منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

012

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين حبيب إله العالمين محمد وآله الطيبين الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين.

مبدأ الأوليات وشبهة السهروردي والجواب عنها

الكلام كان يدور حول المبدأ الأول من مبادئ الأقيسة، وهو الأوليات. وذكرنا أن المراد من الأول هو ما صدق العقل به من خلال تصور الطرف الأول والطرف الثاني مع توجه العقل إلى النسبة بين الطرفين، ومثلنا على ذلك بقولنا: الكل أعظم من الجزء.

وقفنا عند شبهة طرحها شيخ الإشراق السهروردي، وحاصلها أن قولنا: الوجود موجود، بحسب قول المناطق قضية أولية؛ يكفي في التصديق بهذه القضية تصور الوجود، وتصور موجود، ونسبة الموجود إلى الوجود. مع أن هذه القضية -وهي قولنا: الوجود موجود- قضية أولية يصدق بها العاقل من خلال تصور طرفيها ونسبة الطرف إلى الطرف الثاني، مع ذلك أورد شيخ الإشراق السهروردي صاحب مدرسة الحكمة الإشراقية شبهة في المقام، وهي أن قولنا: الوجود موجود؛ حيث إن موجوداً اسم مفعول، واسم المفعول مشتق من المشتقات، والمشتق معناه ذات ثبت لها الوجود؛ فموجود معناه: ذات ثبت له الوجود.

هنا نسألكم: هذا الوجود موجود أو ليس بموجود؟ الوجود موجود! ذاك الموجود أيضاً معناه: ذات ثبت له الوجود. الوجود موجود أو غير موجود؟ موجود! كان المعنى: ذات ثبت له الوجود. فيتسلسل الأمر إلى غير نهاية.

والجواب عن هذه الشبهة متوقف على بيان أمر؛ وهو أن حمل شيء على شيء تارة يكون المحمول من صميم وذات الموضوع، وأخرى يكون المحمول ليس من صميم وذات الموضوع، بل منضم إلى الموضوع؛ فالحمل على قسمين: حمل يعبر عنه بالحمل من الصميم، وحمل يعبر عنه بالحمل من الضميم.

الفرق بين المحمول من الصميم والمحمول من الضميم هو: إذا جئنا إلى هذه القضية -وهي الإنسان شاعر- هذه قضية حملية، موضوعها الإنسان ومحمولها شاعر. وهذا ما يقال في القاعدة الفرعية: (ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له). ثبوت الشاعر للإنسان فرع ثبوت الإنسان؛ فإذا حمل الشاعر على الإنسان في قولنا: الإنسان شاعر، موقوف على ثبوت الإنسان في رتبة سابقة، فإذا ثبت العرش صح النقش.

وبعبارة دقيقة نقول: في قولنا: الإنسان شاعر، توجد ذاتان؛ الذات الأولى هي ذات الإنسان، أي ذات الموضوع. والذات الثانية ذات مستقلة عن ذات الإنسان، ذات وصفة وراء وجود الإنسان، وهي ذات الشاعرية، ذات المحمول. فقولنا: الإنسان شاعر، هنا ذاتان؛ ذات الموضوع وهو الإنسان، وذات وراء ذات الموضوع وهو ايش؟ شاعر. نعم، ليس المراد من الذات الذات بالمعنى المنطقي، الذات بمعناه العام يعني التحقق، يعني حقيقة هي حقيقة الشاعرية. هنا في المقام نقول -وإن كان يمكن التعبير حتى ذات بالمعنى المنطقي، لكن ليست ذاتي، فرق بين الذات وبين الذاتي- هنا نقول في المقام هكذا: إذا الشاعرية ليست جزءاً من أجزاء الإنسان، وإنما هي حقيقة وصفة وذات وراء ذات الإنسان، فحمل الشاعرية على الإنسان يعني انضمام الشاعرية إلى الإنسان؛ فهذا المحمول حيث إنه ليس جزءاً من أجزاء الإنسان، إنما هو أي المحمول انضم إلى الذات الأولى وهي ذات الإنسان؛ فهذا المحمول يعبر عنه بالمحمول من الضميم. فالمحمول من الضميم كون ذلك المحمول خارجاً عن ذات الموضوع لكنه منضم إليه.

أما إذا حمل الشيء على نفسه، فجائز ولا محذور فيه. حمل الإنسان على الإنسان ليس من قبيل حمل الشاعر على الإنسان، لما؟ لأن الفرق بين قولنا: الإنسان شاعر، وبين قولنا: الإنسان إنسان؛ في القول الأول في القضية الأولى كون المحمول خارجاً عن الموضوع لكنه منضم إليه، بينما في قولنا: الإنسان إنسان، لا يوجد في المقام ذاتان، ذات الإنسان وذات للمحمول، لا توجد إلا ذات واحدة وهي ذات الإنسان. نعم، الموضوع وهو الإنسان انتزع منه ماذا؟ انتزع منه المحمول؛ فالمحمول -وهو الإنسان- من صميم الموضوع، وهذا ما يعبر عنه بالمحمول من الصميم. كالفرق بين قولنا: الجدار أبيض؛ فإن الجدار ذات انضم وعرض عليه البياض. بينما قولنا: البياض بياض، ليس البياض شيئاً والأبيض شيئاً آخر، بل إن البياض منتزع من ذات وحقيقة الابيضاض؛ فقولنا: البياض أبيض، أو الأبيض بياض، هذا المحمول محمول من الصميم.

إذاً من خلال هذا البيان يتضح لدينا أن المحمول تارة ينتزع من صميم الموضوع فيحمل عليه، كحمل الإنسان على الإنسان، أو عندما أقول: الإنسان حيوان ناطق؛ نقول: هذه القضايا قضايا تحليلية، أي أن الناطق هو الإنسان؛ لأنه... عفواً، خلِ الإنسان حيوان ناطق، نقول: لا نقول الإنسان ناطق، أما قولنا: الإنسان إنسان، فهذا المحمول محمول من الصميم لأنه منتزع من ذات الإنسان أي ذات الموضوع، خلاف قولنا: الإنسان شاعر، أو الجدار أبيض.

فإذا اتضح ذلك، نقول: إن قولنا: الوجود موجود، لا يخلو إما أن يكون موجوداً -وهو المحمول- من قبيل المحمول من الصميم أو المحمول من الضميم. نقول: لا شك ولا ريب، ليس في المقام ذات وهي الوجود، وموجود ذات مستقلة عن الوجود؛ فليس المحمول في قولنا: الوجود موجود، كون الموجود محمولاً بالضميمة، أي أن هناك ذاتا وهي الوجود انضم إليها المحمول وهو موجود؛ لا. قولنا: الوجود موجود، كقولنا: الإنسان إنسان، البياض أبيض، الجسم جسم، الشاعر شاعر، الحيوان حيوان. فموجود محمول من الصميم، أي أن ذات موجود منتزعة من صميم الموضوع وهو وجود؛ فلا توجد في المقام ذات وتسمى بموجود وراء ذات الوجود.

إذا اتضح ذلك، اندفع إشكال السهروردي. كان إشكال السهروردي ينص على أن الوجود موجود هو محمول من الضميمة، محمول بالضميمة، فلهذا يقول: نسألكم الوجود موجود، ما معنى موجود؟ يقول: معنى موجود ذات ثبت له ذات ثبت له الوجود، فكأنه يفرض في المقام أن هناك ذاتين: ذات تسمى بالوجود، وذات تسمى بالموجود وهو اسم المفعول. نقول له: المقام ليس كذلك؛ المقام المحمول من المحمول من الصميم، بمعنى أن هناك ذاتاً واحدة، ولا توجد ذات تسمى بموجود وراء ذات الوجود. فإذا كان لا توجد إلا ذات واحدة، لم يبق فرق بين الوجود وبين موجود، فلا يقال: ذات ثبت له الوجود، فما هو الوجود؟ الوجود موجود، وهذا الموجود ذات ثبت له الوجود! نقول: إنما يصح ذلك لو كان المحمول بالضميمة، أما إذا كان المحمول من الصميم فلا يعقل التسلسل. هذا أولاً.

وثانياً: كل إشكال السهروردي ينصب على كون المشتق مركباً من الذات والمبدأ؛ فلهذا هو يقول: موجود اسم مفعول، واسم المفعول مشتق من المشتقات، وما معنى المشتق؟ المشتق يعني ذاتاً وهو زيد، له المبدأ وهو عالم؛ فالمشتق عبارة عن مجموع أمرين، مركب من أمرين: من الذات وهو زيد، ومن المبدأ وهو العلم. نقول: ثبت في محله في علم الأصول وفي علم الفلسفة أن المشتق بسيط وليس مركباً، فإذا كان المشتق بسيطاً لم يرد إشكال السهروردي؛ لأنه يبتني على تركب المشتق. هذا ثانياً.

الرد على بناء إشكال السهروردي على أصالة الماهية

وثالثاً: إن قولنا: الإنسان موجود أو الوجود موجود، قد يقال هنا بأصالة الماهية. لماذا بأصالة الماهية؟ يعني أولاً يتحقق الإنسان ثم يحمل عليه الوجود فيقال: الإنسان موجود. نقول في المقام: قولنا: الإنسان موجود، هذه قضية معكوسة، الأصل فيها: الوجود إنسان، الوجود بقر، الوجود شجر، الوجود فرس؛ وليس المقام قولنا من باب قولنا: الإنسان موجود، الشجر موجود، البقر موجود، الفرس موجود. قولنا: الإنسان موجود، هذه القضية في واقعها وفي حقيقتها: الوجود إنسان، الوجود بقر، الوجود شجر، الوجود فرس، وليس الشجر موجود والبقر موجود. أما لماذا الإنسان يعبر بقوله: الإنسان موجود، ولا يعبر: الوجود إنسان؟ يأتي إن شاء الله تحقيق هذه النكتة في الفلسفة لأنس الذهن بالماهية، فهو دائماً ينصبغ إلى ذهنه الماهية دون الوجود. وإلا، قولنا: الإنسان موجود، هي قضية أصلها: الوجود إنسان.

نقرأ ثم نوضح أكثر في القراءة. قال: ونحن لا باس نقرا سريعا... ونحن ذاكرون هنا مثالا دقيقا على ذلك مستعينين بنباهة الطالب الذكي على إيضاحه، وهو قولهم: الوجود موجود؛ فإن بعض الباحثين اشتبه عليه معنى موجود، إذ يتصور معناه كيف؟ منشأ التصور ما هو؟ بناء على أن موجود مشتق من المشتقات، هذا هو منشأ التصور، لكون موجود مشتق تصور أن معنى المشتق شيء له الوجود، وبتعبيرنا: ذات له الوجود، فقال: لا يصح الحكم على الوجود بأنه موجود؛ لماذا لا يصح الحكم؟ عفواً، مع أنه يصح الحكم أو لا يصح الحكم؟ الوجود موجود قضية أولية يصدق بها العقل بمجرد تصور أطرافه، فكيف لا يصح الحكم؟ إذا كانت القضية قضية أولية فكيف لا يصح الحكم على الوجود بأنه موجود؟ يقول: لماذا لا يصح الحكم؟ وإلا لزم التسلسل لو صح الحكم، وما يلزم منه وما يلزم من المحال محال؛ وإلا لكان للوجود وجود وجود آخر، وهذا الآخر أيضاً موجود، فنسأل: ما معنى هذا الموجود؟ شيء ثبت له الوجود. وهذا الوجود أيضاً موجود، فما معناه موجود؟ شيء ثبت له الوجود. وهذا الوجود أيضاً موجود، ومعناه شيء ثبت له الوجود؛ فيلزم التسلسل والتسلسل محال، فيلزم أن يكون له وجود ثالث وهكذا. وهذا الآخر -يعني الوجود، أي موجود- فيتسلسل إلى غير النهاية.

ولأجلِه -أي لأجل هذه لاجل هذا المحذور وهو التسلسل- أنكر هذا القائل أصالة الوجود وذهب إلى أصالة الماهية: لا تقولوا: الوجود موجود، قولوا: الإنسان موجود؛ فالأصل هو الماهية وليس الوجود.

ولكن نقول: الجواب إن هذا الزعم ناشئ عن الغفلة عن معنى موجود؛ فإنه قد يتضح للفظ موجود معنى آخر أوسع منه، عفواً، أوسع من الأول وهو المعنى المشترك الذي يشملها ويشمل معنى ثانياً -يريد أن يقول: إن الوجود تارة يطلق الوجود الذي هو من صميم الموضوع، وأخرى يطلق الوجود الذي هو منضم إليه موضوع، وهو ما لا يكون الوجود زائداً عليه، بل كونه موجوداً هو بعينه كونه وجوداً، وهذا الذي عبرنا عنه بالمحمول من الصميم، لا أن له وجوداً آخر، لا أن له وجوداً آخر، يعني ليس هو ذات وراء ذات الموضوع. فقولي: البياض أبيض، ليس هناك ذات تسمى بالبياض وتوجد ذات أخرى مستقلة تسمى بالأبيض، بل البياض هو الأبيض؛ لماذا؟ لان البياض منتزع من الأبيض، بخلاف قولنا: الإنسان شاعر، الإنسان شاعر وجود الإنسان مغاير لوجود شاعر، ووجود الشاعر ذات وصفة وراء ذات ووجود الإنسان وزائدة على وجود الإنسان، وبما أنها زائدة فلذا عبرنا عنها بالمحمول بالضميمة، لأنها زائدة انضمت. بينما الوجود موجود، أو الإنسان إنسان، أو الشاعر شاعر، حيث لم تكن زائدة فلا معنى للانضمام؛ الانضمام فرع كون الشيء خارجاً، إذا كان خارجاً كان زائداً قيل إنه انضم بعد ذلك، أما إذا كان الشيء ليس زائداً وليس خارجاً لا يعقل أن يقال في حقه إنه انضم.

فإذا لم يعقل أنه انضم مع أنه حمل عليه، فليس الحمل إلا لأنه منتزع من الصميمة لا بالضميمة. قال: وهو ما لا يكون الوجود زائداً عليه أي على الموضوع، كقولنا: الإنسان إنسان، بل كونه موجوداً هو بعينه كونه وجوداً، لا أن له وجوداً آخر وراءه؛ وذلك بأن يكون معنى موجود -لاحظ- منتزعا من صميم ذات الوجود، وهذا المحمول من الصميم لا بإضافة وانضمام وجود آخر زائد عليه حتى يكون من قبيل المحمول بالضميم؛ فإنه يقال مثلاً: الإنسان موجود، وهو صحيح. ولكن هل أنت موجود؟ هل أن المحمول وهو موجود في قولنا: الإنسان موجود، هو عين الإنسان أو ذات وراء ذات الإنسان؟ لا شك أنه ذات وراء ذات الإنسان، وهذا ما يعبر عنه بالمحمول بالضميم، ولكن بإضافة الوجود إلى الإنسان، وبتعبيرنا بانضمام الوجود إلى الإنسان؛ لماذا نعبر بالانضمام؟ لأنه زائد عن ذات الإنسان.

ويقال أيضاً: الوجود موجود، وهو صحيح، أي حمل صحيح أيضاً، ولكن بنفسه، لا بانضمام الوجود إلى الموجود... بانضمام الموجود إلى الوجود، لا بإضافة وجود ثان إليه، وهو أحق بصدق الموجود عليه؛ كما يقال: الجسم أبيض، بإضافة البياض إليه. ويقال: البياض أبيض، ولكن هل بياضه وراء بياض الموضوع؟ لا، بنفسه لا ببياض آخر، وصدق الأبيض عليه -أي على البياض- أولى من صدقه على الجسم. لماذا أصدق؟ لماذا أولى في الصدق؟ لأنه منتزع من ذات الموضوع، بينما البياض في الجسم منضم إليه لا منتزع من الذي صار أبيض بتوسط... أولى من صدقه على الجسم الذي صار... أي الجسم أبيض بتوسط إضافة البياض إليه، أي بانضمام البياض إلى الجسم أصبح الجسم أبيض، بينما لا نقول: البياض أبيض بإضافة البياض إلى البياض، بل هو البياض من ذاته أبيض، لا بإضافة البياض إلى الأبيض، فالبياض بياض من ذاته، بينما الجسم أبيض بعروض البياض إليه؛ وهذا الفرق بين المحمولات من الصميم والمحمول بالضميم.

شروط الحمل ولغوية حمل الشيء على نفسه

ذكرنا نحن هناك عندما تعرضنا إلى شروط الحمل بأننا قلنا: إن للحمل شرطين؛ الشرط الأول شرط لصحة الحمل، والشرط الثاني شرط لإفادة الحمل. اشترطنا وجود المغايرة، عفواً، اشترطنا وجود اتحاد ما بين المحمول والموضوع، ومن هنا قلنا: لا يصح حمل المباين على مباينه، فلا يقال: الحجر إنسان، لماذا لا يقال؟ الحجر إنسان، يعني لا يصح حمل الإنسان على الحجر لعدم الاتحاد بين الحجر والإنْسان؛ قلنا: هذا الحمل حمل خاطئ.

بينما حمل... اشترطنا الشرط الثاني وهو صحة وجود مغايرة بين الموضوع والمحمول، بأن نقول هكذا: الإنسان ناطق؛ قلنا هنا توجد مغايرة؛ إذ أن الإنسان شيء والناطق شيء آخر. لماذا اشترطنا المغايرة؟ لا لأن الحمل عند عدم وجود المغايرة يكون خاطئاً، بل لأن الحمل يكون لغواً -بتعبير الشيخ- مبطل، لا فائدة منه. فحمل الشيء على نفسه من باب تحصيل الحاصل، قولنا: الإنسان إنسان، أي... ما هي المغايرة بينهما؟ لا توجد مغايرة بين الموضوع وهو الإنسان والمحمول وهو الإنسان؛ الإنسان إنسان، الحجر حجر، الشجر شجر، البقر بقر؛ لا توجد مغايرة. الحمل صحيح لكنه لا ثمرة فيه.

إذاً ما أريد أن أصل إليه: محذور عدم وجود المغايرة هو محذور اللغوية، لا محذور الخطا. نقول: إذا كان حمل الشيء على نفسه لغو لا ثمرة ولا فائدة فيه؛ لأنه تحصيل للحاصل، ذكرنا أنه إذا كان المحذور هو اللغوية يكفي في رفع أي لغوية في العالم وجود أثر عقلائي. إذا كان هناك أثر عقلائي يهتم به العقلاء، فقطعاً لا يوجد ماذا؟ لغوية؛ لأن اللغوية ليست محذوراً عقلياً، وإنما محذور عقلائي؛ يعني الناس تقول لك: ماذا فعلت؟ يفسر الماء بعد الجهد بالماء، يحوم حول البار... يسأل ما الماء؟ فيقول: الماء ماء؛ يقول العقلاء: هذا لغو كلامك، ما جئت بشيء جديد.

إذاً محذور اللغوية ليس محذورا عقلياً لازمه استحالة اجتماع النقيضين أو الدور أو التسلسل أو ما شابه ذلك من المحاذير العقلية؛ محذور اللغوية محذور عقلائي. هنا نسأل: لما كان محذوراً عقلائياً، العقلاء يجدون في أنفسهم أن اللغوية ترتفع عند تحقق أي ثمرة من الثمرات، والثمرة موجودة في حمل الشيء على نفسه. ما هي ما هي هذه الثمرة؟ هذه الثمرة من باب التأكيد أو من باب دفع التوهم؛ مثلاً افرض أنه جاء الأستاذ وقال للطلاب: غداً يوجد امتحان، حتى يرفع توهم في ذهن الطلبة، حتى الأستاذ يرفع توهماً في ذهن الطلبة بأن هذا الامتحان سهل وبسيط ومعروف، فياتي الأستاذ يقول: التفتوا، الامتحان امتحان! ماذا يريد بقوله: الامتحان امتحان؟ يعني دفع توهمكم أن الامتحان ليس امتحان، وأنه لعب؛ يقول: الامتحان امتحان. فهناك... تحققت ثمرة في قول الأستاذ: الامتحان امتحان، ما هي هذه الثمرة؟ دفع ما يتوهمه بعض الطلبة الكسالى من أن الامتحان هو لعب وليس فيه شدة وما شابه ذلك، فهو يقول: الامتحان امتحان. وهذه كثير في استعمالاتنا العرفية عندما نقول: الدرس درس، ما معنى الدرس درس؟ يعني التفتوا أنه لا يوجد كلام وقت الليل، التحصيل تحصيل، يعني الزيارة لأنه افرض أنه يزار الإنسان في غير أيام التحصيل وما شابه ذلك، فإذا وجد إنسان يريد أن يزور في أيام التحصيل، أؤكد أنه أقول: التحصيل تحصيل. هذه ثمرة من الثمرات العقلائية التي يستخدمونها، وإذا تحققت هذه الثمرة لا لغوية في المقام، لا توجد لغوية؛ لأن النكتة كلها في هذا المكمن.

بما أن اللغوية محذور عقلائي، نقول: يكفي في رفع المحذور العقلائي تحقق ثمرة عقلائية، يكفي أن تكون هناك ثمرة ترفع هذه اللغوية، والثمرة يكفي من باب دفع توهم ما يتوهمه الغير. هذا نظير ما يقوله السيد الإمام عليه الرحمن عندما خطب في كذا ماذا قال؟ قال: جنگ جنگ (يعني الحرب حرب)، لا تتوقع أن الحرب هو تسلية وأكل ونوم، لا، الحرب حرب.

فبناء على ذلك، لا محذور في حمل الشيء على نفسه لوجود ثمرة في المقام. ذكرنا نحن هناك عندما بحثنا شروط الحمل ذكرنا هذه النقطة مفصلة، واستشهدنا عليها أيضاً بروايات من باب حمل الشيء على... يوجد هناك عندما يقول: الإنسان إنسان يوجد فضائل، ما هو؟ هذا هذا موضوع وهذا محمول. في نوع من التباهي... المقصود شيخنا المقصود من التغاير التغاير الملتفت إليه، يعني التغاير الذي يلتفت إليه أنه توجد مغايرة بين الموضوع؛ لأن الحمل أساساً ليس حكم من أحكام العقل، الحمل هو قضية عقلائية، وحيث أنها قضية عقلائية -طبعا يوجد خلاف أنها حكم عقل أو عقلائي، هو يعني المحقق في محلي الحمل، والمتفق... مو متفق، يعني المشهور عند الأعلام الحمل قضية عقلائية- تكون المشتق منتزعا من نفس الذات، أي من صميم الموضوع المتصفة بدلا من انضمام المحمول إلى الموضوع، بدلا من إضافة شيء خارج عنها -أي عن الذات- إليها -إلى الذات- فتكون كلمة أبيض، وكذلك كلمة موجود ونحوها، معناه أعم مما كان منتزعا من اتصاف الذات بالمبدأ الخارج عنها المنضم إليها المعبر عنه بالمحمول بالضميم، وما كان منتزعا من نفس الذات التي هي نفس المبدأ، لأن المبدأ منتزع من الذات.

فإذا زال الالتباس واتضح للعقل معنى كلمة موجود، لا يتردد في صحة حملها، أي حمل الموجود على الوجود، بل يرى أولى في صدق الموجود... أيهما أولى؟ أن يقول: الموجود موجود، أو الجسم موجود؟ لا شك أن الموجود... أن الوجود موجود أولى في الصدق من الجسم موجود. لما أولى؟ لأن الموجود منتزع من ذات الوجود، وما هو منتزع من نفس ذاته أولى من أن يكون شيئاً خارجاً... صاحب الدار أولى بعد من الأجنبي، بل يراه أولى في صدق الموجود الوجود موجود... إلى البرهان؛ لماذا؟ لأنها أولية ويكفي في التصديق بالقضايا الأولية تصور الطرفين مع توجه العقل للنسبة بينهما، بل هي من الأوليات وإن بدت غير واضحة للعقل. لماذا غير واضحة؟ لوجود مغالطة في المقام قبل تصور الطرفين معنى موجود، وصارت من أدق المباحث الفلسفية، وبتني عليها كثير من مسائل علم الفلسفة الدقيقة؛ كمسألة أصالة الوجود واعتيادية الماهية.

الفرق بين الأولي والبديهي

هذا تمام الكلام في المبدأ الأول وهو الأولي. بقي نقطة في المقام تتعلق بهذا المبدأ، وهو: ما الفرق بين الأولي وبين البديهي؟

عندما يقال هذا أولي، كاستحالة اجتماع النقيضين، أولي؛ يكفي في التصديق به أن يتصور العقل نقيضين ويتصور استحالة الاجتماع فيحكم باستحالة اجتماع نقيضين. وتارة يقال: الدور محال، بديهي من البديهيات. ما الفرق بين بداهة الدور وأولية استحالة اجتماع نقيضين؟

لا يوجد فرق في كتب الأعلام، لكن نحن نصيغ فرقا من خلال حقيقة الأولي وحقيقة البديهي؛ الأولي هو الذي لا يمكن إقامة الدليل عليه، يستحيل إقامة الدليل عليه أصلاً. بينما البديهي يمكن إقامة الدليل عليه. لاحظوا، لا أقول يجب إقامة الدليل، يمكن إقامة الدليل عليه؛ مثلاً: الدور محال، يمكن إقامة الدليل عليه بأنه من أعطى... إذاً، الدليل على استحالة الدور هو ورود محذور اجتماع نقيضين. التسلسل التسلسل باطل، بديهي من البديهيات، لماذا؟ بإمكان إقامة الدليل على بطلان التسلسل، وهو أن التسلسل إذا كان باطلاً لزم منه اجتماع نقيضين. بينما الأولي يستحيل أن... يستحيل ماذا؟ يستحيل إقامة الدليل عليه؛ من قبيل ماذا؟ من قبيل اجتماع النقيضين؛ اجتماع النقيضين أولي من الأوليات، يستحيل أن يستدل على هذه القضية وهي استحالة اجتماع النقيضين. أتحدى أي شخص أن يأتي بدليل! قد يقول: استحالة اجتماع النقيضين محالة لأنه لازم اجتماع النقيضين؛ خذ لزم الدور هنا في المقام، كيف؟ يعني لزم المصادرة على المطلوب، لماذا استحالة النقيضين؟ لماذا اجتماع النقيضين محال؟ لأنه يلزم منه اجتماع النقيضين، هو الكلام في اجتماع النقيضين محال أو غير محال. نعم. لا، المقصود بالدليل غير الدليل الوجداني، أي استحالة، خذ، ما الدليل الاستحالة؟ الكلام: ما الدليل على أن اجتماع النقيضين محال؟ نقول: لا دليل، الوجدان، نعم، هو الوجدان، لكن نقصد بالدليل غير الدليل الوجداني، الدليل العقلي.

إذاً، كيف صدق العقل؟ نقول: صدق العقل بمجرد تصور الطرفين، وهذا هو معنى الوجدان؛ مجرد تصور الطرفين، طرفي اجتماع النقيضين، يحكم العقل ويصدق باستحالة اجتماع النقيضين. ولهذا ذكروا في كتبهم المنطقية الأعلام من السلف الصالح، ذكروا أنه لا توجد قضية أولية إلا قضية واحدة، وهي استحالة اجتماع النقيضين؛ لا توجد قضية أولية فقط وفقط إلا استحالة اجتماع النقيضين. وأما بقية القضايا -كالدور، كالتسلسل، كالكل أعظم من الجزء- فإنها ليست قضايا أولية، بل هي قضايا بديهية؛ لماذا؟ لأن حتى الكل أعظم من الجزء يمكن إقامة الدليل عليه، بأن يقال: لو كان الكل ليس أعظماً من الجزء مع كونه كلا، هذا خلف أنه كل، ولازمه اجتماع النقيضين. بل حتى ارتفاع النقيضين محال، بديهية وليس أولية؛ لماذا؟ لأن ارتفاع النقيضين دليلها هو استحالة اجتماع النقيضين. فذكروا أن الأولي فقط القضية الأولية البديهية، القضية الأولية الوحيدة هي استحالة اجتماع النقيضين، وما عدا ذلك بديهي من البديهيات.

مبدأ المشاهدات (المحسوسات)

هذا تمام الكلام في المبدأ الأول من اليقينيات.

القسم الثاني أو الأصل الثاني: المشاهدات في المقام، بمعنى المحسوسات. ومعنى ذلك أن الأولي ذكرنا أن التصديق فيه منشأه -أي منشأ التصديق- تصور الأطراف مع توجه النسبة إلى الطرفين، بينما التصديق في قولنا: النار حارة، ليس مجرد تصور، ليس مجرد تصور النار وتصور الحرارة يكفي في التصديق بأن النار حارة، لا، بل لابد أن تفتقر إلى الحس والمشاهدة؛ إذا أحسست بحرارتها صدق العقل بأن النار حارة. فمنشأ التصديق في قولنا: النار حارة، منشأ التصديق هو الحس.

فالمراد من المشاهدات -أو ما يعبر عنها بالمحسوسات- أي أن منشأ التصديق فيها الحس، وبمعنى آخر: أن التصديق مفتقر إلى الحس. والحس على قسمين؛ تارة يكون الحس حساً ظاهرياً وهذه الأدوات، الحواس الخمس: السامعة، واللامسة، والباصرة، والشارمة، والذائقة. وأخرى يكون الحس حساً وجدانياً، حساً باطنياً كالألم والخوف واللذة؛ فعندما أقول: عندما أقول: أنا متألم؛ ليس ليس مجرد تصور الذات -وهو أنا- والألم يكفي في التصديق بأنني متألم، بل لابد من الشعور والإحساس الباطني بوجود الألم عندي؛ إذا أحسست بالإحساس الباطني وجود الآلام صدقت أني متألم، وإلا مجرد أن أتصور أنا -أي الذات- والألم هل يكفي في التصديق بأني متألم؟ لا يكفي، بل إن التصديق مفتقر إلى حس وهو المعبر عنه بالحس الباطني، أي أنني فعلاً أشعر بوجود الألم لأحكم بأني متألم. هذا ما يعبر عنه بالمحسوسات، فالمحسوسات هي الأمور التي تفتقر إلى الحس الباطني أو الحس الظاهري. ومن هنا قيل -ومقالة لأرسطو-: (من فقد حساً فقد علماً).

قال وتسمى أيضاً المحسوسات وهي القضايا التي يحكم بها العقل لا بمجرد تصور الطرفين كما في الأوليات، بل مفتقرة إلى الحس والمشاهدة بواسطة الحس ولا يكفي فيها -فيها يعني في التصديق بهذه القضايا- تصور الطرفين مع النسبة كما في الأوليات، ولذا قيل: من فقد حساً فقد علماً. والحس على قسمين: حس ظاهري المعبر عنها في كتب علم النفس بالقوى الظاهرية وهي خمسة أنواع: بصر، سمع، ذوق، شم، لمس. والقضايا المتيقنة بواسطتها تسمى حسيات؛ كالحكم بأن الشمس مضيئة، وهذه النار حارة، وهذه الثمرة حلوة، وهذه الوردة طيبة الرائحة، وهكذا.

لاحظ تعبيرات الشيخ المظفر تعبيرات دقيقة؛ لاحظ ماذا يقول: هذه أن هذه الشمس مضيئة وهذه النار وهذه الثمرة وهذه الوردة وهذه... جزئيات، لأن الوردة كلية، أما هذه الوردة جزئية، لأن الحس لا تصل يده إلى إدراك الأمور الكلية، الحس لا يدرك إلا الأمور الجزئية، الحس يدرك أن هذه النار حارة، أما أن كل نار حارة فيدركها العاقل؛ فالحس لا يدرك إلا ما كان أمراً جزئياً. حتى الحس الباطني شيخ؟ الحس الباطني وهو أنني أنا متألم واضح، أما نفس الألم: كل من أصيب بصداع فهو متألم هذا إدراك عقلي، لا فرق بين الحس, بين حس باطن والقضايا المتيقنة بواسطته تسمى وجدانيات -يعني القوى الباطنية- كالعلم بأن لنا فكرة وخوفاً وألماً ولذة وجوعاً وعطشاً ونحو ذلك.

إشكال على المحسوسات والجواب عنه

فإن قلت: إنه الفرق، أنتم هكذا قدمتم الآن، الساعة كم؟ أنا ما عندي... لا، بس هذه النقطة ونختم: فإن قلت: أنتم تفضلتم وقلتم إن الفرق بين الأولي وبين المشاهدات أو المحسوسات هو أن الأولي لا تفتقر إلى الحس، بل نفتقر... نفس تصور الأطراف كاف في التصديق والاعتقاد، بينما في المشاهدات التصديق مفتقر إلى الحس، أما الحس الباطني أو الحس الظاهري. نسألكم في هذا المثال: استحالة اجتماع السواد والبياض -ليس استحالة اجتماع الضدين، لا، نفس السواد والبياض استحالتهما أن يجتمعا على موضوع واحد في زمان واحد من جهة واحدة- هذا التصديق بأن السواد بأن هذا السواد وهذا البياض لا يمكن اجتماعهما، هذا من المشاهدات أو من الأوليات؟

يقول الشيخ: من المشاهدات؛ لماذا من المشاهدات؟ لأنه يفتقر إلى الإحساس بأن هذا بياض وهذا سواد فيستحيل اجتماعهما. مع أنهما أولي، شيخنا! يكفي تصور نفس السواد وهو أنه ليس بأبيض، وتصور نفس البياض وهو أنه ليس بأسود، نفس تصور السواد والبياض دون الإحساس كاف في التصديق باستحالة اجتماعهما. إذاً، مع أن السواد والبياض استحالة اجتماعهما أولي -ما معنى أولي؟ بمعنى نفس تصور الطرفين وهما السواد والبياض كاف في التصديق باستحالة الاجتماع- بما أنه أولي، إذاً لماذا يفتقر إلى الحس؟ لابد أن تحس أنه أسود وتحس أنه أبيض بعد ذلك تقول إنه يستحيل اجتماعهما، فكيف نجمع بأنه أولي وأنه مفتقر إلى الحس؟ ما كان أولياً ليس مفتقراً إلى الحس، وما هو مفتقر إلى الحس ليس أولياً.

فإن قلت... قلنا في مقام الجواب على هذا الإشكال -وهو إشكال من بعض أساتذتنا دام ظله- أن الإشكال ليس وارد؛ لماذا؟ لأنه هنا مغالطة في المقام، ووجه المغالطة ما هو؟ نحن عندما نقول: إن المحسوسات تفتقر إلى الحس، تفتقر في أي شيء؟ هل تفتقر في مقام التصور أو في مقام التصديق والاعتقاد؟ نقول: تفتقر في مقام التصديق والاعتقاد، ولهذا نقول: إن التصديق بأن هذه النار حارة -لا نقول: أن التصور- نقول: إن التصديق بأن هذه النار حارة والاعتقاد بحرارتها مفتقر إلى الحس؛ فالحس واسطة في ثبوت ماذا؟ في إثبات التصديق، لا أن الحس واسطة في إثبات التصور.

إذا تم ذلك -أي أن المحسوسات تفتقر إلى الحس في مقام الاعتقاد والتصديق- نقول في المقام: صحيح أن هذا أسود وأن ذاك أبيض مفتقر إلى الحس؛ أولاً أشعر بالحس بالنظر أن هذا أسود وأن ذاك أبيض، لكن هذا الحس يفتقر في مقام التصور، أي يكفي أنني بواسطة الحس أن أتصور أن هذا أسود وأصدق، وأن هذا أبيض وأصدق. أما استحالة اجتماعهما فليس مفتقر إلى الحس؛ ما افتقر إليه... ما افتقر إلى الحس هو تصور هذا السواد وهذا البياض، أما التصديق باستحالة السواد والبياض فهذا ليس مفتقراً إلى الحس؛ نفس... أن أتصور البياض وأتصور السواد وأتوجه إلى نسبة السواد إلى البياض وهي نسبة اجتماع الضدين أقول: يستحيل اجتماع السواد والبياض. فما افتقر إلى الحس تصور الطرفين، أما التصديق بالساحر... استحالة اجتماع الضدين وهما السواد والبياض فلم يفتقر إلى الحس؛ فالحاصل: ما افتقر إليه الحس الأطراف، أما التصديق بالاستحالة والاعتقاد فلم يفتقر إلى الحس، والكلام هو في التصديق والاعتقاد، الكلام في الاعتقاد: هل يفتقر إلى حس أم لم يفتقر إلى حس؟ فإن لم يفتقر إلى الحس فهو أولي، وإلا فهو محسوس مشاهد.

هذا تمام الكلام في المشاهدات، يأتي الكلام في الليلة القادمة في المجربات والمتواترات؛ لأن فكرة التجربة... فكرة المجربات والمتواترات قريبة إلى حد ما من بعضهما البعض. والحمد لله رب العالمين.