف على القعود؛ لأن القعود علة لعدم القيام، فعدم القيام متوقف على القعود. وقد أحرزنا بالمقدمة الأولى شنو؟ شنو اللي أحرزنا بالمقدمة الأولى؟ أن القعود متوقف على عدم القيام. بينما أحرزنا بالمقدمة الثانية أن عدم القيام متوقف على القعود. فنتيجة المقدمتين أن عدم القيام متوقف على القعود، والقعود متوقف على عدم القيام، وهو دور. صار واضحاً؟

ويلاحظ عليه: منع المقدمة الثانية؛ إذ ليس نقيض العلة علة لنقيض المعلول؛ لأن العلية تفتقر إلى ملاك، والملاك في العلية الترشح والإفاضة، حيث إن المعلول فيض للعلة ووجود نازل من وجوداتها. فإذا كان كذلك، فالعلية موجودة بين النار والإحراق؛ لأن الإحراق مترشح من النار. وليس هذا الملاك موجوداً بين النقيضين — أي عدم النار وعدم الإحراق — فالقول بأن عدم النار علة لعدم الإحراق كلام مجازي، مشير إلى علية النار للإحراق؛ إذ ليس عدم الإحراق مترشحاً من عدم النار كي يكون علة له. فبما أن ملاك العلية إنما هو بين النار والإحراق، فلا وجه لدعوى شنو؟ أن عدم النار علة لعدم الإحراق. فكذلك في الأعدام، لا علية وإن أطلقوا فتقريبية، ما كو علية. الملا هدّاه الله ويرحمه.

ولأجل ذلك، ليس نقيض العلة علة لنقيض المعلول. فمن هنا نقول: إن وجود القيام متوقف على عدم القعود — توقف الضد على عدم ضده — والقعود متوقف على عدم القيام بنفس النكتة. ولكن، ليس القعود علة لعدم القيام. فإذا لم يكن القعود علة لعدم القيام، فالتوقف من طرف واحد، وهو أن القعود متوقف على عدم القيام. وأما قولوا وياي: عدم القيام فليس متوقفاً على القعود. فبما أن التوقف من طرف واحد، فلا يرد محذور الدور الذي أورده الآخوند الخراساني.

يلاحظ، الملا في الأعدام أليست المسألة اعتبارية؟ نعم، ليست واقعية، ما كو علية واقعية. هذا الذي نقوله؛ لمجرد اعتبار لتقريب العلية بين الوجودين. ذكر المحقق الأصفهاني أن هذا لا ينفع إلا بضم المقدمة الثانية، نعم. وإلا بهذه المقدمة الأولى فقط كفى الدور. ما يثبت الدور، جيبوا سجلوه، ها؟ أنا قاعد. ما يخصنا، الأصفهاني هو الأصلي، الشيخ الخوئي والسيد الروحاني كله بعدين جاية. الأصفهاني عندما شرح كلام الآخوند في نهاية الدراية قال: لا يتم كلامه إلا بهذه المقدمة. جيبوا لي، بينوا لي إشكال الدور. شلون يصير دور؟ وجود القيام يتوقف على عدم القعود، بعد وين الدور؟ و وجود القيام يتوقف على عدم القعود، وين الدور؟ إلا إذا تقولوا: عدم القيام أيضاً يتوقف على القعود. وهذا يحتاج إلى مقدمة، وهي أن نقيض العلة علة لنقيض المعلول، وإلا ما يتم. القيام متوقف على عدم القعود، والقعود متوقف على عدم القيام، بس الكلام عدم القيام، العدم لازم نخليه متوقف على الوجود أيضاً. لأنك الآن أنت قاعد، ما قلت: الوجود يتوقف على العدم. إحنا نريد بالعكس حتى يصير دور، العدم يتوقف على الوجود حتى يصير دور. شلون يصير دور؟ إذا يرجع على نقيضه، ما يرجع للعدور. إذا منعنا المقدمة، بلى، إذا منعنا «نقيض العلة علة لنقيض المعلول»، بلى، أما إذا منعنا المقدمة يصير الدور، التوقف من الطرفين.

هذا البرهان السادس وما فيه.

البرهان السابع: ما يقتنص من كلام المحقق الأصفهاني قدس سره، ومحصله: أن الضدين إما لا ثالث لهما، أو لهما ثالث. فإن لم يكن لهما ثالث — كالحركة والسكون، فإن الجسم إما متحرك أو ساكن، ولا ثالث — فحينئذٍ لا يتصور مانعية أحد الضدين من الآخر. والسر في ذلك: أن مانعية شيء من شيء فرع إمكانه، بأن يكون الشيء ممكن الوجود، فالمانع يمنعه من الوجود. فهو في نفسه ممكن، فتتساوى نسبته إلى طرف الوجود وطرف العدم، لكن المانع يجره إلى طرف العدم، كما يجره المقتضي إلى طرف الوجود، ولذلك يقع التزاحم بين المقتضي والمانع. فمانعية شيء من شيء فرع كون الشيء ممكناً، يعني متساوي النسبة للطرفين.

وفي الضدين اللذين لا ثالث لهما، يجب وجود أحدهما؛ لأن ارتفاعهما معاً محال، فهو من قبيل ارتفاع النقيضين. فإذا كان يجب وجود أحدهما، فوجود أحدهما ليس ممكناً، أي ليس متساوي النسبة لطرف الوجود والعدم، بل هو ضروري الوجود. وبعد كون أحدهما ضروري الوجود، فلا يعقل مانعية الآخر من وجوده. فمانعية أحد الضدين من وجود ضده — إذا لم يكن لهما ثالث — غير معقولة؛ لأن وجود أحدهما ضروري، فلا مجال للمانعية بعد ضرورة الوجود.

ها شيخ أحمد؟ وياي؟ الحمد لله. معقول ما أقول؟

وإن كان للضدين ثالث — كالقيام والقعود، حيث إن ثالثهما النوم أو انحناء، وهو النوم — ففي هذا الضد الثالث، يأت نفس الكلام، وهو أنه لا يعقل ارتفاع الأضداد كلها؛ فلا محالة وجود أحدها ضروري. وبعد ضرورة وجود أحدهما، فحينئذٍ نقول: بأن عدم الباقي — أي عدم القيام والقعود في ظرف وجود النوم مثلاً — مما لا يعقل المانعية؛ لأنه في ظرف وجود النوم يكون عدم القيام والقعود ضرورياً؛ إذ لا يجتمع النوم مع ضديه. وفي ظرف وجود أحد الضدين فالضد الثالث منتفٍ بالضرورة. إذن، ففي الضدين اللذين لهما ثالث، نفس النكتة تنتفي؛ أي أن أحد الأضداد — بما أنه ضروري الوجود — فلا يعقل مانعية أحد الضدين أو مجموعهما من وجوده؛ لأنه شنو؟ ضروري الوجود. فالمانعية غير معقولة ولا مقبولة.

مصادرة هذه الكبرى، شلون؟ طبعاً هذا الشيخ من الأذكياء الشيخ الرشتي، إذا تلاحظ ما كتبه يتبين ذكاؤه. يعني ضرورية الممكن بعد وجود العلة التامة، والعلة التامة لا تتصور إلا بوجود المقتضي وشروطه وانتفاء المانع. إحنا الآن فرضنا إن هذا مانع، يعني العلة التامة ضروريتها متى تتحقق؟ ضرورة وجود أحد الضدين، هل جاءت من تمامية علته؟ لو لا، من حكم واقعی وهو أنه لا بد من وجود، إذ يلزم من ارتفاع الجميع ارتفاع النقيضين؟ لا بد من وجوده بعد فرض تمام علته. لا لا، يعني تتصور أنت يخلو الواقع؟ عدم خلو الواقع مو معناتها ضرورة من وين جت؟ الضرورة جت من أمر واقعی، وهو استحالة الخلو، أو الضرورة جاءت لأنه تمت علته؟ هذه «تمت علته» شنو؟ في غير الضدين، بس ما تمت علته إلا بعد انتفاء المانع، صحيح لو لا؟ معناه تمامية العلة وجود المقتضي، وجود الشرط، وانتفاء المانع. إحنا الآن فرضنا إن الضد الآخر وجوده يكون ماذا؟ يكون مانعاً. إذا فرضنا كونه مانعاً، إذن العلة التامة غير حاصلة، فضرورية الممكن غير حاصلة. نعم، نحن نسلم. نحن عندنا حركة وسكون، حلو لو لا؟ لا محالة لا بد من حدوث أحدهما. إذا كان العقل يحكم بأنه لا محالة لا بد من حدوث أحدهما، زين؟ فحينئذٍ، حكم العقل بأنه لا بد من حدوث أحدهما سابق رتبة على شنو؟ على تمامية العلة لكل منهما. فيه حكم واقعي عندنا من الأول، يقول: لا بد أن يوجد أحدهما. فإذا كان هناك حكم واقعي من الأول أنه لا بد من وجود أحدهما، إذن فالضد الآخر لا يعقل أن يكون مانعاً مما هو حتمي الوجود لحكم عقلي مسبق. إذن لو كان الحكمان — شيخنا — في عرض واحد، يعني حكم العقل بضرورة وجود أحدهما في عرض تمامية العلة، كلامكم يصير معقولاً، شنو هو الدليل على أن الامتناع جاء من هذا الطرف أو من هذا الطرف؟ أما إذا قلنا بأن حكم العقل باستحالة الخلو سابق رتبة على تمامية العلة، فلا مجال حينئذٍ لدعوى مانعية أحد الضدين من الآخر بعد فرض حتمية وجوده في رتبة سابقة على مانعية هذا المانع. فالمنع بالطولية والعرضية، هي هذه الكلمة. لو سلمنا أن العقل يحكم بضرورة أحدهما... بلى نسلم يا شيخ شاكر. ولكن العقل لا يحدد أي الضدين هو الذي يجب أن يتحقق. بالنتيجة بالنتيجة، واحد منهم حتمي. لكنه غير معين. زين، يتكون هذا غير معين، خلت علة عيناً، جبرائيل؟ إحنا ما نتكلم عن المعين وغيره. أوجود أحدهما حتمي؟ نعم. فيقول العقل: بما أن وجود أحدهما حتمي، فالآخر ليس مانعاً منه. حتمي بعلته؟ أعد عليك الكلام شيخنا. في رتبة سابقة، في رتبة سابقة على تمامية العلة، في رتبة سابقة يقول: لا بد من وجود أحدهما، في رتبة سابقة. وليكن... فليكن، نتيجة فليكن يكن. بالنتيجة، بالخارج إذا تحقق واحد دون الآخر فلا بد أنه علته التامة حصلت، نعم، فلا بد المانع مفقود، أو لعدم مقتضيه. شيخنا، شيخنا صلوا على النبي. . الآن إذا افترضنا أن المقتضي لأحد الأمرين أقوى من الآخر، ما تصل النوبة لمانعية الثاني؛ لأن هذا مقتضيه أقوى. صحيح. فضرورة وجود أحدهما تجعل مقتضيه أقوى من الآخر، بعد لا تصل النوبة لمانعية الآخر. هذا حكم في رتبة سابقة، بعد شنو بعد؟ ترد ترجع تقول: الآخر مانع؟ نقول: المفروض أن أحدهما ضروري الوجود، إذا ضروري الوجود، يعني أن مقتضيه غالب. بس هذا الحكم — سيدنا — ما يقتضي أكثر من انتفاء المانعية، ما يقتضي عدم تصور المانعية. فإذا كان وجود أحدهما ضرورياً، فوين تتصور المانعية في أي وعاء؟ يعني مانعية تقديرية؟ لا، مانعية بمعنى أن هذا مانع. المانعية لا بد أن تقول مانعية فعلية بعد، مو مانعية تقديرية. فإذا كان فعلاً لا بد واحد موجود، إذن لا محالة إذا كان فعلاً لا بد واحد موجود، إذن مانعية الآخر ليست مانعية فعلية.

ويلاحظ على كلام الأصفهاني: طبعاً هو ما يرتضي الكلام، يعني يلاحظ على هذا المقتنص من كلامه، أنه في الضدين — يا شيخ حسن — اللذين لهما ثالث، قد يكون ثالثهما أمراً وجودياً كالقيام والقعود والنوم. فهنا قد يتصور تمامية ما أفاده قدس سره. ولكن قد يكون الضدان ثالثهما أمر عدمي أصلاً، كالحب والبغض؛ فإنهما ضدان، وثالثهما لا حب ولا بغض. وفي مثل هذه الصورة، لا يأتي كلام صاحب هذا البرهان؛ لأنه يمكن ارتفاع هذين الضدين شنو؟ معاً، وتبقى النفس خالية من دون ميل، لا حب ولا بغض. وفي هذه الصورة، لا معنى لأن يقال: بأن ضرورة وجود شيء تمنعه من مانعية الآخر؛ إذ ليس هناك ضرورة لوجود شيء.

صار معلوم؟ البرهان الأخير، وبه السلام والختام.

ما ذكره السيد الشهيد قدس سره أنه قال بأن المقتضي للضد إما مقتضٍ له مطلقاً، أو مقتضٍ له في فرض عدم ضده، أو مقتضٍ له بنحو ليس معلوماً للدور. والأولان باطلان، فالمتعين الثالث. بيان ذلك شيخ حسن:

لو كان الجسم قائماً، وكان هناك مقتضٍ للقعود، كما لو أراد الإنسان أن يقعد وهو قائم. فالإرادة هل تقتضي القيام مطلـ— عفواً، هل تقتضي القعود مطلقاً حتى في فرض كون الجسم قائماً؟ هذا محال؛ لأن قعود القائم محال، فتقتضي المحال. فإذا كان قعود القائم محالاً وبياض الأسود محالاً، فالمقتضي له محال؛ لأن مقتضي المحال محال. إذن فلا يعقل أن يكون المقتضي للقيام أو للقعود مقتضياً له مطلقاً، حتى في فرض وجود ضده.

وإذا قلتم بالثاني: أي أن المقتضي للقعود يقتضيه في فرض عدم القيام، لا في فرض القيام. فإذا قلتم بهذا، إذن صار المقتضي مشروطاً، يعني المقتضي للقعود مشروط شنو؟ بعدم القيام؛ لأنه إنما يقتضي القعود في فرض عدم القيام، فهو مشروط ببعدم القيام. يعني النكتة كلها، هذه هي النكتة. وهذا غير معقول؛ ليش؟ لأنه لو كان المقتضي للقعود مشروطاً بعدم القيام، فلو فرضنا أن مقتضي القعود أقوى من مقتضي القيام، فهل يعقل أن يكون مقتضي القيام مشروطاً بعدم القعود، مع أنه أقوى من مقتضي القعود؟ هذا غير معقول؛ فبما أن المقتضي للقيام أقوى من مقتضي القعود، فمقتضى أقوئيته شنو؟ عدم توقفه على عدم القعود بل يوجب القيام. وإلا لم يكن لهذه الأقوئية معنى. فلا يعقل أن يكون المقتضي للقيام مشروطاً بعدم القعود؛ لأنه قد يكون أقوى من مقتضي، وأقوئية أحد المقتضيين على الآخر توجب تحقق أثره، وهذا يتنافى مع اشتراطه بعدم الآخر.

خوش إشكال شيخ أحمد، قيمة نجفية! قيمة نجفية، صدرية، أصفهانية، مطبوخة زين.

وإذا بطل هذا، ثبت أن المقتضي الأقوى ثبت في المقتضي الأضعف والمساوي؛ لماذا؟ لأن الاقتضاء واحد وإن اختلفت درجاته. فإذا كان اقتضاء النار للإحراق ليس مشروطاً بعدم البخار، فهذه المشروطية تنتفي حتى مع ضعف الاقتضاء؛ إذ الاقتضاء واحد. فإذا لم يكن مشروطاً في الدرجة الأقوى، لم يكن مشروطاً في الدرجة الأضعف؛ لأن الاقتضاء واحد وإن اختلفت درجاته.

إذن، هذا الاحتمال الثاني شنو شيخ حسن؟ باطل، فتعين الاحتمال الثالث، وهو هذا المعنى: أن المقتضي للقيام لا هو مطلق، بمعنى أن يقتضي القيام حتى في حال القعود، ولا هو مقيد، بمعنى أنه مشروط بعدم القعود، وإنما المقتضي للقيام يقتضي أمرين في عين واحد: يقتضي القيام، ويقتضي عدم القعود. فهو موجب ومعدم؛ موجب للقيام من جهة، ومعدم للقعود من جهة أخرى. إذن، فهو يقتضي قياماً لا قعود معه، لا أنه يقتضي قياماً حتى في حال القعود، ولا أنه يقتضي قياماً مقيداً بعدم القعود، وإنما يقتضي قياماً ويقتضي عدم القعود؛ فهو موجب ومعدم.

وبناء على ذلك، يا سيد صفدر... إيه، ههههه، ومقتضى ذلك أو وبناء على ذلك: فلا يعقل توقف وجود الضد على عدم ضده؛ لأن المقتضي لهذا الضد كما يقتضي وجوده هو يعدم ضده، فعدم الضد من آثار المقتضي لوجود ضده، فكيف يكون وجود الضد متوقفاً على عدم ضده؟ وهما — يعني وجود الضد وعدم الضد — أثران لمقتضٍ واحد؟ فكيف يكون؟

فالنتيجة: أن عدم الضد ليس دخيلاً في وجود الضد، لا على نحو أنه جزء من المقتضي، ولا على نحو أنه من باب عدم المانع.

بعد ما لنا خلق أكثر من هذا، خلصنا البحث. فندخل بناء على هذا: ليس الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده الخاص؛ لأن هذا النهي يتوقف على المقدمية، والتوقف قد بينّاه أن ما كو توقف ولا مقدمية بين الضدين.

ننتقل إلى المسألة التي بعدها: هل أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده العام — يعني نقيضه — أم لا؟ تمت والحمد لله.