منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

011

اليقين بالمعنى الأعم واليقين بالمعنى الأخص

كان حديثنا في مبادئ الأقيسة، وذكرنا أن قبل الخوض في هذا البحث حري أن نحرر محل النزاع حول اليقين بين الشيخ المظفر وبين المشهور.

وذكرنا أن الشيخ المظفر يذهب إلى هذا الرأي، وحاصله أن الشيء إما أن تحصل له صورة، صورة ذهنية، أو لا. فإن لم تحصل للشيء صورة ذهنية لدى الإنسان، فهذا يعبر عنه بالجهل التصوري. وإن حصل للشيء صورة ذهنية، فإما أن ينضم مع هذه الاعتقاد، أو لا ينضم اعتقاد. فإن لم ينضم اعتقاد مع هذه الصورة الذهنية الحاصلة عند العقل، فهذا يسمى بالجهل البسيط. وإن حصل اعتقاد مع هذه الصورة فهنا شقان: الشق الأول: إما أن يكون هذا الاعتقاد مطابقاً للواقع، فهذا هو العلم التصديقي. وأما أن لا يكون مطابقاً للواقع، فهذا هو الجهل المركب. فجعل الجهل المركب قسيماً للعلم التصديقي، وهذا هو السر الذي يلزم منه خروج الجهل المركب من دائرة العلم.

وأما التقسيم الثاني الذي يذهب إليه المشهور، فهو يغاير تقسيم الشيخ المظفر؛ حيث يقول المشهور إن هذا الشيء إما أن يحضر لدى العاقل، وحضوره لدى العقل يعني حصول صورة، أو لا يحضر عند العاقل. فإن لم يحضر عند العقل، بمعنى لم تحصل صورة لذلك الشيء، فهذا جهل تصوري. وإن حصلت صورة فلا يخلو: إما أن ينضم معه اعتقاد، فهو علم تصديقي. هذا العلم التصديقي تارة يكون مطابقاً للواقع وأخرى لا يكون مطابقاً للواقع، فإن طابق الواقع فهو يقين، وإن لم يطابق الواقع فهو جهل مركب. فجعل الجهل المركب قسيماً لليقين وقسماً من أقسام العلم التصديقي، وهذا هو السر في جعل الجهل المركب مندرجاً تحت العلم. وهذا حاصل ما تقدم في الدرس الماضي.

وقد وقفنا عند مقدمة في مبادئ الأقيسة، يقول الشيخ المظفر: «وهاتيك المقدمات المستغنية عن البيان تسمى مبادئ المطالب أو مبادئ الأقيسة، وهي ثمانية أصناف: يقينيات، مظنونات، مشهورات، وهميات، مسلمات، ومقبولات، ومشبهات، ومخيلات، ونذكرها الآن بالتفصيل».

قلنا إن الكلام يقع في مادة القياس، في مقدمات القياس بغض النظر عن هيئة تأليفه أو ما شابه ذلك، وأول تلك المبادئ يشرع الشيخ المظفر في اليقينيات.

حقيقة اليقين بالمعنى الأخص والفرق بينه وبين اليقين بالمعنى الأعم

اليقين المبحوث هنا هو اليقين بالمعنى الأخص، والفرق بين اليقين بالمعنى الأخص واليقين بالمعنى الأعم أن اليقين بالمعنى الأخص ما يتقوم من ثلاث مقدمات: المقوم الأول: وجود اعتقادين. المقوم الثاني: وجود مطابقة وعدم نقض. المقوم الثالث والأخير: وجود ثبات وعدم انفكاك.

إذاً، حقيقة اليقين بالمعنى الأخص قوامها ثلاثة مقومات. أما اليقين بالمعنى الأعم فقوامه مقومان: المقوم الأول: وجود اعتقاد. المقوم الثاني: وجود مطابقة وعدم نقض.

إذاً، السر في الفرق بين اليقين بالمعنى الأعم واليقين بالمعنى الأخص -السر في وجود مقوم ثالث لليقين بالمعنى الأخص دون وجوده في اليقين بالمعنى الأعم- بيان ذلك:

إذا جئنا إلى قضية من القضايا كقولنا مثلاً: «واجب الوجود موجود»، نجد أن هذه القضية الحملية المشتملة على موضوع وهو «واجب الوجود»، وعلى محمول وهو «موجود»، هنا هذه القضية يوجد فيها اعتقاد، ومعنى الاعتقاد هنا أي نسبة المحمول إلى الموضوع، بعبارة أخرى حمل المحمول على الموضوع، وهو حمل الوجود على واجب الوجود.

والعنصر الثاني كذلك متحقق، وهو عنصر مطابقة هذه النسبة للواقع، وعدم نقضها، وعدم إمكان نقضها. معنى عدم النقض بمعنى بما أنها مطابقة للواقع فلا مجال لنقدها.

وكذلك العنصر الثالث متحقق، وهو استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع، المعبر عنه بالثبات وعدم الزوال. الفرق بين عدم إمكان النقض وبين المقوم الثالث وهو الثبات وعدم الزوال: الفرق أن عدم إمكان النقض السر فيه لمطابقتها للواقع؛ حيث إن نسبة الوجود لواجب الوجود مطابقة للواقع فلا مجال للنقض، بينما السر في عدم الانفكاك وعدم الزوال ولو عقلاً... هناك في المقوم الثاني وهو عنصر المطابقة نقول: لا يمكن نقضه واقعاً، أما عقلاً فيمكن نقضه، والسر في نقضه إذا انتفى منشأ الاعتقاد.

مثلاً افرضوا هكذا: لماذا أنا أعتقد بأن واجب الوجود موجود؟ افرضوا لإخبار النبي (صلى الله عليه وآله). هنا نقول: عندما أخبر النبي (صلى الله عليه وآله) بوجود واجب الوجود، حصل اعتقاد لأنه معصوم، فحصل عندي اعتقاد جازم. وحصل العنصر الثاني وهو عنصر المطابقة لما أخبر (صلى الله عليه وآله) بوجود واجب الوجود، معنى أخباره ومقتضى عصمته (صلى الله عليه وآله) عدم نقض هذا الكلام. افرض أنه بعد ذلك أنا لم أؤمن بهذا النبي، فهنا يزول الاعتقاد أو لا يزول؟ يزول الاعتقاد. إذاً، حيث أن منشأ الاعتقاد ما زال باقياً فلا يمكن النقض، مجرد أن يزول سبب الاعتقاد وهو الإيمان والتصديق بقوله (صلى الله عليه وآله) أمكن الناقض. إذاً، لا يمكن نقض هذا الاعتقاد ما زال المنشأ باقياً ومصدقاً به، أما إذا هذا المنشأ اختل فإنه ماذا؟ فإنه يزول ويمكن هذا الناقض.

نظير شيخنا، قد تثق بإنسان فيخبرك أن المطر قد نزل هذا اليوم؛ نتيجة أن هذا لا يكذب، ونتيجة أنه من أهل الفلك ومتابعة الأحوال الجوية، ومقتضى أنه ثقة يحصل اعتقاد، وهذا الاعتقاد أعتقد بمطابقته للواقع، متى ما زال هذا المنشأ -وهو أنه قد تبين كذب هذا الإنسان- هنا أمكن نقض وافتكاك المحمول عن الموضوع.

أما لو جئنا إلى قضية واجب الوجود بهذا النحو: أنه ثبت بالبرهان العقلي وجود واجب الوجود، لما ثبت وقامت العلة البديهية على إثبات واجب الوجود، هنا عند قيام العلة وكانت تلك العلة هي علة بديهية، هنا نقول في المقام: عند حصول العلة يتحقق أولاً اعتقاد بوجود واجب الوجود، وهذا الاعتقاد مطابق للواقع ولا يمكن نقضه؛ لماذا؟ لأن المنشأ ما زال موجوداً وهو أن العلة أثبتت وجود واجب الوجود، هنا يوجد أمر ثالث وهو أن هذه العلة ما دام أنها علة بديهية وجدانية لا يمكن انفكاك وزوال الوجود عن واجب الوجود.

هناك في خبر الثقة يمكن الزوال، صحيح أنا عندما أخبرني الثقة بوجود واجب الوجود صدقت هذه القضية لأنه خبر ثقة، واعتقدت بمطابقته للواقع لأنه ثقة، لكن يمكن الزوال إذا زالت الوثاقة عن هذا الثقة. أما هنا لا يمكن أن نقول ماذا؟ أنه إذا زالت هذه العلة الوجدانية زال هذا الاعتقاد؛ لماذا؟ لأن زوال هذه العلة الوجدانية خلف أنها علة وجدانية. إذاً، مقتضى وجود تلك العلة البديهية هو عدم زوال المحمول وانفكاك المحمول عن الموضوع، لا يمكن يستحيل انفكاك المحمول عن الموضوع. ووجه الاستحالة لا لأنه أخبر الثقة وهو ما زال ثقة، لا، وجه استحالة انفكاك المحمول عن الموضوع يكمن لأن هذا الاعتقاد نشأ عن علة، وما دامت العلة موجودة بديهياً لا يمكن انفكاك المعلول عند وجود علته الخاصة.

إذاً، حاصل المطلب: أن اليقين بالمعنى الأخص ما كان مشتملاً على اعتقاد كاعتقادي بوجود واجب الوجود، وهذا الاعتقاد مطابق للواقع، ولا يمكن نقضه لأنه مطابق للواقع، المهم هو العنصر الثاني، بل يستحيل ماذا؟ انفكاك المحمول عن الموضوع، وهذا ما نعبر عنه بالثبات وعدم الزوال. وأكرر: والسر في عدم انفكاك المحمول عن الموضوع لأن هذا الاعتقاد قد نشأ عن علة خاصة أوجبت الثبات وعدم الزوال.

بخلاف اليقين بالمعنى الأعم، فلو أخبرنا عادل وثقة بأن زيداً مات هذا اليوم، هنا أنا أعتقد بهذا الخبر، حصول الاعتقاد كان المنشأ هو أخبار ذلك الشخص، عندما أخبر تولد الاعتقاد، وكذلك حصل اعتقاد آخر وهو أن هذا الاعتقاد الذي حصل لي من خبر الثقة لا يمكن نقضه؛ لماذا؟ لأنه ثقة عادل لا يقول إلا الحق، افرض أنه عنده عصمة مكتسبة، لكنه هل نستطيع أن نقول إلى يوم القيامة لا يمكن أن يتغير هذا الرأي؟ لا نستطيع ذلك، لماذا لا نستطيع؟ لنشوء هذا الاعتقاد عن علته الخاصة؛ إذ موت زيد لم يكن علة إثبات الموت لزيد هو خبر ثقة، ليس الذي أوجب الموت لزيد هو خبر الثقة، هو أخبر أم لم يخبر الثقة فإن الموت يتحقق، مجرد الإخبار ليس هو العلة في ثبوت الموت لزيد، ما دام أن نفس الخبر -وبعبارة أخرى، ما دام أن منشأ الاعتقاد ليس هو علة إثبات المحمول للموضوع، علة إثبات الموت لزيد- أمكن الانفكاك والزوال، نقول بمجرد أن يقوم الدليل على بطلان هذا الاعتقاد وعلى بطلان هذا الخبر، انفك المحمول عن الموضوع وتبين كذب ذاك الخبر.

هذا لا يتصور في اليقين بالمعنى الأخص؛ أقول: اليقين بالمعنى الأخص لما كان ناشئاً عن علته الخاصة، بحيث لو سئلت: كيف جزمت واعتقدت وحصلت مطابقة للواقع بوجود واجب الوجود؟ هنا لا أقول لأنه أخبر زيد، بل أقول: لأن قام الدليل البديهي على إثباته. وحيث إن هذا الدليل بديهي -أفرضوا أنه إذا لم نؤمن بواجب الوجود لزم التسلسل، وواضح التسلسل باطل بالوجدان- أقول: لما كان عدم الإيمان بواجب الوجود لازمه التسلسل فهنا أقول ماذا؟ أقول: يستحيل إذن أن لا أؤمن بواجب الوجود؛ لأن انفكاك الوجود عن الله سبحانه وتعالى يؤدي بي أن أؤمن بالتسلسل، والتسلسل لا يمكن أن أؤمن به، إذن لما كان منشأ الاعتقاد هو ماذا؟ هو تلك العلة البديهية قلنا إنه يستحيل انفكاك الموضوع عن المحمول. وهذه الخصوصية لا توجد في اليقين بالمعنى العام، هذا السر في الفرق بين اليقين بالمعنى الأعم واليقين بالمعنى الأخص.

فهناك فرق بين أن ينشأ الاعتقاد من خبر ثقة أو من تقليد، وبين أن ينشأ الاعتقاد من علة خاصة توجب ماذا؟ توجب ثبات المحمول للموضوع دائماً، بمعنى عدم الانفكاك واستحالة الانفكاك والزوال.

قال: «تقدم في أول الجزء الأول -الصفحة 12 بناءً على نسختي- أن لليقين معنيين: اليقين بالمعنى الأعم وهو مطلق الاعتقاد الجازم، واليقين بالمعنى الأخص وهو الاعتقاد...» لاحظت هذا العنصر الأول، «المطابق للواقع الذي لا يحتمل النقيض» هذا العنصر الثاني، «لا عن تقليد».

التفت هنا الفرق، بقوله: «لا عن تقليد» هذا مثال للفرق بين اليقين بالمعنى الأعم واليقين بالمعنى الأخص. يقول هنا: التقليد يعني خبر الثقة، وتبعياة قول الغير لوثاقة ذلك الشخص يوجب اعتقاداً أو لا يوجب اعتقاداً؟ إذا صدقت المرجع في كلامه يحصل اعتقاد أو لا يحصل اعتقاد؟ يحصل اعتقاد، وقد يكون هذا الاعتقاد مطابقاً للواقع لأنه نشأ من عالم ومرجع وفيلسوف وفقيه وأصولي وما شابه ذلك، إلى هنا كل ذلك يقين بالمعنى الأعم.

أما اليقين بالمعنى الأخص، أين العنصر الثالث؟ المقوم الثالث الذي يفترق؟ قال: «والمقصود باليقين هنا هو هذا المعنى الأخير» المعنى الأخير أي اليقين بالمعنى الأخص، «فلا يشمل الجهل المركب». لماذا لا يشمل الجهل المركب؟ للمقدمة اللي بيناها؛ لأن الجهل المركب يحتمل النقيض، وبعبارة أخرى لا يوجد فيه عنصر المطابقة بناءً على رأي الشيخ. المشهور يقول: يكفي في دخول الجهل المركب في العلم يكفي فيه ماذا؟ تحقق الاعتقاد، أما هنا في الجهل المركب أساساً هو خارج عن دائرة العلم؛ لأن قوام العلم ماذا؟ قوام العلم ما كان اعتقاداً مطابقاً للواقع. لا، الشيخ المظفر لا يفهم يفرق بينه، هذا بناء على المشهور تتكلمون؟ أتكلم بناءً على رأيي، لا، الشيخ المظفر فرق، هو تقدم في أول الجزء أن الجهل المركب لا يدخل في العلم، لكن هو عرفني في المعنى الآن بأنه مطلق الاعتقاد الجازم. مطلق الاعتقاد يعني ما خصص بأنه يعني مطابقة الواقع. هذه شيخنا صحيح مطلق الاعتقاد الجازم، لكن سوف يأتي الآن في العبارات في المقطع الثاني أنه ليس مجرد الاعتقاد الجازم، بل لابد من عنصر المطابقة، يعني سيكون كلامه في المقطع الثاني قرينة على كلامه في المقطع الأول، ياتي الآن العبارة فيرتفع التهافت إن صح التعبير.

«فلا يشمل الجهل المركب لأن الجهل المركب يحتمل النقيض، ولا الظن؛ لأن الظن وإن كان اعتقاداً لكنه ليس مطابقاً للواقع، ولا التقليد وإن كان معه جزم؛ لأنه يحتمل النقض».

الآن يوضح أكثر، قال: «توضيح ذلك أن اليقين بالمعنى الأخص يتقوم من عنصرين» وإن كنا نحن نقول ثلاثة عناصر وأبيّن السر في ذلك. «توضيح ذلك أن اليقين بالمعنى الأخص يتقوم من عنصرين، العنصر الأول أن ينضم إلى الاعتقاد بمضمون القضية اعتقاد ثانٍ».

الآن عندما قال عنصرين، الأول ما هو العنصر الأول؟ هو لهذا الاعتقاد الثاني، فيوجد اعتقاد أول ويوجد اعتقاد ثاني، والاعتقاد الثاني هو العنصر الأول في اليقين بالمعنى الأخص. نحن قلنا هكذا: عناصر ثلاثة: اعتقاد -مرادنا هذا الاعتقاد الأول- واعتقاد ثاني وهو المطابقة وعدم نقض، فأيضاً هو يريد أن يقول ثلاثة عناصر، يعني نحن فصلناه وهو أجمل في المقام. قال: «يتقوم من عنصرين: الأول أن ينضم إلى الاعتقاد بمضمون القضية» هذا العنصر الأول الذي قلناه نحن اعتقاد ثانٍ إما بالفعل أو بالقوة القريبة من الفعل.

أوضح العبارة، قال: «أن ينضم اعتقاد ثانٍ» ما هو هذا الاعتقاد الثاني؟ «أن ذلك المعتقد به لا يمكن نقضه، لا يمكن نقضه لأنه مطابق...» لاحظوا، لا أنه يستحيل انفكاكه، لا، لا يمكن نقضه. قال: «إما بالفعل أو بالقوة القريبة من الفعل».

أما هذا الاعتقاد الثاني، يعني أما عدم الناقض يتحقق -يرحمكم الله شيخنا- إما بالفعل نظير كون ذلك الشيء بديهياً من البديهيات، فإن الأمر البديهي يوجب اعتقاداً بالفعل، الأمر البديهي يوجب اعتقاداً فعلياً، أو بالقوة القريبة من الفعل كما في التواتر. التواتر وهو إذا أخبر مجموعة كثيرة بحصول قضية ما، هنا يتحقق اعتقاد ثانٍ، يعني اعتقاد بالقضية، لأن الاعتقاد في خبر التواتر يتحقق من أول خبر، أول شخص يأتي ويخبر بموت العالم الفلاني يتحقق الاعتقاد.

الكلام في الاعتقاد الثاني وهو عدم إمكان النقض، يعني المطابقة، هذه المطابقة تتحقق بتكرر الأخبار؛ إذا جاء وأخبر الثاني بموت العالم، والثالث، والرابع، والخامس، والسادس، هنا يتحقق هذا الاعتقاد الثاني، وإن كان هذا الاعتقاد الثاني لا يصل إلى الدرجة التي وصل إليها الأمر البديهي؛ فإن الأمر البديهي اعتقاد تحقق فعلاً، يعني عدم إمكان النقض، بينما في التواتر تبقى النسبة نسبة احتمالية ولو بنسبة مثلاً 10% أن هذا الخبر غير صحيح، مع ذلك يتولد اعتقاد في قوة فعلية، هذا الاعتقاد المراد بالقوة القريبة من الفعل، أي أن هذا الاعتقاد الذي نشأ من التواتر وإن لم يصل إلى درجة فعلية الاعتقاد الذي نشأ عن الأمر البديهي، إلا أنه في المقام نقول: التواتر يحقق على الأقل فعلية قريبة من فعلية الأمر البديهي.

إذاً، التواتر وإن لم يحقق أمراً فعلياً وسريعاً، لكنه يمكن أن يحقق لنا التواتر شيئاً قريباً من الفعلية والبداهة. ولهذا سوف يأتي أن مناشئ هذا الاعتقاد الثاني مختلفة؛ قد يكون المجربات، قد يكون الحس، ولكن أبرز هذا أبرز ما يحقق هذه العنصر الثاني والاعتقاد الثاني هي تلك الأوليات والبديهيات، وما عدا الأمور الأولية والامور البديهية كالتواتر، كالتجريبيات، كالمحسوسات وما شابه ذلك.

مثلاً أنا أضرب في المحسوسات أقرب من التواتر، الآن عندما أحس مثلاً عندما أحس بأذني صوت أسد، ويتحقق اعتقاد بوجود الأسد، ويتحقق أن هذا الاعتقاد لأنه نشأ عن حس أقول: هذا الاعتقاد الاعتقاد مطابق للواقع، أي أنني أعتقد بوجود الأسد وأقول لا يمكن أنني أنقض هذا الاعتقاد؛ لماذا؟ لأنني سمعته بأذني. تجدون بوجدانكم أن هذا الاعتقاد الثاني وهو عدم إمكان النقض ليس في قوة كون الأمر البديهياً كاستحالة اجتماع نقيضين؛ لأنه يمكن للحس أن يشتبه، يمكن للحس أن يتوهم، يمكن أن تكون هذه الحاسة مصابة بخلل أو بمرض معين، مع ذلك هو ماذا؟ يقول: أعدق، وأن هذا الاعتقاد لا يمكن نقضه، هذه ما يعبر عنه يحصل الاعتقاد اعتقاد ثانٍ في قوة في قوة ماذا؟ في قوة الاعتقاد الذي حصل من أمر بديهي، هذه المناشئ هي التي يعبر عنها بالقوة القريبة من الفعل.

قال: «اعتقاد ثانٍ إما بالفعل وهو الناتج عن أمر أولّي بديهي كاستحالة اجتماع النقيضين، أو بالقوة القريبة من الفعل» يعني لا يصل إلى درجة إلى درجة الفعل، إنما هو في قوة يصل إلى لا يصل إلى درجة الفعل، لكنه يحقق يحقق نسبة تصل إلى مقام الفعلية كالاعتقادات الناشئة من التواتر والاعتقادات الناشئة من المحسوسات وما شابه ذلك.

ما هو هذا الاعتقاد الثاني؟ قال: «أن ذلك المعتقد به لا يمكن نقضه، وهذا معنى مطابقته للواقع. أما بالمعنى الأعم فهو ما اشتمل على أمرين: الأمر الأول هو وجود اعتقاد» كان ذا وهنا مجرد أن نقول وجود اعتقاد الآن يشمل الظن وغير الظن، حتى يخرج الظن نقول هذا الاعتقاد لابد أن يكون مطابقاً للواقع بمعنى عدم إمكان الناقض. ولهذا قلنا: العنصر الثاني ليس العنصر الأول مجرد وجود اعتقاد لا يحقق يقيناً أصلاً، سواء كان بالمعنى الأعم أو بالمعنى الأخص، مجرد وجود اعتقاد لا يحقق يقيناً، إذ الظن فيه اعتقاد، إذاً ما هو الذي يحقق اليقين؟ هو العنصر الثاني، وهو عدم إمكان نقد هذا الاعتقاد الأول؛ لأن الظن يمكن النقد فيه أو لا يمكن النقد؟ يمكن النقد. إذاً، العنصر الثاني هو المقوم لليقين بالمعنى الأعم.

وهذا شيخنا عندما أقول مطلق الاعتقاد الجا أنا نبين، قال: «وهذا الاعتقاد الثاني هو المقوم لكون الاعتقاد جازماً، أي اليقين بالمعنى الأعم» لأنه هذه قرينة على أن الشيخ المظفر يقول: اليقين بالمعنى الأعم المراد منه هو الاعتقاد الذي لا يمكن نقضه، فبهذا بناءً على ذلك يخرج الجهل المركب من اليقين بالمعنى الأعم.

لماذا يخرج من اليقين بالمعنى الأعم؟ لأن الجهل المركب وإن اشتمل على اعتقاد إلا أنه يمكن نقضه. وحيث تقدم في الجزء الأول أن الشيخ المظفر يرى أن أن العلم هو فقط ما كان يقيناً بالمعنى الـ ما كان يقيناً بالمعنى الـ أعم ولهذا هو هناك في حالات التصديق يذكر حالات التصديق اليقين والظن والوهم والشك، ويخرج ماذا؟ حتى الظن، الشيخ المظفر هناك عندما يقول في بحث حالات التصديق يقول: لاحظوا أقسام التصديق، ثم يقول في آخر شيئين في يقول بعد ذلك: «فإن كان راجحاً مضمون الخبر ووقوعه فهو الظن الذي هو من أقسام التصديق، لا هو الظن هنا يدخله في، وإن كان الراجح في الطرف الآخر فهو الوهم الذي هو من أقسام الجهل هو وهو عكس الظن، فتكون الحالات أربعاً ويعرف مما تقدم أن الظن والوهم دائماً يتعاكسان».

فإن توهمت هذا لا يهمنا، فيكون الظن لأحد الطرفين توهماً للطرف الآخر، لا، هو هو شنو المركب للشيخ؟ لا، أنا كنت أوقع أن الشيخ المظفر يخرج الظن أيضاً من أقسام العلم، لكن هو يدرجه في أقسام التصديق بخلاف الجهل المركب، يعني شيخنا يعني الجهل المركب يعني في الوثيقة بالمعنى العام يعني حتى هذا نقضه؟ يعني الفرق بين اليقين معنى عام ويقين معنى عام ويقين معنى خاص لأن الجهل المركب الشرط الثالث مو موجود فيه جهل مركب. لا شيخ، حتى الشرط الأول مو موجود فيه، وهو عدم إمكان النقض، يمكن النقض في الجهل المركب، الجاهل جهلاً مركباً وهو من يعتقد من يعتقد شيئاً عالماً به يمكن نقضه، يمكن نقضه وتحوله من العلم إلى اللاعلم لعدم مطابقة الواقع. الجهل المركب يمكن نقده، يعني الآن أمثال هؤلاء الذين يعتقدون بالمعتقدات الفاسدة، ويرون ويرون مثلاً حرمة تقبيل تقبيل الأضرحة والتوسل بأهل البيت (عليهم السلام)، هذا كله نابع من جهل مركب، يمكن النقد في الجهل المركب، فإذا أمكن النقد في الجهل المركب حينئذ لا يكون يقيناً بالمعنى الفاسد.

قال: «والثاني» وهو العنصر الذي يقوم اليقين بالمعنى الأخص «أن يكون هذا الاعتقاد الثاني لا يمكن زواله» وهو الثبات الذي عبرنا عنه. لماذا لا يمكن زواله؟ ما هي النكتة؟ النكتة التي أوضحناها: وأنما يكون كذلك إذا كان هذا الاعتقاد الثاني مسبباً عن علته الخاصة الموجبة له، فلا يمكن انفكاكه، أي انفكاك ذلك الاعتقاد ذلك المسبب عن تلك العلة.

وبهذا يفترق عن التقليد؛ لأن التقليد وإن كان معه مع التقليد اعتقاد ثانٍ فإن هذا الاعتقاد يمكن زواله، لماذا؟ لأن منشأه هو التقليد خبر الثقة، ويمكن ماذا؟ انفكاك المحمول عن الموجب إذا كان المنشأ هو خبر الثقة.

أما إذا كان أمراً بديهياً علته الخاصة كما في إثبات واجب الوجود بالدليل العقلي نقول هنا لا يمكن الزوال؛ لأن هذا الاعتقاد الثاني... يعني لماذا يزول؟ لأن هذا الاعتقاد الثاني ليس عن علة توجبه بنفسه، بل إنما هو من جهة التبعية للغير ثقة به وإيماناً بقوله فيمكن فرض زواله، وإن كان هو مطابق للواقع لكنه يمكن زواله أو لا يمكن زواله؟ نقول: يمكن زواله إذا تبين أنه ليس ثقة أمكن زواله.

أما هناك في المقام نقول: حيث أن هذه العلة علة بديهية أثبتت وجود واجب الوجود، لا يمكن زوال الوجود عن واجب الوجود لوجود العلة، فلا تكون مقارنة مقارنة الاعتقاد الثاني للأول واجبة في نفس الأمر والواقع.

ولاختلاف سبب الاعتقاد من كونه حاضراً لدى العقل أو غائباً، لأن منشأ الاعتقاد سيكون حاضراً كاجتماع النقيضين، وتارة يكون خفياً كما إذا كان قياساً أو ما شابه ذلك منطقي يحتاج إلى الكسب والطلب، تنقسم القضية اليقينية إلى بديهية ونظرية كسبية تنتهي لا محالة إلى البديهيات؛ لأن كل ما بالعرض لابد لابد أن يرجع إلى ما بالذات.

فالبديهيات إذاً هي أصول اليقينيات، وهي على ستة على ستة أنواع بحكم الاستقراء: أوليات، مشاهدات، تجريبيات، متواترات، حدسيات، فطريات. فيشرع في أول هذه اليقينيات وهو اليقين الأولي.

ليش؟ بما أنه أنت تقول يطابق الواقع فيمكن فرض زواله وإن كان يطابق الواقع؟ ما فهمت.

لا، أقول إنه شيخنا هذا الاعتقاد الذي نشأ من خبر الثقة، جاء خبر الثقة وأخبر بموت زيد، هنا حصل اعتقاد، ليس مجرد اعتقاد بل حصل اعتقاد جازم، مقصود عدم النقل يعني مطابقة الواقع، مقصود عدم مطابقة الواقع يعني الجزم بهذا الاعتقاد، فحصل اعتقاد وحصل جزم بهذا، ما معنى عدم النقل؟ يعني الجزم بهذا الاعتقاد.

هنا نسأل سؤال: لماذا جزمت بهذا الاعتقاد؟ لماذا إذا أخبرك غير الثقة يحصل اعتقاد؟ يحصل اعتقاد، لكن لا يحصل جزم مع هذا الاعتقاد. لماذا هنا عندما أخبرك الثقة حصل عندك جزم بهذا الاعتقاد؟ لأنه ثقة، لأن المخبر هو ثقة حصل جزم بهذا الاعتقاد. هنا نقول: هذا الاعتقاد الجازم المسبب عن خبر الثقة يمكن في نفس الأمر والواقع أن يزول أو لا يمكن أن يزول؟ نقول: يمكن أن يزول إذا تبين كذب هذا الخبر.

بينما إذا نشأ الشيء عن علة بديهية كما مثلنا بأننا لو لم نؤمن بواجب الوجود لزم أن نؤمن بالتسلسل، هنا نقول: اعتقاد بوجود واجب الوجود حصل وهو اعتقاد جازم، إلا أن الفرق بين الاعتقاد الأول والاعتقاد الثاني أن هذا الاعتقاد الجازم يستحيل زواله؛ لماذا يستحيل زواله؟ لأنه لم ينشأ عن خبر ثقة حتى يزول، بل نشأ عن علة خاصة، علة بديهية، ومن المفروض ومن الواضح أنه إذا تحققت العلة البديهية ولزم ولزم أنه بطلان هذا الاعتقاد يؤدي إلى محذور بديهي، أساساً لا يمكن الزوال؛ لأن المنشأ هو فلهذا هو يقول الشيخ المظفر يقول: إنما يزول لأنه ثقة؛ لأن منشأ الاعتقاد كان هو التبعية وتقليد قول الغير، ومن الواضح أن من يقلد قول الغير وإن كان يجزم بقوله لكن يمكن زواله، بخلاف ما إذا كان نتيجة علة خاصة فلا يمكن الزوال لوجود العلة.

الأوليات وقضاياها

ماذا يقصد الشيخ بالمناطقة بالأوليات؟

الأوليات يراد منها أن منشأ... عندما يقال: تارة يكون منشأ الاعتقاد هو الأمر الأولي، واخرى يكون هو منشأ الاعتقاد هو الأمر البديهي، وتارة يكون منشأ الاعتقاد هو الحس، وأخرى يكون منشأ الاعتقاد هو التواتر، فما معنى هذا الكلام؟ ما معنى قولنا قولنا قولنا أن منشأ الاعتقاد هو الأمر الأولي؟

معنى ذلك أن أن ما أن منشأ الاعتقاد هو نفس تصور الطرف الأول والطرف الثاني، والنسبة بين الطرف الأول والثاني، تصور الأطراف الثلاثة من موضوع ومن محمول ومن نسبة المحمول إلى الموضوع كافٍ في تحقق هذا الاعتقاد.

مثلاً مجرد أن أتصور الكل، ومجرد أن أتصور الجزء، ومجرد أن أتصور نسبة الكل إلى الجزء، هنا ماذا؟ هنا أحكم وأعتقد أن الكل أعظم أعظم من الجزء. منشأ هذا الاعتقاد كامن في نفس تصور الأطراف الثلاثة، وهو الموضوع الكل، المحمول الجزء، ونسبة الكل إلى الجزء، تصور هذه الأطراف الثلاثة كافٍ في الوجود اعتقاد بأن الكل أعظم من الجزء. إذاً هذا هو الأمر الأول، وهو كل أمر يكفي في في الاعتقاد به تصور نفس الأطراف دون حاجة أن ينضم شيء إلى هذه الأطراف.

هذا بخلاف مثلاً هل مجرد هل مجرد أن أتصور الأرض وأتصور الكروية وأتصور نسبة الكروية إلى الأرض كافٍ في الحكم أن الأرض كروية؟ ليس كافياً بل لابد من إقامة دليلاً حتى يتحقق هذا الاعتقاد.

هل مجرد أنني إذا تصورت شيخ حاتم وتصورت الاجتهاد ونسبة الاجتهاد إلى الشيخ حاتم يكفي في الحكم أن الشيخ حاتم مجتهد؟ لا، لابد من إقامة دليل على ذلك. وهذا بخلاف اجتماع النقيضين، مجرد أن أتصور نقيضين وأتصور استحالة الاجتماع ونسبة الاستحالة إلى هذين النقيضين، هذه التصورات كافية في الحكم أن أن اجتماع النقيضين محال.

إذاً، مرادنا من الأمر الأولي: كل أمر يتحقق الاعتقاد بمضمونه وواقعه في نفس تصور أطرافه الثلاثة، موضوع القضية ومحمول القضية ونسبة المحمول إلى الموضوع. تصور الأطراف الثلاثة كاف للحكم والاعتقاد، هذا هو مرادنا من الأمر الأولي.

قال: «الأوليات وهي قضايا يصدق بها العقل لذاتها» يعني نفس ذاتها، نفس أطرافها هو منشأ الاعتقاد ومنشأ التصديق، لا وجود أمر خارجي عن نفس الأطراف، «يعني لا توجد، لا يوجد شيء أي بدون سبب خارج عن ذاتها، بأن يكون تصور الطرفين -الكل والجزء- مع توجه النفس إلى النسبة بينهما -بين الطرف الأول والطرف الثاني الكل والجزء- كافياً في الحكم والجزم بصدق القضية؛ فكلما وقع للعقل أن يتصور حدود القضية، أي الطرفين على حقيقتهما، وقع له التصديق بها» فقط عندما يكون متوجهاً لها، وهذا مثل قولنا: الكل أعظم من الجزء، والنقيضان لا يجتمعان، نفس تصور النقيض ونفس تصور استحالة الاجتماع يكفي في استحالة يكفي في التصديق بأن اجتماع النقيضين محال.

«وهذه الأوليات منها ما هو جلي عند الجميع» إذ يكون تصور الحدود حاصلاً لهم جميعاً كالمثالين المتفقين: الكل أعظم من الجزء، والنقيضان لا يجتمعان، «ومنها ما هو خفي عند بعض لوقوع مغالطة في المقام، لوقوع الالتباس في تصور الحدود، ومتى ما زال الالتباس بادر العقل إلى الاعتقاد الجازم».

يريد أن يقول الشيخ المظفر -التفتوا- ليس ليس مجرد عدم الاعتقاد بشيء يضر في أولية أولي، قد يكون هو أولياً في وإن كان الغير ليس أولياً، إنما إنما الغير لا يعتقد بأولية الأولي نتيجة وجود ماذا؟ مغالطة من قبيل التسلسل.

هناك من ذهب إلى أن التسلسل ليس ليس مغالطة، مع أن التسلسلاً من الأمور الأولية يكفي أن يتصور الإنسان أن هناك عللاً كل أن هناك معلومات كل معلول يتوقف على على ما قبله، يكفي أن يتصور هذه القضية للحكم باستحالة التسلسل، مع ذلك هناك قوم قال قالوا ماذا؟ قالوا: التسلسل ليس باطل. يقول الشيخ المظفر: إنما يقولون ذلك لا لأن هذا لا لأنه يخرج عن كونه أولياً، بل لوجود التباس ومغالطة في أذهانهم، قالوا إن التسلسل ليس باطلاً.

يقول الشيخ المظفر: ونحن نحن ذاكرون لك مثالاً دقيقاً مستعينين بنباهة الطالب على إتقان هذا المثال: هل يوجد أحد يشكل عندما نقول «الوجود موجود»؟ هل نسبة الموجود إلى الوجود خاطئة أو صادقة؟ قطعا صادقة. عند قولي «الوجود موجود» قضية حملية صادقة 100% بل هي أولية، ما معنى أولية؟ نفس تصور الطرف الأول وهو الوجود، وتصور الطرف الثاني وهو موجود، ونسبة الموجود إلى الوجود كافٍ في التصديق والاعتقاد بأن الوجود موجود.

يقول الشيخ المظفر: مع أن الوجود موجود اعتقاد أولى واضح، إلا أن البعض قال: لا، الوجود ليس موجوداً؛ لماذا؟ وإلا لزم التسلسل. وهي ما طرحه شيخ الإشراق السهروردي شبهة على هذه القضية، وهي قولنا: الوجود موجود.

شبهة شيخ الإشراق في قضية الوجود موجود

وحاصل الشبهة يبتني على ذكر مقدمتين:

المقدمة الأولى: لا شك ولا شبهة ولا ريب عندما نأتي ونقول: الإنسان موجود، البقر موجود، الشجر موجود، الفرس موجود. هذه قضايا حملية مكونة من موضوع ومن محمول، موضوع هذه القضايا الإنسان، الشجر، البقر، الفرس، محمول هذه القضايا لفظ موجود؛ لأن البقر موجود، الشجر موجود، الفرس موجود. وبعبارة فنية نجد أن هذه القضية تشترك في شيء ويختص كل منها في شيء آخر، وجه اشتراك هذه القضية في المحمول وهو موجود: البقر موجود، الشجر موجود، الفرس موجود، وجه اشتراك القضية ما به الاشتراك هو موجود. ووجه اختصاص كل قضية عن الأخرى في موضوعها، حيث أن موضوع القضية الأولى الفرس، موضوع القضية الثانية الإنسان، موضوع القضية الثالثة البقر. إذاً، ما به الاشتراك هو المحمول الموجود، وما به الاختصاص والامتياز والافتراق هو الموضوع: بقر، فرس، شجر.

هذه المقدمة الأولى. المقدمة الثانية -عفواً، نكمل المقدمة الأولى-: ما به الاشتراك وهو موجود، يطلق عليه الوجود. وما به الامتياز والافتراق يطلق عليه الماهية. فالفرق بين الماهية وبين الوجود: أن الماهية هي التي ما بها الافتراق والاختصاص، يعني الإنسان ماهية، البقر ماهية، الشجر ماهية، الحجر ماهية. وما به الاشتراك يطلق عليه يطلق عليه ماذا؟ يطلق عليه وجود، وهو المحمول؛ لأن كلها هذه القضايا تشترك في شيء واحد وهو موجود.

فعندنا إذاً ماهية وهي موضوعات هذه القضايا: إنسان، بقر، فرس، وعندنا وجودات موجود وهو ما به الاشتراك في هذه القضايا، إذاً عندنا ماهية وهو الموضوع وعندنا وجود وهو المحمول.

هنا يأتي سؤال: في الخارج هل يوجد عندنا شيئين أم شيئين واحد؟ يعني هل يوجد خارجاً أمران: وجود وماهية، يعني إنسان زائد وجود أو لا توجد إلا حقيقة واحدة؟ قطعاً بالوجدان لا يوجد في الخارج إلا شيء واحد، أما في الذهن فالذهن يمكن أن يوجد حيثيتين: حيثية الموضوعات وهو الإنسان، وحيثية المحمول وهو الوجود، فالذهن توجد حيثية، لكن في الخارج لا توجد إلا حيثية واحدة وشيء؛ إذ لا يوجد في الخارج إنسان زائد وجود، يوجد هذا الإنسان فقط.

هنا نقول: هذه الحيثيات التي في الذهن وهي حيثيتان: حيثية الموضوع الماهية وهو الإنسان، وحيثية المحمول وهو الوجود. هل أن الذي يقابل هذا الشيء الخارجي الواحد، هل هو هو الحيثية الأولى أو الحيثية الثانية؟ وبعبارة أسهل: هل هذه الحيثية الخارجية الواحدة مصداق للحيثية الأولى الماهية أو مصداق للحيثية الثانية وهي الوجود؟ أي منهما؟

الخارجي لا يوجد فيه إلا شيء واحد وهو هذا زيد الإنسان، العقل يوجد فيه ماهية وهو الإنسان ووجود وهو المحمول. هذا الشيء الخارجي الواحد مصداق لأي شيء؟ هل هو مصداق للإنسان أي الماهية، أو مصداق للمحمول وهو موجود؟

هنا حصل خلاف بينهم، بعضهم قال: هو مصداق للإنسان للماهية، وليس مصداقا للوجود، وهذا معنى أن الماهية أصيلة والوجود اعتباري، أصالة الماهية أي أن هذا الموجود مصداقاً للإنسان للماهية، أما للوجود فليس مصداقاً، فالماهية أصيلة والوجود اعتباري.

ومدرسة أخرى تقول: لا، هذا الشيء الخارجي الواحد مصداقاً للوجود، وليس مصداقاً للإنسان الماهية، وهذا معنى أن الأصالة للوجود والماهية اعتبارية.

ومدرسة أخرى تقول: لا، إن هذا الشيء الخارجي الواحد مصداق للاثنين للماهية ولل وللوجود، وهذا معنى أن الوجود أصيل والماهية أصيلة.

ويوجد قول رابع وهو تشقيق عقلي: أن هذا الشيء الخارجي ليس مصداقاً لا للوجود ولا للماهية، وهذا معنى أن الوجود والماهية أمران اعتباريان.

المشهور وجود قولين: إما أن هذا الوجود الخارجي مصداق الماهية فتكون هي الأصيلة والوجود اعتباري، أو سيكون هذا الشيء الخارجي الواحد مصداقاً للوجود فيكون الوجود أصيل والماهية اعتبارية.

أي التحقيق هو الصحيح؟ ثبت بناءً بالدلائل العقلية أن هذا الشيء الخارجي الواحد مصداق للوجود وليس مصداقاً للماهية، أدلته موكولة إلى مظانها.

إذا اتضحت هذه المقدمة الأولى هنا نأتي إلى المقدمة الثانية: يقول شيخ الإشراق السهروردي: لا، هذا الشيء الخارجي ليس مصداقاً للوجود، يعني ليست الأصالة للوجود، إنما هو مصداق للماهية؛ لماذا؟ يقول: لأن إذا كان هذا الشيء الخارجي الموجود مصداقاً للوجود، معنى ذلك القضية ماذا تكون؟ نقول: الوجود مصداق للوجود، يعني الوجود موجود. الآن شيخنا إذا قلت زيد مصداق من مصاريف الإنسان، ما معناه أنه مصداق من مصاريف الإنسان؟ معناه زيد إنسان. فإذا كان الوجود مصداقاً للموجود، معنى ذلك الوجود موجود، يقول: الوجود موجود.

إذاً، إذا جئنا إلى هذه القضية وهي الوجود موجود، نقول: موجود اسم فاعل، واسم الفاعل مشتق من المشتقات، نسألكم: ما معنى المشتق؟ عندما أقول: زيد عالم، عالم اسم فاعل وهو مشتق، هنا ما معنى المشتق عالم؟ المشتق ذات ثبت لها المبدأ، المبدأ يعني المصدر، ثبت فقولي زيد عالم يعني ذات وهي زيد ثبت لها المبدأ وهو العلم.

فقولنا زيد فقولنا الوجود موجود، موجود اسم مفعول وهو مشتق من المشتقات، ومعنى المشتق ذات ثبت لها المبدأ، يعني يكون معنى الوجود موجود أي ذات وهو الوجود ثبت له الوجود. يقول لا بأس ذات ثبت له الوجود. نسألكم: هذا الوجود ما معناه؟ ما معنى وجود؟ معناه الوجود موجود. نسألكم: موجود اسم مفعول، ما معناه؟ معناه ذات ثبت لها المبدأ، أي الوجود موجود تعني أن تعني ذات وهو الوجود ثبت لها المبدأ وهو الوجود. نسألكم: ما معنى الوجود؟ الوجود ذات الوجود معناه موجود، أي ذات ثبت لها المبدأ، فيلزم التسلسل، والتسلسل باطل. إذاً بناءً على استحالة التسلسل لا يمكن أن يكون هذا الشيء الخارجي مصداقاً للوجود، وإذا لم يكن مصداقا للوجود كان مصداقاً للماهية وتكون الماهية هي الأصيلة.

التفت قال: نقرأ هذا المقدار فقط. قال: «ونحن ذاكرون هنا مثالاً دقيقاً على ذلك مستعينين بنباهة الطالب الذكي على إيضاحه وهو: الوجود موجود؛ فإن بعض الباحثين» المراد به شيخ الإشراق السهروردي «اشتبه عليه معنى موجود، إذ يتصور أن معنى موجود، حيث إنه مشتق من المشتقات أنه شيء له الوجود، وبتعبير ذات ثبت لها الوجود، فقال: لا يصح الحكم على الوجود بأنه موجود؛ لماذا؟ وإلا لزم التسلسل، وإلا لكان للوجود وجوداً آخر، وهذا الآخر أيضاً موجود، فيلزم أن يكون له وجود ثالث، سوف يتسلسل إلى غير النهاية، ولاجل هذه هذا المحذور أنكر هذا القائل أصالة الوجود وذهب إلى أصالة الماهية، أي أن ذاك الموجود الخارجي مصداق من مصادق الماهية».

ولكن نقول: إن هذا أمر أولي، الوجود موجود أمر أولي، إنما لم يلتفت... قال: «نتيجة ماذا؟ أن هذا الزعم ناشئ عن الغفلة عن معنى موجود، فإنه قد يتضح للفظ موجود معنى أوسع من الأول». الجواب يكمن في هذه النقطة، وهو الفرق بين المحمول بالصميمة والمحمول بالضميمة؛ حيث إن «الوجود موجود» محمول من الصميم، وحيث إن زيد موجود وحيث إن عفواً الجسم أبيض محمول بالضميمة، فلا يمكن أن يجعل ما كان محمولاً بالصميمة هو محمولاً بالضميمة للفرق بين الحملين. بيان الجواب يأتي إن شاء الله تفصيله غدا والحمد لله رب العالمين.