منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

001

المقدمة الثانية: حصر القضايا اليقينية وتفنيد شبهة الأشاعرة في الحسن والقبح

المقدمة الثانية: القضايا اليقينية محصورة في ستة أمور. إما أن تكون القضايا اليقينية من قبيل الأوليات التي يكفي فيها تصور نفس أطرافها. وقطعاً قضية الحسن والقبح ليست من القضايا الأولية، بمعنى كفاية التصديق والاعتقاد من خلال تصور نفس الأطراف؛ فإن الذي يتصور الظلم ويتصور القبح لا يدرك أن الظلم قبيح. والمنبه والشاهد على ذلك هو اختلاف العقلاء بما هم عقلاء.

إذاً، ليست مسألة القبح والظلم من الأمور الأولية، وكذلك ليست من الأمور المحسوسة، إذ واضح أنها لا تفتقر إلى حس ومشاهدة وعيان، ولا كذلك من الأمور التجريبية، ولا من الأمور المتواترة؛ لأن التجريبيات والمتواترات تعتمد على تعليل يعتمد على استحالة تكرر الصدفة، وواضح أن مسألة القبح والظلم لا يوجد فيها هذه المسألة بمعنى كثرة المخبرين أو بمعنى كثرة التجربة والاقتران، فهذا واضح أن مسألة الحسن والقبح لا تندرج في التجريبيات ولا تندرج في المتواترات.

وكذلك لا تندرج في اليقين الخامس وهو الفطريات؛ لأن الفطريات هي التي قياسها معها، ومن الواضح أنه لا يوجد دليل مع قولنا (الظلم قبيح) حتى نقول إنها تندرج في الأمور الفطرية. وكذلك لا تندرج في الحدسيات؛ لأن منشأ الحدس هو قوة النفس، وواضح أن قضية (الظلم قبيح) لا تندرج في ضمن الحدسيات.

إذاً، نتيجة هاتين المقدمتين أن مسألة الظلم ومسألة القبح ومسألة الحسن لا تندرج في أي واحدة من هذه القضايا الست. فإذا لم تندرج في أي قضية من هذه القضايا اليقينية الأولية ولا الفطريات ولا الحدسيات ولا المتواترات ولا المجربات، معنى ذلك اختلت مقدمة من مقدمات الاستدلال، وهي المقدمة الأولى؛ إذ أول مقدمة كانت -لو كانت هذه القضية من القضايا التي يدركها... يكون القياس قياساً استثنائياً- لو كانت هذه القضايا من القضايا اليقينية، من القضايا التي يدركها العاقل، لكانت من القضايا اليقينية، وحيث إنها ليست من القضايا اليقينية، تكون النتيجة عين المقدم، إذاً، نقيض المقدم؛ إذا لم يدركها العاقل، وإذا لم يدركها العاقل، إذاً لا مجال لنا إلا أن نقول إن منشأ التصديق بها هو تطابق آراء العقلاء.

إذاً، لما كانت قضية الحسن والقبح غير متعلقة تحت اليقينيات الست، فلا مجال أن نقل لها تقرراً في الواقع كاستحالة اجتماع نقيضين. وقفنا عند هذا المقدار.

شبهة الأشاعرة في تخلف الحسن والقبح العقليين

هنا الأشاعرة أوردوا شبهة، وحاصل هذه الشبهة: أننا لو قلنا إن مسألة الحسن ومسألة القبح من المسائل التي لها تقرر وثبوت، و[دور] العقل لها دور المدرك فقط، للزم من ذلك عدم تخلف هذه الموارد؛ لأن كل قضية يقينية وكل قضية واقعية وكل قضية ثابتة في نفس الأمر والواقع غير قابلة للاختلاف والتخلف، فقضية استحالة اجتماع النقيضين أو قضية أن الكل أعظم من الجزء من القضايا اليقينية الواقعية الذاتية التي لها تقرر في نفس الأمر والواقع بما أنها كذلك، فيستحيل أن يكون الكل ليس أعظم من الجزء، أو يكون هناك نقيضان قابلين للاجتماع.

إذاً، كل قضية لها تقرر في الواقع هي غير قابلة للاختلاف والتخلف، بحيث تكون أحياناً قابلة لاجتماع النقيضين وأحياناً ليست قابلة لاجتماع النقيضين. إذاً، الميزان والضابط -وعفواً المنبه- على كون القضيات من القضايا التي لها تقرر في الواقع هو عدم اختلافها وتخلفها، فهذا الضابط لابد من تطبيقه على مسألة القبح ومسألة الحسن.

إذا قلتم إن الحسن والقبح من الأمور التي لها تقرر في الواقع ولها ماذا؟ لها تقرر في نفس الأمر والواقع، فالمفروض أن الحسن والقبح لا يختلف ولا يتخلف كالكذب. إذا قلتم إن الكذب قبيح، والقبح من الأمور الثابتة لذات الكذب، معنى ذلك يستحيل أن يتخلف هذا الإدراك العقلي، مع أننا نجد بالوجدان أن الكذب تارة لا يكون قبيحاً، بل إن الشرع أحياناً يأمر بالكذب، ومن وعلى سبيل المثال في موارد الإصلاح بين ذات البين، في موارد الإصلاح فإن الكذب يكون من الأمور الحسنة.

إذاً، لو كان الكذب من الأمور الواقعية لما اختلف وتخلف بأن يكون أحياناً حسناً وأحياناً قبيحاً. إذاً، اختلاف الكذب من حسنه إلى قبحه منبه على أنه ليس من الأمور الذاتية الواقعية كاستحالة اجتماع نقيضين. هذه هي الشبهة التي أوردها الأشاعرة.

إذاً، حاصل المطلب: بناءً على اختلاف وتخلف قبح الكذب، لا يمكن لنا أن نقول إنه من الأمور الواقعية.

الوجوه الثلاثة للجواب عن شبهة الأشاعرة

والجواب عن ذلك يمكن أن يكون بأمور ثلاثة:

الوجه الأول: نظريات منشأ الحسن والقبح

الأمر الأول: أن هناك عدة مسالك ونظريات في قبح الشيء وحسنه، وتقدم مجموعها أنها ثلاث نظريات: نظرية تقول بأن منشأ الحسن والكذب -يعني منشأ قبح الكذب- هو تطابق آراء العقلاء وليس له تقرر ثابت. بناءً على أن منشأ قبح الكذب ليس أكثر من تطابق آراء العقلاء، وليس هناك تقرر في واقع أو في نفس الأمر والواقع لقبح الكذب.

نقول: هل ترد هذه الشبهة بناءً على هذه النظرية أم لا ترد؟ كان محور الإشكال في النظرية يرتكز... مركز الإشكال في النظرية هو أنه لو كان القبح من الأمور الواقعية لاستحال التخلف والاتلاف، لكن بما أن الاختلاف وارد فهذا منبه على أنه ليس من الأمور الواقعية. نقول: لا تقولوا، نحن ندعي النظرية الأولى أن القبح ليس له تقرر في الواقع، إنما تقرره بتطابق آراء العقلاء؛ لأن العقلاء قد تطابقوا على قبح الكذب فكان الكذب قبيحاً، وإلا قبل أن يتفق العقلاء على القبح لا قبح في الكذب.

إذاً، إذا كان المنشأ هو تطابق آراء العقلاء، تطابق آراء العقلاء لا يسترعي عدم الاختلاف والتخلف؛ إذ قد يكون تطابق آراء العقلاء قابلاً للتخلف في مورد دون مورد. إذاً، إشكال الأشاعرة لا يرد على من يقول إن مسألة القبح من المسائل... إشكال الأشاعرة ينصب إلا أن يدعى في المقام -إلا اللهم أن يقال- بأنه حتى لو كان الأمر ناشئاً من تطابق العقلاء فإن العقلاء بما هم عقلاء لا ينقضون ماذا؟ لا ينقضون العقلاء ما تطابقوا عليه، وذلك بما أن العقلاء قد تطابقوا على قبح الكذب فإنه لا يجوز لهم -من باب أنهم عقلاء ومن باب أنهم حكماء- لا يجوز للحكيم بما هو حكيم أن ينقض ما التزم به وما تطابق عليه.

مع أن العقلاء يقول الأشعري: مع أن العقلاء نجد في مورد يقولون الكذب قبيح، وفي مورد يقولون الكذب حسن. إذاً، حتى لو كان المنشأ هو تطابق آراء العقلاء، نقول أيضاً: تطابق آراء العقلاء لا يوجب -عفواً- تطابق آراء العقلاء يوجب عدم الاختلاف والتخلف؛ لأن العقلاء لو تخلفوا عما تطابقوا عليه في مورد بأن قالوا: صحيح تطابقنا واتفقنا على أن الكذب قبيح، لكن في هذه الجهة ليس قبيحاً؛ قد يقال هذا خلف ما تطابقوا عليه. فهنا يرجع إشكال الأشعري عليهم، لكن إشكال الأشعري كان منصباً على من يقول بأن المنشأ هو عقلي وليس عقلائيائي.

الوجه الثاني: الخلط بين العقل النظري والعقل العملي (جواب الشيخ المظفر)

الأمر الثاني: أنه لو كان منشأ قبح الكذب هو فقط إدراك العقل، يعني دور العقل لمسألة قبح الكذب دور المدرك، والقبح قبح عقلي واقعي ذاتي كمسألة استحالة اجتماع نقيضين، هنا يرد إشكال الأشعري: إذن لماذا يختلف ويتخلف؟ ما كان من الأمور المقررة في نفس لوح الواقع لا تختلف ولا تتخلف، فلماذا هنا في المقام الكذب تارة يكون قبيحاً وتارة يكون حسناً؟

وهنا يمكن أن نذكر جوابين: الجواب الأول هو ما طرحه الشيخ المظفر، والجواب الثاني وهو ما نطرحه في المقام تبعاً لطرح الأعلام.

الشيخ المظفر قال: هناك خلط بين مدركات حكم العقل النظري ومدركات حكم العقل العملي. والفرق بين مدركات حكم العقل النظري ومدركات حكم العقل العملي هو أن العقل هو عقل واحد، لا يوجد هناك عقلان للإنسان أحدهما يسمى نظرياً والآخر يسمى عملياً. العقل واحد، غاية ما في الامر متعلق العقل، نوع فعل العقل يختلف.

نظير شيخنا عندما يقول إن الإرادة على قسمين: إرادة تكوينية وإرادة تشريعية. الإرادة إرادة واحدة، لا توجد في الإنسان سنخان من الإرادة. قوة الإرادة قوة واحدة بمعنى التصرف. إذا قيل هذا مريد أو عنده إرادة يعني يمتلك التصرف. فالإرادة معنى واحد في الإنسان -عفواً- قوة واحدة في الإنسان، لا توجد قوتان، غاية ما في الأمر متعلق التصرف يختلف؛ تارة يتصرف في الأمور التكوينية كالرياح، كالسحاب، كالرزق، كالإماتة، كالإحياء، كالإبساط وما شابه ذلك، فإذا تعلقت الإرادة... فإذا تعلق التصرف والإرادة بأمر تكويني قيل إنها إرادة تكوينية، وإذا تعلق التصرف والإرادة بأمر تشريعي قيل إنها من الإرادات التشريعية كالحلية والصحة والبطلان والفساد والكراهة والاستحباب وما شابه ذلك. فالإرادة واحدة إلا نوع متعلق هذه الإرادة يختلف.

كذلك القوة العاقلة عند الإنسان واحدة، لكن تارة هذه من شأنها العلم فقط، وأخرى من شأنها العمل. فإن كانت هذه القوة من شأنها العلم بمعنى تقتصر هذه القوة على فقط ماذا؟ على مما شأنه أن يعلم، فيسمى بالعقل النظري. وأخرى هذه القوة العاقلة تتعلق فيما شأنه أن يعمل، فتكون عقلاً عملياً.

فالفرق بين مدركات العقل النظري أن العقل النظري دوره دور إدراك ما من شأنه أن يعلم، يعني لا يوجد فيه حيثية عمل بحيث إنه (افعل أو لا تفعل)، كاستحالة اجتماع النقيضين؛ المدرك لاستحالة اجتماع النقيضين هو العاقل، ولكن أي عقل؟ هو العقل النظري؛ إذ لا يوجد في استحالة اجتماع النقيضين فعل وعدم فعل، تحريك وعدم تحريك، إنما استحالة اجتماع النقيضين من الأمور التي من شأنها أن تعلم، يعني تقتصر على جنبة العلم فقط دون جنبة العمل، أو كون الكل أعظم من الجزء تقتصر على جنبة الإدراك العلمي، أي أنني أعتقد أن الكل أعظم من الجزء، ولا توجد جنبة عمل يعني باعثية ومحركية.

وأخرى ما يتعلق بالعقل هو جنبة العمل، بمعنى ما من شأنه أن يفعل أو لا يفعل، كمسألة العدل؛ عندما يقول لك الشارع (العدل)... عندما بناءً على الشارع، عندما يقول الشارع (العدل حسن)، إن الله يأمر بالعدل والإحسان، العدل من الأمور الحسنة. هنا لا يريد منك الشارع أنك تدرك هذه القضية فقط إدراكاً نظرياً كاستحالة اجتماع النقيضين؛ مجرد أن يقول لك الشارع إن العدل حسن، يعني (افعل العادل)، انبعث تجاه العادل، تحرك تجاه العادل. وعندما يقول لك إن الظلم قبيح يعني (لا تفعل). فهنا دور العقل دور الفعل وعدم الفعل، وليس دوره مقتصراً على جنبة الاعتقاد والنظر فقط.

إذاً، هناك تارة العقل يدرك بنحو ما من شأنه أن يعلم، فقد يقتصر على جنبة العلم، وهذا كما في الأمور اليقينية الأولية كاستحالة اجتماع نقيضين؛ فإننا عندما نقول إن العقل يدرك استحالة اجتماع النقيضين، أي نوع من العقل هو؟ العقل النظري. بينما مسألة القبح والظلم يدركها العقل العملي؛ لأن الشارع عندما يقول الظلم... لأن العقل عندما يقول الظلم قبيح -مو العقل يقول- عندما يدرك العقل أن الظلم قبيح يعني (لا تفعل)، عندما يدرك أن الأمور الحسنة -عفواً- أن العدل من الأمور الحسنة يعني (افعل)، فهنا حيثية العقل حيثية الفعل وعدم الفعل، وهذا من مدركات العقل العملي.

إذا اتضحت هذه المقدمة نقول: إذاً، مدركات العاقل تارة تكون من مدركات العقل النظري وأخرى من مدركات... أنتم عندما قلتم -هنا الجواب عن الأشاعرة- عندما قلتم لو كان حكماً عقلياً، لو كان من المدركات العقلية، وأن القبح له تقرر في الواقع، المفروض لا يختلف ولا يتخلف. هذا الكلام إنما يتصور في مدركات العقل النظري. مدركات العقل النظري لا تختلف ولا تتخلف؛ إذا أدرك الإنسان بعقله استحالة اجتماع النقيضين، استحالة اجتماع النقيضين غير قابلة للاختلاف والتخلف. إذاً، ما يدركه العقل النظري هو الذي ليس قابلاً للاختلاف والتخلف. أما ما يدركه العقل العملي فإنه قابل للاختلاف والتخلف كل بحسب مورده.

لماذا؟ لأنه عندما أدرك العقل أن الظلم قبيح، هذا من مدركات أي عقل؟ العقل العملي، بمعنى (لا تفعل). كل إدراك العقل يحث بنحو (افعل أو لا تفعل) هذا من مدركات العقل العملي (افعل أو لا تفعل). لما أدرك العقل أن الظلم قبيح هذا من مدركات العقل العملي، ومدركات العقل العملي قابلة للاختلاف والتخلف، لماذا؟ لأن كل بحسبه، فإنه في مورد الكذب على النبي المعصوم (صلى الله عليه وآله) هنا يكون قبيحاً، أما في مورد الكذب أثناء إصلاح ذات البين لا يكون قبيحاً. لما لا يكون قبيحاً؟ لأن المدار على (افعل ولا تفعل)، فالعقل يدرك في هذا المورد الأول (لا تفعل)، أما في المورد الثاني يقول لك ماذا؟ (افعل). إذاً، نتيجة الخلط عند الأشاعرة بين مدركات العقل النظري والعملي حصلت عندهم هذه الشبهة، فيقول الشيخ المظفر لهم: هذا خلط بين ما يدركه العقل النظري وما يدركه العقل العملي، فعندما تقولون الأحكام العقلية غير قابلة للاختلاف والتخلف، هذا إذا كان من مدركات العقل النظري، أما إذا كان من مدركات العقل العملي فلا.

أنا أقرأ هذا المقدار وأعمق كلام الشيخ المظفر وأتي بالجواب الثالث. قال: والمراد من العاقل إذ يقولون إن العقل يحكم بحسن الشيء أو قبحه هو العقل العملي. لماذا العقل العملي؟ لأن حسن الشيء وقبح الشيء من الأمور التي فيها انبعاث وعدم انبعاث، يعني بنحو (افعل أو لا تفعل)، ويقابله العقل النظري.

والتفاوت بينهما، بين العقل النظري والعملي، إنما هو بتفاوت المدركات. يريد أن يقول: القوة العاقلة قوة واحدة، لكن تارة هذه القوة تدرك على نحو العلم فعقل نظري، تدرك على نحو العمل فتكون عقلاً عملياً، وإلا لا يوجد في الإنسان إلا عقل واحد. فإن كان المدرك مما ينبغي أن يعلم جنبة العلم، كقولهم (الكل أعظم من الجزء) الذي لا علاقة له بالعمل، يعني لا علاقة له بالبعث والإنفجار [والانبعاث] والتحريك، يسمى إدراكه عقلاً نظرياً. وإن كان المدرك مما ينبغي أن يفعل يؤتى به أو لا يفعل، كحسن العدل وقبح الظلم، يسمى إدراكه عقلاً عملياً.

ومن هذا التقرير يظهر كيف اشتبه الأمر على من نفى الحسن والقبح في استدلالهم على ذلك بأنه لو كان الحسن والقبح عقليين لما وقع التفاوت بين هذا الحكم وحكم العقل بأن الكل أعظم من الجزء، لما؟ لأن العلوم الضرورية اليقينية التي لها تقرر في نفس الأمر والواقع لا تتفاوت بمعنى غير قابلة للاختلاف والتخلف، ولكن لا شك بوقوع التفاوت بين الحكمين عند العقل، إذ في مورد يكون الكذب قبيحاً وفي مورد لا يكون قبيحاً، وقد غفلوا في استدلالهم...

في الواقع الشيخ المظفر هنا كأنه يظهر من كلامه قل إنه يريد من القبح والحسن بمعنى أن منشأ الاعتقاد هو الواقع، له تقرر في نفس الأمر والواقع. يعني هذا الكلام الذي يأتي به لا ينسجم مع كون القبح والحسن من الأمور التي تطابق عليها العقلاء. نعم، مو يخالف هو -يعني هو أقول إنه هو لا يريد يخالف، قطعا ما يريد يخالف- لكن حيث أن هذه الشبهة وهي شبهة العقلاء شبهة الأشاعرة لا يفرق فيها بين ما كان المنشأ هو العقل أو ما كان المنشأ هو العقلاء؛ لأنني ذكرت في أول الكلام حتى الأشاعرة يقولون لو كان منشأ الاعتقاد هو تطابق آراء العقلاء، أيضاً تطابق آراء العقلاء لا تختلف ولا تتخلف. نعم هي تختلف وتتخلف عقلا، لكن نقول لا تختلف ولا تتخلف بما هم عقلاء.

بما هم عقلاء لا تختلف ولا تتخلف؛ لأن العاقل إذا التزم بشيء، إذا التزم بشيء وتطابق رأيه وتطابقت آراء العقلاء على قبح الكذب، فإن تخلفه هذا يدل على نقض ما تطابق عليه ونقض الغرض أو نقض الالتزام أو نقض الاتفاق قبيح صدوره من العاقل بما هو عاقل. يعني شوف الاتفاق هم مو بنقض الغرض، نعم، يعني يدور مدار الإصلاح أو الحد الإقلال على المصلحة. هذا بنقض الغرض المصلحة، لكن الكذب بين إصلاح البين يعني يكون من دور المصلحة.

لا، هذا احنا نقرر الشبهة أنه قد ترد الشبهة حتى على الأشاعرة؛ هم إشكالهم أنه لو كان من الأمور العقلية... الأمور العقلية شيخ المظفر لا يريد بها فقط يعني منشأ الاعتقاد هو إدراك العقل لها، لا، يريد الأمور العقلية بالمعنى أنه ليست من الشارع، يعني ليست داخلة في حيز الشارع، يعني ليس الشارع هو المحسن أو المقبح؛ يريد أن يقول إن العقلاء بما يملكون من عقل -فلهذا قال عقلية- أو أن العاقل هو العاقل فيها أيضاً يكون هو من الأمور العقلية، يريد أن يقول إن مسألة الحسن والقبح من الأمور العقلية بمعناها ليست من الأمور التي للشارع مدخلية فيها في تحسينها أو تقبيحها، الشارع يرشد نعم، لا أنه هو الذي يحسن ويقبح.

بناءً على ذلك يقول الشيخ المظفر: شبهة الأشاعرة ترد علينا، علينا نحن -الذين نؤمن بأن منشأ الحسن والقبح تطابق آراء العقلاء- ويرد على من يقول أيضاً بأن الحسن والقبح من الأمور الواقعية، لا فرق في ذلك. يعني لأن مركز الشبهة عند الأشاعرة على ماذا؟ عدم اختلاف الحكم، الحكم لا يتخلف، لا يتخلف سواء كان حكماً عقلياً -الحكم العقلي لا يختلف ولا يتخلف كاستحالة اجتماع النقيضين- أو كان من الأحكام العقلائية -الأحكام العقلائية إذا كان غرضها موجوداً فلا تختلف ولا تتخلف-.

فيقول الأشعري: تخلف الأحكام، تخلف هذه الموارد، هذا خلف لما تطابقت عليه آراء العقلاء؛ لماذا أيها العقلاء تتطابقون على قبح الكذب وتكذبون في مواردنا؟ هذا خلف ما تطابقتم عليه، وهذا نقض لغرضكم؛ لأنه لماذا تطابقتم؟ من أجل مصلحة، فهذا نقض لمصلحتكم. فالعقلاء كذلك لا يختلف عندهم الآن. فشبهة الأشاعرة نحن نعممها على الاثنين، ولهذا أقول العبارات كلها تهافت في تهافت، ولكن من (احمل أخاك على سبعين محمل) احنا نأول وكذا للشيخ المظفر، فيمكن تعميم الشبهة حتى للعقلاء بهذا التوجيه الذي ذكرته.

يقول: ومن هذا التقرير يظهر كيف اشتبه وقرينا هذا وقد غفلوا في استدلالهم إذ قاسوا قضية الحسن والقبح على مثل قضية الكل أعظم من الجزء، وكأنهم ظنوا الأشاعرة أن كل ما حكم به العقل فهو من الضروريات، مع أن قضية الحسن والقبح من المشهورات بالمعنى الأخص ومن قسم المحمودات خاصة -رجع هنا وتهافت مرة ثانية الشيخ المظفر- يقول إن كل ما حكم به العقل فهو من الضروريات، يعني ليس من الأمور الواقعية اليقينية، مع أن قضية الحسن والقبح من المشهورات بالمعنى الأخص ومن قسم المحمودات خاصة، يعني الآراء المحمودة التي يتأدب بها العقلاء.

على كل حال خذ، حتى لو كانت قضية الحسن والقبح من المشهورات أيضاً نعمم الإشكال عليك شيخنا المظفر. والحاكم بمعنى المدرك هنا هو العقل العملي وقضية الكل أعظم من الجزء من الضروريات الأولية، والحاكم يعني المدرك -كأن العقل يقولون لا يحكم إنما يدرك فقط- هو العقل النظري، وقد تقدم الفرق بين العقلين كما تقدم الفرق بين المشهورات والضروريات، فكان قياسهم قياساً مع الفارق العظيم؛ إذ كيف يقيسون ما هو مدرك بالعقل النظري بما هو مدرك بالعقل العملي؟! الكل أعظم من الجزء من مدركات العقل النظري، أما مسألة قبح الكذب فمن مدركات العقل العملي، والتفاوت واقع بينهما لا محالة ولا يضر هذا في كون الحسن والقبح عقليين؛ فإنه اختلط عليهم معنى العقل الحاكم في مثل هذه القضايا فظنوه شيئاً واحداً.

لا، نقول شيخنا المظفر، ما اختلط عند الأشاعرة؛ الأشاعرة لا تفرق، قد نقول لا تفرق الأشاعرة سواء كانت مسألة الحسن ومسألة القبح مسألة ضرورية كاستحالة اجتماع النقيضين أو مسألة عقلائية، لا تفرق؛ فإن المسائل الضرورية كما أنها لا تختلف ولا تتخلف كذلك المسائل التي يتطابق عليها العقلاء بما هم عقلاء لا تختلف ولا تتخلف، لما؟ لأن اختلاف ما تطابق عليه العقلاء نقض لما تطابقوا عليه ونقض لالتزامهم. هم يقولون هكذا: التزمنا بقبح الكذب، إلا أننا نكذب في بعض الموارد، هذا ماذا؟ هذا نقض لما التزموا به. فترد الشبهة أيضاً حتى على القول بكون الحسن والقبح من القضايا المشهورة التي شهرتها ناتجة من تطابق آراء العقلاء. ترد الشبهة عليهم، لم يفرقوا الأشاعرة -عفواً- الأشاعرة لم يخلطوا بين الموردين أنه لا يوجد إلا عقل نظري، لا يوجد عقل عملي، لا، قد ترد شبهة الأشاعرة حتى بناءً على مسلك من قال إن الحسن والقبح من القضايا المشهورة.

الوجه الثالث: إرجاع قبح الكذب إلى الظلم وتصنيف الأفعال

والجواب انصافاً -الجواب الدقيق- هو أن يقال -وهذا ما يريده الشيخ المظفر يعني- أن مسألة الكذب لماذا هي قبيحة عند العقلاء؟ ولماذا هي قبيحة في واقعها؟ لأنه يوجد مسلكان في قبال مسلك الشارع: المسلك الأول يقول: الكذب في واقعه قبيح والعقل دوره دور المدرك. أما الشيخ المظفر ماذا يقول؟ يقول: الكذب قبيح لأن العقلاء قد تطابقوا عليه. هنا نسأل: لماذا الكذب في واقعه قبيح؟ يقولون: لأنه راجع إلى مسألة الظلم، راجع إلى مسألة الظلم حيث إن الكذب مصداق من مصاديق الظلم، ظلم الآخرين عند الكاذب، فبما أن الظلم قبيح والكذب ظلم، إذاً الكذب قبيح. فواقعية قبح الكذب لأنه راجع إلى الظلم، والظلم في واقعه قبيح.

كذلك الشيخ المظفر يقول؛ يقول الشيخ المظفر: لا، نحن لا نقول إن القبح هو لواقع وذات الكذب، نحن نقول الكذب قبيح لأنه راجع إلى الظلم، والظلم قبيح لا في واقعه كما في الرأي الأول، لا، لأن العقلاء تطابقوا على أن الظلم قبيح. على كل حال، سواء قلنا إن القبح من الأمور التي تطابقت عليها آراء العقلاء أو أن القبح من الأمور الواقعية التي لها تقرر، فكلا الرأيين يشركان في نقطة أن العقلاء إنما قبحوا الكذب لأنه ظلم، وأن الكذب إنما في واقعه قبيح لأنه ظلم، فرجعوا إلى مسألة واحدة وهي كون الكذب يندرج في الظلم.

إذا أرجعنا المسألة إلى هذه المسألة نقول: حيث إن الكذب في إصلاح ذات البين لا يعد ظلماً لا في واقعه ولا بحكم العقلاء -الكذب عند إصلاح ذات البين لا يعد ظلماً- فإذا لم يكن ظلماً لم يكن قبيحاً؛ لأن مدار القبح يدور مدار الظلم، كلما وجد الظلم كان القبح متحققاً، وحيث إن الكذب عند إصلاح ذات البين لا يعد ظلماً والمدار هو على الظلم، فلم يكن قبيحاً. موضوع القبح الظلم؛ متى ما تحقق هذا الموضوع قال العقلاء ظلم أو أدرك العقل الظلم، لا فرق. نقول: الكذب عند إصلاح ذات البين لا يعد ظلماً، فالموضوع منتفي، فالقبح منتفي عن الكذب عند إصلاح ذات البين بانتفاء موضوع القبح (الظلم)، وفي هذه الموارد ليس ظلماً. هذا هو الجواب الذي لابد أن يققال كرد على شبهة الأشاعرة.

ويمكن أن نعمق الجواب بشكل ثالث أن نقول -وهذه مفيدة النكتة-: إن قبح الشيء وحسن الشيء يتصف به الفعل على ثلاثة أقسام، وبعبارتنا متى يتصف الفعل بأنه حسن ومتى يتصف الفعل بأنه قبيح؟ هنا ثلاثة أقسام:

1. القسم الأول: تارة يكون نفس الفعل بما هو فعل هو العلة التامة في وصف القبح والحسن. الفعل بما هو فعل هو علة تامة لاتصافه بالقبح والحسن. وهذا نظير... هذا كله بناءً على أنه ليس من القضايا المشهورة القبح والظلم، القبح والحسن وإنما أمران واقعيان لهما تقرر وراء تطابق آراء العقلاء. نظير ماذا القسم الأول؟ نظير الظلم؛ فإن نفس الظلم بما هو ظلم هو العلة في اتصافه بالقبح، والعدل بما هو عدل هو العلة في اتصاف العدل بالحسن. فمتى ما تحقق ظلم في أي مورد من الموارد يكون قبيحاً، ومتى ما تحقق عدل في أي مورد وفي أي زمان وفي أي مكان يكون حسناً. فنفس الفعل، نفس العدل، نفس الظلم بما هو ظلم، والعدل بما هو عدل، بما هو عدل هو المنشأ في اتصافه بالحسن والقبح، فالعلة في كون الشيء قبيحاً أو كونه حسناً هو نفس الفعل. وهذا لا يختلف فيه ولا يتخلف أصلاً.

2. القسم الثاني: أن الفعل لا يكون علة تامة في اتصافه بالحسن والقبح، وإنما يكون على نحو الاقتضاء. وفرق بين العلية التامة وبين الاقتضاء؛ بيان ذلك: إذا جئنا إلى مسألة التعظيم مثلاً فإن التعظيم لو خلي الفعل ونفسه بدون ملاحظة العوارض والطوارئ عليه، التعظيم بما هو فعل بما هو هو ماذا؟ يكون من الأمور الحسنة. التعظيم... التعظيم شيئين [شيء]، التعظيم بما هو هو من الأمور الحسنة لو خلي الفعل وطبعه. أما إذا عرضت عوارض -كأن كان تعظيم إنسان يستلزم هتك حرمة مؤمن آخر- يكون هنا التعظيم ماذا؟ قبيحاً. بخلاف القسم الأول، القسم الأول لا، الظلم هو قبيح في كل وقت وفي كل آن -لا نقول لا- إذا كان في هذا المورد ظلم لا يكون قبيحاً؟ لا، الظلم مهما تحقق يكون قبيحاً. التعظيم الفعل فعل التعظيم، تعظيم شيء، فعل التعظيم في نفسه من الأمور الحسنة -لاحظوا العبارات- في نفسه من الأمور الحسنة، يعني هو مقتضٍ، هو يقتضي أن يكون من الأمور الحسنة ما لم يأتي مانع يمنع هذا الاقتضاء، بأن يأتي إنسان يجبرك على التعظيم ويستلزم التعظيم هتك حرمة المؤمنين مثلاً. إذاً فالعلة هنا في وصف التعظيم بالحسن من باب الاقتضاء، أي أن التعظيم يقتضي الحسن ما لم يرد مانع عليه.

3. القسم الثالث: وهو أن يكون الفعل يتصف بالقبح وبالحسن -عفواً يتصف بالقبح وبالحسن- لا أن الفعل يكون علة تامة كما في الظلم، ولا يكون على نحو الاقتضاء كما في التعظيم القسم الثاني، وإنما يكون هنا من قبيل العارض، كيف؟ مسألة الضرب مثلاً. هنا الضرب بما هو فعل، بما هو فعل، لو خلي الضرب -لو خلي الضرب بما هو هو- هل يكون حسناً؟ هل يكون قبيحاً الضرب؟ لا يكون قبيحاً، الضرب بما هو هو لا يكون... ليس مقتضياً لا للحسن ولا للقبح، بخلاف -التفتوا إلى القسم الثاني- التعظيم، التعظيم في حد نفسه من الأمور الحسنة، يعني هو مقتضٍ دائماً للحسن، أما الضرب لا أقول... لا أقول الضرب هكذا، لا أقول الضرب بما هو ضرب قبيح أو الضرب بما هو ضرب حسن، يعني الضرب في نفسه لا يقتضي الحسن ولا يقتضي القبح. إذاً متى يتصف بذلك؟ إذا طرأ طارئ. أما في التعظيم أقول: التعظيم هو مقتضٍ دائماً للحسن، الضرب لا أقول كذلك هو دائماً مقتضٍ للحسن، أقول هو لا يقتضي لا حسن ولا قبح الضرب، إنما يتصف بالحسن والقبح إذا طرأ طارئ.

إذا اتضحت هذه الأقسام الثلاثة نقول: جواب الأشاعرة أن الكذب يختلف ويتخلف في مورد يكون قبيحاً وفي مورد لا يكون قبيحاً؛ هنا مسألة الكذب تندرج في أي قسم من هذه الأقسام الثلاثة؟ تندرج في القسم الثاني؛ الكذب دائماً مقتضٍ للقبح، دائماً فيه اقتضاء القبح ما لم يرد طارئ على ذلك. فإذا كذب الإنسان من أجل نجاة نفسه -أما أنني أقول: أعترف أنني مثلاً شربت الخمر أو أقتل، فهنا أعترف أنني شربت الخمر- ويقولون الكذب في هذا المورد ليس من الأمور القبيحة. إذاً الكذب هو مقتضٍ دائماً للقبح ما لم يرد طارئ يحول هذا القبح إلى حسن.

نحن عندما نقول إن الحكم العقلي ليس قابل للاختلاف والتخلف، هذا فقط في القسم الأول وهو ما كان نفس الفعل علة تامة للقبح أو للحسن كالظلم؛ الظلم دائماً قبيح والحسن دائماً... على كل حال خربطنا بس أوضح حتى أصل للنتيجة اللي أريد أقولها. إذاً فشبهة الأشاعرة دفعت؛ نقول: لو كان الكذب من القسم الأول، يعني كون الفعل الكذب هو علة تامة، لقلتم إنه لا يختلف ولا يتخلف كالظلم، الظلم لا يختلف ولا يتخلف، أما إذا كان من القسم الثاني أو القسم الثالث فإنه قابل للاختلاف والتخلف بحسب الطوارئ العارضة عليه.

إذا أتقنت هذا الجواب يريد إشكال على الشيخ المظفر. الشيخ المظفر كيف أجاب عليهم؟ بالفرق بين العقل النظري والعقل العملي؛ قال: العقل النظري لا يختلف ولا يتخلف، أما مدركات العقل العملي فقابلة للاختلاف والتخلف. نسأله الظلم: الظلم من مدركات العقل العملي أو النظري؟ العملي؛ لأن الظلم (لا تفعل) في حيثية التحريك والزجر. الظلم من مدركات العقل العملي، نقول: الظلم من مدركات العقل العملي وهو لا يختلف ولا يتخلف، يحال أن يأتي مثال الشيخ المظفر فيه ظلم وهو حسن؛ دائماً الظلم في عبارة العوام على طول الطريق دائماً الظلم قبيح.

إذاً، التفرقة بين عقل عملي وعقل عملي لا يحل الجواب أن هذا خلط بين مدركات العقل النظري ومدركات العقل العملي؛ فإن الذي لا يقبل الاختلاف هو أحكام العقل النظري كاستحالة اجتماع النقيضين، أما أحكام العقل العملي فإنها قابلة للاختلاف والتخلف، هذا يصدق في الكذب نعم. أما في مسألة الظلم، الظلم كذلك، الظلم قبيح لا يختلف ولا يتخلف.

شيخنا والجواب في الكبرى يمكن نقض الكبرى ويجيبهم بكبرى وليس في صغرى، الكلام في الكبرى شيخنا. لا ما يرد؛ لأنه هذه الكبرى منتقضة ما يمكن اطرادها. إذاً شيخنا، فيريد أن جواب الشيخ المظفر يكون جواباً قاصراً إلا أن يأخذ بالجواب الثاني وهو أنه رجوع إلى الظلم، أو يأخذ... وش سوى في الكذب في إصلاح ذات البين؟ لاحظ، يقول: إنه من العقل النظري والعقل... لا، الكذب في إصلاح ذات البين من الأحكام العملية، أيوه. الأحكام العملية تختلف وتتخلف؛ صار يكون قبيحاً كما إذا كان الكذب هو... لا يوجد مسوغ للكذب، أما إذا وجد مسوغ للكذب كإصلاح ذات البين أو إنقاذ أحد المؤمنين أو إنقاذ النفس المحترمة، قد يكون الكذب حسناً.

زين شيخنا، الحكم بأن هذا الفعل هو من الأفكار اللي حصلت، القبح هو من قبيل اللتان [الثاني]... نعم، إي، في اللفظ والعدل صح؟ نعم، كيف يعني نحكم نحن بأن التعظيم مثلاً هو من الثاني وأن الضرب مثلاً... كان في شبه أصلاً بين التعظيم والضرب. التعظيم والضرب، لا. التعظيم شيخنا دائماً يقتضي الحسن، دائماً هو مقتضٍ للحسن ما لم يرد مانع من هناك، ولهذا أفرض أنني الآن مثلاً... أي قبح في تعظيم الآلهة يعوق ونسر ويد وما شابه ذلك، هو التعظيم حسن عندما أقول لساناً أنا أعظم هذه الآلهة، أعظم هذا الجبروت، أعظم فرعون، العقلاء لا يقولون التعظيم قبيح بما هو تعظيم، لا، يقولون التعظيم حسن، لكن هذا لا يناسبه التعظيم [التعظيم في نفسه مناسب]، فالتعظيم دائماً على طول الطريق يكون حسناً، لكنه قابل للاختلاف والتخلف بحسب الموارد.

بعكس الضرب، لا يمكن أن نقول الضرب... لا يمكن أن نقول إن الضرب في واقعه من الأمور الحسنة أو في واقعه دائماً يقتضي القبح، الضرب يختلف. الفارق يعني الجوهري بين مثل الأول، مثل الأول، مثل الأخرى، كيف يعني؟ الفارق الجوهري بين بين القسمين أن في القسم الثاني دائماً هو مقتضٍ التعظيم للحسن، يعني تريد أن تقول كيف نعرف؟ سؤالكم كيف نعرف؟ لا، هي ترجع إلى مسألة مدركات العقل أو مدركات العقلاء، نعم أقول لا، على اختلاف المبنيين، فهي ترجع إما لحكم العقل، لإدراك العقل لهذه المسألة أنها مقتضية أو ليست مقتضية، أو ترجع إلى العرف، أو ترجع إلى العقلاء، أو ترجع إلى الوجدان، هذه مناشئ يعني.

زين، الضرب بنفسه هو قبيح، يعني لو العقلاء يحكمون عليه الضرب بدون أي سبب هو قبيح يعني؟ لا، شوف، بدون أي سبب يعني الفعل بما هو فعل، أي بما هو فعل يعني قبيحاً استمراراً؟ لا، ما يمكن أن يكون نفس الضرب... لا يمكن أن يكون نفس الضرب بما هو ضرب من الأمور القبيحة. فرق بين الضرب وبين التعظيم؛ الضرب بما هو ضرب لا يمكن أن نقول إن نفس الفعل بما هو فعل قبيح أو حسن، قبحه وحسنه متوقف على سبب ذلك الضرب، فإن كان تأديبياً كان حسناً، وإن كان تشفياً كان قبيحاً. نفس الفعل بخلاف التعظيم، ما حد يقول لك يعني لو قلت لواحد تعظيم شيء هل يكون قبيحاً؟ يقول لك لا، التعظيم دائماً حسن، دائماً تعظيم شيء، التعظيم في ذاته من الصفات الكمالية، بخلاف الضرب؛ لا، لا تقول دائماً الضرب من الصفات الكمالية أو ليس من الصفات. التعظيم دائماً من الصفات الكمالية، نعم، لا يكون صفة كمالية إلا إذا استلزم أمراً آخر ظلماً غيري مثلاً.

هذا تمام الكلام، بقي درس نصل فيه إلى البرهان، الباقي انفعاليات، عاديات، استقرائيات، وهميات، هذه كلها خرافيات، خرافيات يعني مناشئها الخرافة، الوهم وكذا، والحمد لله رب العالمين.