منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

015

مقدمة في الفطريات ومقارنتها بالحدسيات والتجريبيات

قال سادساً: الفطريات، وهي القضايا التي قياساتها معها. حديثنا السابق كان يدور حول الرابعَ والخامسَ، وهما المتواترات والحدسيات، وذكرنا أن المنطق الأوروبي...

نفس النكتة التي يذكرها في القضية المتواترة وإفادتها للليقين، النكتة عينها تذكر أيضاً في باب المجربات. وحاصل تلك النكتة التي ذكرناها أن اليقين، أن منشأ اليقين في القضية المتواترة مجموع أمرين: الأمر الأول هو عنصر المشاهدة، والأمر الثاني هو رجوعها إلى قياس خفي يعتمد على استحالة تكرر الصدفة. هذه النكتة عينها ذكرت في باب المجربات. إلا أن الشيخ المظفر، كما ذكرناه أعلى الله مقامه الشريف، ذكر أن هناك فرقا بين المجربات وبين المتواترات، وإن كان كل منهما نكتته في إفادة اليقين واحدة.

وحاصل الفرق الذي ذكره الشيخ أعلى الله مقامه الشريف، أن في القضايا التجريبية يكون السبب معلوماً مجهول الهوية والماهية، بينما في القضايا المتواترة، عفواً في الحدسيات كلامه، ليس في التواتر، صار اشتباه. على كل حال، في القضايا الحدسية، نفس النكتة التي ذكرت بالنسبة للقضايا الحدسية هي النكتة التي ذكرت للقضايا التجريبية، إلا أن الفرق بينهما أن في القضايا الحدسية يكون فيها الأمر معلوم السبب والهوية، بينما في القضايا التجريبية يكون الأمر معلوم السبب مجهول الهوية والماهية. ففي القضايا التجريبية لا تعلم ماهية السبب ما هو؛ غاية ما نعرف، غاية ما ندركه أو نعلمه، أن هناك اقتران بين الظاهرة الأولى والظاهرة الثانية، ونعلم أن هذا الاقتران لم يحدث عبثاً أو صدفة لاستحالة تكرر الصدفة، وإنما هناك سبب أدى إلى حدوث هذا الاقتران، غاية ما في الأمر لا نعلم ماهية السبب، ما هو هذا؟ بخلاف ما في الحدسيات، فإنه كما لو قرأنا نص الكتاب لم يأتي بذكر نفس حقيقة السبب ما هو هل هو فعلاً الحرارة أو لا؟ نحن لاحظنا ملاحظة على هذا الكلام، وقلنا إذا كانت النكتة هي هي، وهي المنشأ في إفادة كل واحد منهما لليقين، لا يعقل إذا كانت النكتة هي هي أن يكون أحد الأمرين يعلم هوية السبب دون الأمر الآخر. والوجدان شاهد على أن التجريبيات كما يعلم أمرها بالنسبة للسبب فنعم بأن سبب تمدد الحديد هو بسبب الحرارة، كذلك في المجربات فإننا نعلم أن السبب في اقتراب السفن في أن السفن كلما اقتربت تزداد وضوحاً بسبب كروية الأرض.

وقفنا عند هذه النقطة، وهي أنه إذا كان كل من التجريبيات والحدسيات هوية السبب معلومة، فهنا نسأل: إذاً ما الفارق؟ إذا كانت النكتة واحدة وكل واحد منهما ماهية سببه معلومة لدينا، فما هو الفارق الجوهري بين التجريبيات والحدسيات؟ بملاحظة الفرق بين التجربة والملاحظة، إذا راجعتم (خلاصة المنطق) للشيخ الفضلي ذكر هناك جملة من الفروق بين الملاحظة والتجربة، وأن هناك حقيقتين متغايرتين: حقيقة التجربة وحقيقة الملاحظة. نوجز نحن هذه الفروق في فرق واحد، وهو أن في التجربة يكون المستقرئ حالات الاستقراء أمامه بحيث إنه يتعاطى معها تعاطياً مباشراً، فهذا الذي يجرب حبة الأسبرين على صداع الراس، فالحالات الاستقرائية يتعاطى معها بشكل مباشر، بحس مباشر؛ لأننا قلنا إن في التجريبيات تعتمد على العنصر الأول، وهو عنصر المشاهدة والحس. عنصر المشاهدة والحس يتعاطى معه تعاطياً مباشراً، بمعنى ملموسان، يعني نفس المستقرئ يوجد هذه الحالات، بخلاف ما في الملاحظة، فعندما أرى حركة الشمس وحركة القمر، لا أنني أنا أوجد هذه الحالات، الحالات موجودة، غاية ما في الأمر أنا أقوم بمتابعة هذه الحالات، فدوري دور ملاحظة هذه الحالات.

بخلاف التجريبيات، فإن التجريبيات دوري أنا أوجد نوع الحالة بالتجربة، ثم بعد ذلك ألاحظ ماذا؟ ألاحظ ما ابتكرته وما أوجدته. أنا أختار عدداً عشوائياً ممن يصابون بصداع الرأس، فأوجد هذه الحالة وهي إعطاء حبة الأسبرين. عندما أعطيتهم حبة الأسبرين، هذه الحالة أنا التي أوجدتها، وهو إعطاء حبة الأسبرين. غاية ما في الأمر، بعد ذلك تأتي دور الملاحظة. بخلاف الملاحظة، فإن في الملاحظة لا أوجد حالات الاستقراء، دوري دور ملاحظة الحالات؛ حركة الشمس مع القمر لا أنا الذي أوجدها، هي موجودة، إنما دوري ملاحظة هذه الحركات، أما حالات إعطاء الأسبرين لمرضى صداع الراس فأنا أوجدها، كذلك في تمدد الحديد أنا أقوم وأضع الحديد على النار، لا أن الحديد هو موضوع على النار وأنا أقوم بملاحظته، أنا أوجد هذه الحالات المتعددة وأقوم بعد إيجادها -وهي المسمى بالتجربة- أقوم بملاحظتها.

بخلاف ما في الملاحظة، فإنني عندما أرى السفن لا أنني أنا أوجد حالات السفن، حركة السفن كلها موجودة، غاية ما في الأمر ألاحظ هذه الحالات الاستقرائية. فالفرق بين التجربة وبين الملاحظة هو الفرق بين إيجاد الحالات المستقرأة وبين ملاحظة الحالات الاستقرائية، والملاحظة فرع الوجود، إذا وجدت يأتي دور الملاحظة.

الفرق بين التجريبيات وبين الحدسيات أن الحالات الاستقرائية في الحدسيات تقتصر فقط على دور الملاحظة، بمعنى ألاحظ الحالات، بينما في التجريبيات الحالات الاستقرائية تفتقر إلى التجربة، بمعنى إيجاد وخلق الحالات الاستقرائية، لا أنني يقتصر دوري فقط على ملاحظة الحالات الاستقرائية، إذ لا حالات استقرائية قبل تجربتي، إنما أنا أوجد هذه الحالات، وبعد إيجاد هذه الحالات يمكن ملاحظتها، بخلاف ما في الحدسيات فإنها فقط تفتقر إلى عنصر الملاحظة، والسر في ذلك لأن هذه الحالات موجودة، ولهذا لا تحتاج إلى إيجاد. هذا هو الفرق الذي يمكن أن يطرح بين التجريبيات وبين الحدسيات، وإن كانت النتيجة هي نتيجة واحدة عبارة عن العلم بوجود السبب وماهيته وإفادة كل واحد منهما اليقين. هذا تمام الكلام المطروح في هذين الأمرين.

حقيقة الفطريات ومقارنتها بالأوليات

بقي من اليقينيات اليقينية السادسة أو اليقين السادس، وهو الفطريات.

إذاً أنت ترى الشك ليس معروفا. أبليس قلنا أنه بالوجدان نحن نشعر أن حتى في المجربات يمكن تعيين السبب وماهية السبب، فلا نجد من هذه الناحية أي فرق بينهما. لا شك في اختلاف وتغاير الفطريات عن التواتر وعن الحدسيات وعن التجريبيات، حيث أن القضايا المتواترة والقضايا المحدوسة والقضايا المجربة، كل واحدة من هذه الأمور مبدأ إفادتها لليقين هو أمر خارجي، إنما التواتر كان مفيداً لليقين بسبب عامل خارجي، وهو العنصر المهم: استحالة اجتماع مخبرينا وتواطؤهم على الكذب. في الحدسيات والمجربات كذلك، منشأ إفادة اليقين هو عامل خارجي، وهو رجوع الأمر إلى استحالة تكرر الصدفة. الكلام فعلاً في الفطريات.

الأوليات ما الفرق بينهما؟ تغاير الفطريات عن الحدسيات والتجريبيات والمتواترات واضح؛ حيث أن سبب إفادة اليقين في الثلاثة الأولى هو عامل خارجي، بينما في الفطريات ليس عاملاً خارجياً. عندما أقول مثال على الفطريات الأمور الفطرية، عندما أقول الأربعة نصف الثمانية، يقولون هذا أمر فطري. كيف نشأ اليقين من هذا الأمر الفطري؟ قالوا حدوث اليقين في هذا الأمر ليس أمراً وعاملاً خارجياً كما في التواتر والتجريبيات والحدسيات، بل هو أمر داخلي.

من هنا يرد السؤال: إذا كان الأمر أمراً داخلياً، أي فرق بينه وبين الأوليات؟ إذ أن الأوليات تفيد اليقين، منشأ إفادة اليقين نفس تصور الأطراف، مع توجه النسبة إلى الكل والجزء يدرك العقل يقينية أن الكل أعظم من الجزء. إذاً كان في الأوليات منشأ اليقين ليس منشأ وعاملاً خارجياً، والفطريات الفرق بين الأوليات والفطريات هو أن في الأوليات منشأ أفادتها لليقين نفس تصور الأطراف مع توجه نسبة نفس تصور الكلي وتصور الجزئي حاكم، عفواً، نفس تصور الأطراف، تصور الكلي وتصور الجزئي هو السبب في إدراك العقل ليقينية أن الكل أعظم من الجزء.

وبعبارة فنية، أن في الأوليات لا تحتاج إلى دليل، لا تحتاج إلى دليل خارجي كما في التواتر فإنه يعتمد على استحالة اجتماع المخبرين على الكذب، ولا تحتاج إلى دليل خارجي كما يحتاج إليه المجربات والحدسيات وهو استحالة تكرر الصدفة. القضايا الأولية لا تحتاج إلى دليل خارجي، ولا تحتاج إلى دليل داخلي. كما أنها ليست محتاجة إلى دليل داخلي، كذلك لا تحتاج إلى دليل خارجي؛ دليلها نفس تصور أطرافها، لا يوجد دليل وراء أطرافها. وهذا هو الفرق بينها وبين الفطريات، وإن كانت الفطريات تشترك مع الأوليات في عدم الاحتياج إلى دليل خارجي، لكن الفطريات تحتاج إلى دليل داخلي.

ما هو دليلها الداخلي؟ دليلها الداخلي تصور الطرف الأول وتصور الطرف الثاني والاعتقاد بأن نسبة الطرف الأول إلى الطرف الثاني هي نسبة نصف. أتصور الأربعة وأتصور الثمانية، ولا يكفي توجه العقل إلى نسبة الثمانية إلى الأربعة، بل لابد أن يتوجه أن النسبة بينهما هي النصف. بخلاف الأوليات، فإنني مجرد أن أقول نقيضين وأتورع تصور استحالة الاجتماع وأتوجه إلى نسبة الاستحالة إلى النصف، هنا العقل يحكم باستحالة اجتماع، يدرك استحالة اجتماع نقيضين. أما هنا إذا قلت الأربعة ونصف ثمانية، لا يكفي في الاعتقاد بهذه القضية أن يقول العقل أتوجه إلى الأربعة وأتوجه إلى التسعة وأتوجه إلى نسبة الثمانية إلى الأربعة، بل لابد أن يدخل أمراً آخر ويقول: وهذه النسبة هي نسبة نصف، أي أن الأربعة نسبتها إلى الثمانية نسبة نصف. وهذا هو دليلها؛ دليلها ليس أمراً خارجياً، بل هو أمر داخلي، ولهذا عبر أن القضايا الفطرية هي قياسات دليلها معها، يعني بداخلها، بخلاف الأوليات فإن الأوليات لا تحتاج أساساً إلى دليلين.

كيف نستأثر الاعتقاد بالنسبة من أربعة وثمانية؟ نعم، كيف يعني نحصل هذا الاعتقاد؟ يعني أنا نسبة أربعة وثمانية إلى نسبة أربعة وثمانية وأعتقد بهذه النسب، كيف أعتقد بها؟ يعني ربما أتي إلى دليل آخر؟ لا، نقول نفس تصور نسبة الثمانية إلى الأربعة، نفس تصور نسبة الثمانية إلى الأربعة، وهي أن هذه النسبة هي نسبة النصف، تعتقد أن الأربعة... لا، مو أوليات شيخنا، يعني الأوليات تتصور الكل، تتصور الجزء وتتوجه إلى النسبة بين الكل والجزء، تدرك أن الكل أعظم من الجزء. بينما هنا لا يكفي مجرد توجه النسبة أن هناك نسبة بين هناك يكفي أن تقول هناك نسبة بين الكلي والجزء فتعتقد، هنا لا يكفي أن تقول هناك نسبة بين الثمانية، لابد أن تتوجه إلى نوع هذه النسبة وهي أنها نسبة النصف، هناك إذاً مثل النسبة لابد أن تتوجه إليها، لا تتوجه إلى وجود النسبة، أما ما هي هذه النسبة فهي نفس، أما ما هي هذه النسبة لا نحتاج إليها.

والآن يجيب أمثلة جيدة شيخنا مظفرنا؛ في مثل هذه الأفرقة المشهدة: النار حارة، وهذه النار حارة. أنا أتوجه إلى هذه النار المزية والحرارة، وبعدين من خلال لمسة أو كذا يعني بيت خارجي أصدق بهذه النار المزية. طيب، في هذا الأنظمة الثانية، أتوجه إلى الأربعة، أتوجه إلى الثمانية، وتتوجه إلى وسط بينهما وهي أنها نسبة نسبة النصف بينهما. كيف أحصل هذه الاعتقاد بهذه النسبة؟ هناك حصلت الاعتقاد بأن هذه النار حارة عن طريق المشاهد اللي يضيفني، داخلياً هو نفس نفس نفس نفس تصور الأطراف.

لا شيخنا، لاحظوا الفرق، هناك نسبة الكل إلى الجزء يكفي أن تتصور، يكفي أن تتصور الكل وتتصور الجزء وتتوجه إلى النسبة بين الكل والجزء تدرك أن الكل أعظم من الجزء، بينما هنا أنا أترك هذه الأربعة والثمانية، آتي بمثال، مثلاً زوايا المثلث فيه زاويتان تساوي قائمتين مثلاً، ويمكن أنا هذا أشك في كونه أمراً بديهياً لأنه قد يكون أمراً نظرياً.

هو أنا أقرأ الآن بعض الأمثله وتضح الفكرة، قال: الفطريات وهي القضايا التي قياساتها معها، يعني تحتاج إلى وسط، أي أن العقل لا يصدق بها بمجرد تصور طرفيها كالأوليات. لاحظوا، ليس مجرد تصور، ليس مجرد تصور الكل وتصور، عفواً، في الأوليات تصور الكلي وتصور الجزئي كافٍ في كون الكلي من الجزء، بينما بل لابد لها من وسط، والوسط هو الدليل. إلا أن هذا الوسط، لاحظوا، ليس مما يذهب عن الذهن، يعني هو موجود في الذهن حتى يحتاج إلى طلب وفكر، فكلما أحضر المطلوب في الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه، وهذا معنى أن دليلاً مع نفس تصور الأطراف.

كحكمنا بأن الاثنين خمس العشرة، فإن هذا حكم بديهي، إلا أنه معلوم بوسط، لأن الاثنين عدد قد انقسمت العشرة إليه وإلى أربعة أقسام أخرى كل منهما يساويه، وكل ما ينقسم عدد إليه وإلى أربعة أقسام أخرى كل منهما يساويه فهو خمس ذلك العدد، فالاثنان خمس العشرة. ومثل هذا القياس حاضر في الذهن، لا يحتاج إلى كسب وإلى نظر، ومثل هذا القياس يجري في كل نسبة عدد إلى آخر، غير أن هذه النسب يختلف بعضها عن بعض في سرعة مبادرة الذهن إلى المطلوب وعدمها، بسبب قلة الأعداد وزيادتها، أو بسبب إستعادة الناس على التفكير فيها وعدم التفكير، فإنك ترى الفرق واضحاً في سرعة تكون بين نسبة الاثنين إلى أربعة وهي النصف، وبين نسبة ثلاثة عشر إلى ستة وعشرين مع أنها النصف مع أن النسبة واحدة وهي النصف، أو بين الثلاثة إلى الاثني عشر وبين النسبة سبعة عشر إلى ثمانية وستين مع أنها النسبة واحدة وهي الربع.

فيتضح شيخ جعفر أن هناك في الأوليات نفس تصور الكل ونفس تصور الجزء مع توجه النسبة بين الكل والجزء، ما زالت نقول العقل يقول يدرك أن الكل أعظم من الجزء. نعم؟ لا، هناك ما يحتاج دليل شيخنا، الدليل أين هو؟ أتصور الأربعة وأتصور الثمانية وأتوجه إلى أن هناك علاقة بين الأربعة والثمانية، إذا توجهت إلى وجود علاقة بين الأربعة والثمانية هنا إلى هذا المقدار لا يكفي أن تقول أن الأربعة نصف ثمانية، بل لابد أن تتوجه إلى أن هذه العلاقة هي نسبة معناها أن الثمانية لو انقسمت أن الثمانية لو انقسمت على الأربعة لقالت ناس هذا هو الدليل. يقول الشيخ المظفر: الدليل الذي احتاج إلى التصديق بهذه القضية وهي أن الأربعة نصف الثمانية هو انقسام الثمانية على الأربعة، هذا بخلاف ماذا؟ بخلاف الكل، أتصور الكل وأتصور الجزء، أتوجه إلى علاقة بين الكل والجزء.

أما هنا لا أقول أتوجه إلى العلاقة بين الأربعة والنصف، لابد أن تستحضر نوع هذه العلاقة، وهي أن الثمانية عدد قابلة للانقسام قابل للانقسام على الأربعة، هذا هو الدليل الذي جعل أن أقول أصدق بين الأربعة نصف ثمانية. بخلاف شيخنا، خذوا كمثال بارز اجتماع النقيضين، نفس تصور الوجود والعدم، نفس تصور الوجود والعدم كاف في القول باستحالة اجتماع الوجود والعدم، أما نفس تصور الأربعة وتصور الثمانية ليس كاف، ليس كافياً في الحكم بأن الأربعة نصف تمام، بل لابد من وجود دليل، وهذا الدليل لا نحتاج أن نستعين بالحس ولا نحتاج أن نستعين باستحالة تكرر الصدفة، يعني لسنا بحاجة إلى الاستعانة بدليل خارجي، بل نقول إن هذا الدليل هو حاضر بنفس تصور الأربعة والثمانية، وهو أن الثمانية عدد قابل للتعبير عنه الانقسام على الأربعة.

بخلاف هناك لا أقول أتوجه إلى الوجود وأتوجه إلى العدم، لا أحتاج أن أقول وأنا بحاجة إلى دليل، أقول لسنا بحاجة إلى دليل، نفس تصور النقيضين كاف في التصديق باستحالتهما دون الاستعانه بدليل.

شيخ جعفر سؤالكم: يعني هذا القياس الذي كتبه الشيخ وهان الدليل؟ هو وهذا يعبر عنه قياس مع ال قياس هون بنفس تصور الأطراف. هناك شيخنا لا يوجد قياس أصلاً، لا يوجد دليل، نفس تصور الأطراف، هنا لا، دليل موجود بنفس تصور الأطراف، هو هذا الفرق. يعني تأملوا في وجدانكم، تأملوا في وجدانكم هل فعلاً متحقق هذا الفرق أو لا؟ نعم، أتصور اجتماع النقيضين كافٍ في الحكم باستحالتهما.

إذا أعرفت أرادنا أن نعمق المطلب تعميقاً علمياً قلنا لا باس، التصديق باستحالة اجتماع نقيض لا يحتاج إلى دليل خارجي، لكن يحتاج إلى دليل داخلي. خذ ما هو دليله؟ ما هو دليله؟ إذا قلت إن دليله استحالة اجتماع نقيض لزم ماذا؟ لزم خذ الدواء، لا يمكن الاستدلال على الشيء بنفسه. إذا استحالة اجتماع نقيض لا تحتاج إلى دليل، لا إلى دليل داخلي ولا إلى دليل، لأن كل النظريات، كل ما بالعرض لابد أن يرجع إلى ما بالذات، وأول ذات التي جميع النظريات ترجع إليها هو مبدأ استحالة اجتماع نقيض.

فلو قلنا مبدأ استحالة اجتماع النقيضين التصديق به يحتاج إلى دليل داخلي، نقول ما هو دليله؟ هذا كاشف عن عدم احتياجه إلى دليل، بخلاف الأربعة نصف ثمانية. نقول الأربعة نصف الثمانية تحتاج إلى دليل، ويكفي أن نقول إن دليلها لو لم نقل بذلك لزم استحالة اجتماع نقيضين. إذا قلنا إن الأربعة ليست نصف الثمانية لزم منه اجتماع نقيضين، لأنها الأربعة الأربعة عدداً تنقسم إليه الثمانية تنقسم به الثمانية، وفي نفس الوقت ليس ليس هو نصفها، هذا جمع بين بين النقيضين. فهذا أمر وجداني، أن في الفطريات كقولنا الأربعة نصف الثمانية بحاجة إلى دليل، ويكفي في دليليتها هو استحالة اجتماع نقيضين، هذا ببياننا، وإلا ببيان المناطقة أنه دليلها موجود مع نفس تصور أطرافها، نفس تصور الأربعة وتصور الثمانية وتوجه النسبة بين الأربعة والثمانية وهي نسبة النصف بمعنى أن الأربعة عدد تنقسم به الثمانية، وهذا دليلها. وذاك بخلاف اجتماع نقيضين، تأملوا في وجدانياتكم تجدون هذا الفارق.

أنتم سؤالكم، يعني كان أنه يوجد دليل أو لا يوجد دليل، هو يوجد فرضا دليل، لكن ما هو؟ مو فرضا، واقعاً يوجد دليل، ما نفهم فرضا بشكل واضح بينه وبين الأوليات، لكن لكن قد يعني يمكن كان سؤالكم هذا في منشأ إدراك الدليل: كيف اجتمعنا بالنسبة هذه اللي هو كلمة صح؟ يعني سؤالكم في نظرية المعرفة، يعني في منشأ إدراك هذا الدليل. يعني هناك عندما هنا عندما نقول عندما نقول إنه ما هو منشأ ما هو منشأ إدراك أن النسبة بين الأربعة وبين ال وبين الثمانية هي النصف، يعني هذا سؤالكم يدخل في بحث نظرية المعرفة. ترى يكون هو الحس كما في كون النار حارة، واخرى يكون العقل، العقل هو الذي يدرك بأن النسبة بين الأربعة والثمانية هي النصف فيكون منشأ ذلك هو أمر عقلي وليس أمراً حسياً.

هذا الأمر العقلي يتوجه إليه الإنسان من نفس خلال تصور الأطراف، يعني منشأ إدراك أن النسبة بين الأربعة والثمانية هي النصف المنشأ والمدرك هو العقل، بخلاف هنا المنشأ هو الحس، يعني منشأ الإدراك عن طريق الحس، بينما هنا منشأ الإدراك عن طريق العاقل، كيف توصل العقل؟ بنفس تصور الأطراف. نفس تصور الأطراف توجه إلى هذا الدليل، أما هنا في الأوليات لا نقول يعني لاحظوا الفرق الدقيق بينهم: في الأوليات نقول هكذا: منشأ التصديق تصور الأطراف. في الفطريات لا نقول منشأ التصديق تصور الأطراف، نقول من التصديق هو وجود النسبة والدليل، وهو النصف. من أين جاء النصف؟ جاءت النصف بنفس تصور الأطراف.

في ماذا؟ لا، ليست ليست ليست دائماً قد تكون رياضية. ليست، بعض بعضهم يقول أن الكل أعظم من الجزء راجعة إلى الفطرية، ولهذا قلنا احنا لا يوجد أولي من الأوليات إلا اجتماعاً إلا اجتماعاً نقيضين. كذلك يقال أن استحالة اجتماع الضدين راجعة إلى الفطريات.

تلخيص مبادئ اليقينيات

فيتلخص أن مبادئ اليقينيات ستة أمور، ويمكن تلخيصها في هذا المطلب: أن القضايا إما أن نفس تصور أطرافها كافٍ في الحكم والتصديق، أو أن نفس تصور الأطراف ليس كافياً في التصديق والاعتقاد بها، وهذا يمكن أن يتصور على عدة شقوق.

الشق الأول: أن يحتاج التصديق بهذه القضية أن يحتاج إلى أمرين. هذا الأمر يتصور على شقين: أن يحتاج إلى أمر ينظر إليه، إما أن يكون ذاك الأمر الذي ينضم إلى القضية لازماً للقضية وموجوداً بوجود القضية، وهذا هو الأوليات؛ لأن الأوليات يحتاج أن ينضم إلى العاقل، يحتاج أن ينضم في مقام التصديق يحتاج أن ينضم أمراً إلى العاقل، لكن هذا الأمر ليس خارجاً عن نفسه، بل هو موجود مع أطراف القضية، وهذا هو المعبر بأن القياسات معها.

لا، مو الأوليات، الفطريات أقل. الأوليات نفس تصور الأطراف، يعني لا يحتاج أن ينضم إلى التصديق بالقضية، لا يحتاج أن ينضم إلى العقل في مقام التصديق أي أمر، وهذا هو الأوليات. أو لا، نفس تصور الأطراف ليس كافياً بل يحتاج أن ينضم شيء إلى تصور الأطراف. هذا الشيء على عدة أقسام نتصوره: تارة هذا الأمر لا يكون أمراً خارجاً عن نفس الأطراف، بل هو لازم للأطراف، وهذا ما نطلق عليه بالفطريات.

أو أن هذا الأمر الذي ينضم إلى العقل، الذي ينضم إلى القضية في مقام التصديق، يحتاج إليه العاقل وهو الذي يعين العاقل، وهذا هو المشاهدات؛ لأن المشاهدات يصدق بها العقل إذا انضم شيء إلى العقل وأعان العاقل على التصديق بها وهو الحس. فمتى ما انضم الحس وهي اللامسة إلى القضية إلى العقل أن ينضم إلى العقل، أن تحتاج القضية في مقام التصديق إلى أمر ينضم إلى العقل وإلى القضية، وليست فقط أن ينضم إلى القضية ويعين العقل، بل يحتاج أن ينضم إلى العقل وإلى...

وهذه، عفواً أنا جبت المحسوسات الآن أبين، وهذا وإما أن يكون بواسطة الحس، فالحس يحتاج أن ينضم إلى القضية ويحتاج أن ينضم إلى العقل، فإذا انضم الحس إلى العقل وإلى القضية صدقنا بأن هذه النار حارة، ولهذا نقول النار المحسوسة حارة؛ فإنضم الحس إلى نفس القضية وهو النار المحسوسة حارة، وانضم إلى العقل، كيف انضم إلى العقل؟ لأن بواسطة الحس أدرك العقل أنها حارة، فالحس انضم إلى العقل وانضم إلى نفس القضية.

وأخرى لا، فقط ينضم إلى القضية ذلك الأمر ولا ينضم إلى ال إلى العقل، هذا من قبيل ماذا؟ هذا من قبيل المشاهدات، فإن المشاهدات، نعم، ذكرت المشاهدات، نعم، المشاهدات يعين العاقل دون أن يدخل في نفس القضية، أنا افتكرت أنني خلطت بين بين المحسوسات وبين المشاهدات، إذاً لم نخلط الحمد لله.

فالحاصل في هذا التشقيق أن نقول أن القضايا هي أمور ستة، فنقول القضية في مقام التصديق:

1. إما أن لا ينضم إليها شيء أصلاً، وهذا هو الأوليات.

2. أو ينضم إلى القضية شيء آخر؛ ذلك الشيء إما أن يكون لازماً وهذه الفطريات.

3. أو لا يكون لازماً لنفس تصور الأطراف وليس منضماً إليه، وهذا هو النظريات التي سوف تأتي.

4. أو أنه يحتاج أن ينضم إلى شيء آخر إلى القضية؛ ذلك الشيء إما أن يكون دوره فقط إعانة العقل على الإدراك، وهذه المشاهدات، فإن النظري هو الذي يعين العقل على إدراك وجود زيد.

5. أو لا، ذلك الأمر ينضم إلى العقل وإلى نفس القضية، وهذه المحسوسات؛ فإن المحسوسات كما أنها تعين العقل على إدراك أن هذه النار حارة أيضاً تنضم إلى نفس القضية وهي، لا، مو المحسوسات، عفواً، التجريبيات، المتواترات، أنا أشبه، المتواترات؛ فإن المتواترات كما أنها تحتاج إلى كما تحتاج إلى الحس في مقام التصديق، كذلك المحسوسات في نفس القضية تحتاج إلى الحس، المجربات أنها لا تحتاج إلى الحس، يعني فقط ترجع إلى استحالة تكرر صدفة كما بيناه، لا تحتاج يعني في مبدأ التصديق أتكلم، إنما ترجع إلى أمر أولي وهو استحالة تكرر الصدفة.

وأما أن تكون حصول هذه المبادئ بسهولة كما في الحدسيات بصعوبة، نعم بسهولة وهذا هو الحدسيات، أو يكون بصعوبة وهو الأمور النظرية.

فيتلخص هكذا: أن القضايا إما أن يكون تصور أطرافها كافياً فهذه الأوليات، أو نفس تصور أطرافها غير كافي في التصديق فهي على أقسام ثلاثة:

إما أن تحتاج إلى أمر ينضم إلى القضية، ذلك الأمر إما أن يكون لازماً وهذه الفطريات، أو يكون ذلك الأمر خارجاً، وهي على قسمين: حصولها بسهولة وهي الحدسيات، أو بصعوبة وهي النظريات.

القسم الثاني: أن ينضم إلى العقل لا إلى القضية، ينضم إلى العقل ويعين العقل على الإدراك، وهذه المشاهدات، لأنها تحتاج في مقام إدراك العقل لها إلى عنصر الحس والمشاهدة.

أو ينضم ذلك الأمر إلى العقل والقضية، إما أن ينضم إليه بواسطة الحس وهذه في المتواترات، أو لا يكون بواسطة حس السمع وهو المجربات.

هذا تمام الكلام في القضايا اليقينية. ثم يشرع بعد ذلك في المظنونات، وبقية البحوث لا يوجد فيها شيء عميق يحتاج إلى الإطالة، فلهذا نحاول أن نشرع فيها شروعاً سريعاً حتى نصل إلى اللفظ وهو بحث البرهان.

المظنونات

المظنونات؛ الظن على قسمين عندنا: ظن بالمعنى الأعم، وظن بالمعنى الأخاص.

فالظن بالمعنى الأعم هو كل ما لم يكن يقيناً بالمعنى الأخص. وبعبارة أخرى، كل قضية تحتمل النقيض تحتمل النقيض فهي ظنون، وإن كان معتقداً بمطابقة الأمر للواقع كاليقين بالمعنى العام؛ فإن اليقين بالمعنى العام قد يكون منشؤه تقليد الغير؛ أنا سمعت من خبر اتقاء أن المطر نزل هذا اليوم، فحصل عندي يقينان وانه فعلاً نزل المطر في مثل هذا اليوم، فهو يقين إلا أنه ظن، ظن بالمعنى الأعم بمعنى بما أنه يحتمل النقيض ويحتمل انفكاك المحمول عن الموضوع، وبمعنى آخر بما أنه ليس يقيناً بالمعنى الأخف فيطلق عليه ظن بالمعنى الأعم.

فالظن بالمعنى الأعم ما كان شاملاً اليقين بالمعنى الأعم، وما كان شاملاً للجهل المركب، وما كان شاملاً للظن بالمعنى الأخاص. فالظن بالمعنى الأعم عبارة عن كل ما يحتمل نقضه، كل أمر يحتمل فيه النقد فهو ظنون. نعم، قلنا إنه هو الفرق بين هو عنصر الثبات وعدم المراد بالنقد يعني الانفكاك والزوال، يعني هذا هو هذا، لكن بالنسبة للنقد يعني هو الشيخ أشار بأنه لا يمكن النقد.

لا، أنا أقول، أقول مرادي من عدم النقد هو تخلف العنصر الثالث وهو عدم الثبات. عدم الثبات يعني إمكان انفكاك المحمول عن الموضوع، هو هذا، يعني بعبارة أخرى إذا أردت تعبير الشيخ الشيخ المظفر إنفكاك العنصر الثاني وهو عدم الثبات والاستقرار، وين هو قلنا نحن؟ المراد به عدم النقض. إذا نقول الظن بالمعنى الأعم كل ظن لا يوجد فيه عنصر ثبات.

أما الظن بالمعنى الأخاص هو الذي تقدم في أول بحوث الكتاب، وهو ترجيح طرف مع تجوز الطرف الآخر بمعنى أنه لا الظن بالمعنى الظن بالمعنى الأخاص هو ما كان قسيماً لليقين بالمعنى العام، فبعبارة أخرى لا يوجد لا يوجد اختيار طرف واحد، اختيار طرف واحد وهو إما الوجود أو العدم، بل هنا أرجح بنسبة 80% سقوط المطر وأجوز عدم السقوط بنسبة 20%، فهذا هو الظن بالمعنى الأخاص وهو الذي تقدم في أول بحوث الكتاب.

الظن بالمعنى العام يشمل خاصة اليقين بالمعنى الأعم، نعم؛ لأن الظن بالمعنى الأعم شيخنا المراد به الاعتقاد الذي لا يكون ثابتاً. اليقين بالمعنى الأعم إذا كان ناشئاً عن تقليد الغير، طب يحصل يقيناً، ما يحصل يقيناً عند تقليد الغير؟ إذا قال لي أحد العلماء الذين يتورعون عن الكذب: نزل المطر هذا اليوم، نزل المطر هذا اليوم، هنا يقين يوجد أو لا يوجد يقين؟ يوجد يقين، لكنه يحتمل فيه النقد أو لا يحتمل فيه النقد؟ يحتمل النقد بمعنى يحتمل انفكاك الموضوع، يعني يحتمل زوال هذا الاعتقاد، لأنه لم تكن هناك علة توجب السقوط. بعبارة أخرى، ليس العلة في السقوط هو إخبار الثقة، مو العلة في نزول المطر وأخباره الثقة، حيث أن كان منشأ الاعتقاد ليس منشأ لم يكن منشأ الاعتقاد هو نفس العلة الموجبة لنزول المطر، بل كان أمراً آخر وهو خبر الثقة، فنقول يمكن إذاً زوال هذا الاعتقاد.

بخلاف شيخنا إذا قلت: الله موجود، اعتقادي بثبوت الوجود لله تعالى اعتقادي منشؤه هو نفس العلة التي أوجبت وجود الوجود لواجب الوجود، نقول هنا لا يمكن انفكاكها أصلاً، لا يمكن انفكاك المحمول عن الموضوع، بخلاف إذا كان اليقين منشؤه خبر الثقة، يعني لم يكن منشؤه نفس العلة التي صدقت بها بل كان أمراً آخر، قلنا هذا في اليقين بالمعنى الأعم الذي عبرنا عنه بإمكان الزوال والانفكاك.

فالمراد من الظن كل ما كان قابلاً للانفكاك، واليقين بالمعنى العام قابل للانفكاك ما يشمل لأن ما يمكن الانفكاك. لا شيخنا، نقول حقيقة هذا وإن كانت تشتمل على بعض ذاك، حقيقة مثلاً الان شيخنا عندما تقول عندما ما يحتاج ندخل في بحوث استطرادية. صحيح، وإن كان اليقين بالمعنى الأعم هو يشمل أيضاً اليقين بالمعنى الأخاص، لكن هذا لا يستلزم إذا سقط اليقين بالمعنى الأعم يوجب سقوط يوجب سقوط اليقين بالمعنى الأخاص؛ تلك حقيقة متقومة بشيء وهذه حقيقة فاقدة لذلك الشيء. قوام اليقين بالمعنى الأخص هو عدم انفكاك المحمول عن الموضوع، هذه الخصوصية مفقودة في اليقين بالمعنى الأعم، فيدور المدار وجوداً وعدماً على هذه الخصوصية؛ متى ما انفك اليقين، متى ما انفك المحمول عن الموضوع زال اليقين بالمعنى الأعم، متى ما لم يمكن الانفكاك فهو يقين بالمعنى الأخص، يعني لا ملازمة بين اندراج اليقين تحت اليقين بالمعنى الأعم، هو زوال نفس اليقين بالمعنى الأخص، لا ملازمة لأن كل منهما حقيقة واحدة غير الأخرى لا توجد ملازمة.

قال المظنونات مأخوذة من الظن، والظن في اللغة أعم من اصطلاح المنطقيين هنا، نظير شيخنا التصور والتصديق، كل تصديق يشتمل على تصور، عندما نقول إذا سقط التصديق سقط التصور ما معنى ذلك؟ ليس معنى سقط التصور في مثلاً ناتي بمثال: الآن تصورت زيد وتصورت أن الإنسان وصدقت أن الإنسان أن زيدا قائم. هنا نقول إذا سقط التصديق، يعني ماذا سقط؟ قيام زيد، قيام زيد، لكن تصور زيد يسقط أو ما يسقط؟ لا يسقط، لا ملازمة بينه، أبقى يبقى ذهني متصور لذات زيد، لكن ما سقط هو التصديق، ولا تقول لا بما أن التصور يندرج في التصديق فإذا سقط التصديق سقطت تصور، ما الذي سقط؟ سقط التصور في ظرفي، يعني التصور تصور قيام زيد هذا الذي سقط، وليس سقط نفسه تصور الطرف الأول وهداته زيد، لا ملازمة بينهما.

مأخوذة من الظن، والظن في اللغة عامة من اصطلاح المنطقيين هنا، فإن المفهوم من الظن لغة حسب تتبع مواد استعماله هو الاعتقاد في غائب. المراد الاعتقاد في غائب بمعنى عدم عدم عدم وجود دليل، عدم وجود العلة الخاصة التي توجب التصديق بنفس القضية، الاعتقاد اعتقاد لكنه في غائب بحدس أو تخمين، لاحظ هذا يفسر كلمة غائب من دون مشاهدة أو دليل أو برهان، سواء كان اعتقاداً جازماً مطابقاً للواقع كما في اليقين بالمعنى الأعم.

ولكن لماذا لماذا اعتقاد غائب؟ اليقين بالمعنى الأعم لهذه العلة، ولكن غير مستند إلى علته. المراد بالاعتقاد الغائب كل اعتقاد لم يستند إلى نفس علته، كالاعتقاد تقليداً للغير عندما أُقلد خبر الثقة بقولي بقولي نزل المطر هذا اليوم، ليس التصديق بنزول المطر نتيجته نفس العلة وهي أنني رأيت مثلاً السماء تمطر، بل كان التصديق نتيجة خبر الثقة، وخبر الثقة ليس هو العلة التي توجب نزول المطار. أو كان اعتقاداً جازماً غير مطابق للواقع وهو الجهل المركب، وهذا لاحظ دليل على أن الشيخ المظفر لا ينفي أن الجهل المركب فيه اعتقاد، لأن عنده عنصر العلم هو مطابقته للواقع. أو كان اعتقاداً غير بمعنى ما، وهو الظن بالمعنى الأخاص، ما يرجح فيه أحد طرفي القضية وهو طرف سقوط المطر مع تجويز الطرف الآخر وهو عدم السقوط بنسبة 20%، وهو يساوق الظن بالمعنى الأخاص باصطلاح المنطقيين المقابل لليقين بالمعنى العام.

والظن المقصود به باصطلاح المناطقة هو المعنى الأخير فقط، وهو ترجيح أحد طرفي القضية -يعني نفياً أو إثباتاً، سقوط المطر أو عدم السقوط- مع تجويز الطرف، فإن رجحت السقوط كان الطرف الآخر عدم السقوط، وإن رجحت عدم السقوط كان الطرف الآخر السقوط، وهو الظن بالمعنى الأخاص. فالمظنونات على هذا هي قضايا يصدق بها اتباعاً، يصدق بها اتباعاً لغالب الظن مع تجويز نقيضه، يعني تجويز الطرف الآخر، أما النفي أو الإثبات. كما يقال مثلاً فلان يسار عدوي، فهو يتكلم علي، أو فلان لا أعمل له فهو سافل، أو فلان ناقص الخلقة في أحد جوارحي ففيه مركب ناقص. هذا هو الأمر الثاني في المظنونات.

المشهورات

يبقى الكلام ألخص المشهورات ونختم.

المشهورات بمعنى كل اعتقاد كان منشأ الاعتقاد به هو الشهرة؛ إذا كان منشأ الاعتقاد به هو الشهرة أطلق عليها، أو لا، نحن نأتي بالمعنى العام، كل اعتقاد كان مشهوراً في مقام التصديق به، كل قضية كانت صادقة وكان صدقها مشهوراً فيطلق عليها بالمشهورات.

الكلام فعلاً في منشأ الشهرة؛ لماذا اشتهر بين كافة الناس التصديق باجتماع النقيضين، استحالة اجتماع النقيضين؟ نقول منشأ الشهرة تارة يكون كون الأمر أولياً كاستحالة اجتماع نقيضين؛ فإن استحالة اجتماع النقيضين من الأمور المشهورة، ومنشأ الشهرة هو كون القضية من القضايا الأولية، أو الشهرة بأن الكل أعظم من الكل، منشأ الشهرة هو ماذا؟ كون القضية من القضايا الأولية.

وأخرى يكون منشأ الشهرة ليس راجعاً إلى أمر أول، بل منشأ الشهرة هو نفس الشهرة، لأنه مشهور حصل تصديق واشتهر بين الناس، نفس الشهرة هي منشأ الشهرة. نقول في المقام أوضح الآن، إذا جئنا إلى استحالة اجتماع نقيضين، استحالة اجتماع النقيضين التصديق بها مشهور، عندما نقول إنه ما هو منشأ التصديق بها؟ وشهترة التصديق بها هو رجوعها إلى الأوليات، بمعنى أن استحالة اجتماع النقيضين لها تقرر ولها واقع بغض النظر اشتهر أو لم تشتهر بين الناس، حصل عقلاء يدركون تلك القضية أم لم؟ يوجد هناك عقلاء يدركون هذه القضية، فإن في نفس الأمر والواقع اجتماع النقيضين محال، أدركها العقلاء لم يدركها العقلاء، اشتهرت بين العقلاء لم تشتهر بين العقلاء، فإن استحالة اجتماع النقيضين من القضايا اليقينية، فليس منشأ استحالة اجتماع النقيضين والشهرة بينها إلا لأنها من القضايا الأولية، فهي لها واقع وراء واقع ماذا؟ تطابق العقل.

يعني ليس للعقلاء مدخلية في التصديق بهذه القضية، صدقوا أم لم يصدقوا، فإن اتحاد اجتماع النقيضين من الأمور اليقينية. بخلاف الشهرة التي تكون منشؤها نفس الشهرة، بمعنى مثلاً بناء على المثال الذي يروه الشيخ المظفر: إذا جئنا وقلنا مثلاً يقبح الكذب، الكذب، الكذب قبيح لا يرجع إلى قضية أولية من الأوليات؛ التصديق بقبح الكذب منشأه هو تطابق آراء العقلاء على قبح هذا الأمر. أترك قبح الكذب، نخلي هذا مثال لأنه بحث مستقل سوف نطرحه، مثلاً افرض أنه من الأمور، من الأمور التي مستهدفة، من الأمور المستهجنة عند العقلاء أن يخرج الإنسان مثلاً في الشارع دون أن يرتدي لباساً مثلاً يغطي جميع جسمه، وإنما يكتفي مثلاً بستر العورة فقط، فإن هذا قبيح عند مستهجن عند العقلاء، جميع العقلاء اشتهر بينهم في أي منطقة من المناطق أن الإنسان مثلاً إذا خرج إلى الشارع وإذا خرج إلى الشارع ولم مثلاً يستر جميع جسده، هذا من الأمور المشهورة عند العقلاء.

هنا أسال: هل هذه القضية التي صدقنا بها لها واقع وراء تطابق العقلاء، بحيث إننا نقول إذا لم أن هذه القضية قضية صحيحة وإن لم تكن هناك وإن لم يكن هناك عقلاء وحصول تطابق من قبل العقلاء؟ نقول لا، ليس الأمر كذلك. لا من للتصديق بهذه القضية إلا أن العقلاء هم الذين تطابقوا على هذا الأمر، فنفس تطابق آراء العقلاء على استهجان هذا الأمر هو المنسوف من شهرة هذا الأمر، بحيث أننا لو سئلنا لماذا العقلاء يصدقون بهذا الأمر ويستهجنون هذا الأمر؟ لقلنا تطابقهم، لا يوجد بذلك إلا أنهم تطابقوا على استهجان هذا العام.

فمنشأ الشهرة هو نفس نفس تطابقهم نفس شهرتهم، وهذا بخلاف استحالة اجتماع النقيض، بحيث أننا لو سألناه لماذا اشتهر بين الناس استحالة اجتماع؟ لا يقول لأنهم تطابقوا على استحالة اجتماع، يقول لا لأن القضية من القضايا الأولية، أما لو قلنا لماذا يستهجنون هذا الأمر؟ نقول لأنها لأنهم تطابقوا على استهجانه.

نعم، الآن يأتي الجواب، نعم، يقول الشهرة غير الشهرة هنا، لا هذا احنا بدنا نقسم الشهرة هنا، فتارة يكون منشأ الشهرة هو أن العقلاء، هو تارة يكون منشأ الشهرة هو وجود تقرر لما اشتهر بينهم في نفس الأمر والواقع، سواء تطابقوا أو لم يتطابقوا كاستحالة سماع النقيض. يقول الشيخ المظفر: هذا القسم ليس مدخل، هذا يرجع إلى اليقينية.

كلامنا كله في القسم الثاني، وهو ما كان منشأ الشهرة هو تطابق آراء العقلاء، يعني ليس للاستهجان واقع إلا عندما تطابق عليه العقلاء، تطابق آراء العقلاء على استهجان أمر هو المنشأ في التصديق وشهرة هذا العام، أما لماذا العقلاء تطابقوا؟ منشأ تطابقهم ما هو؟ كونهم عقلاء، ولاحظوا أن أن هذا الأمر إذا لم نتطابق عليه يخل بالنظام والحفظ النوعي للإنسان.

منشأ تطابق منشأ تطابق آراء العقلاء من باب حفظ نظام وحفظ ومبدأ الحفظ النوعي للإنسان، حيث أننا نقول أن العقلاء قالوا هكذا: إذا خرج هذا الإنسان إلى الشارع بزي غير، وهذا ما يسمى في عرف الفقهاء بلباس الشهرة، ليس حقيقة لباس الشهرة أن له واقع، لباس الشهرة حرمته من باب فقط ماذا؟ من باب أن العقلاء اتفقوا على أن هذا النوع من اللباس يوجب يوجب هدر كرامة الإنسان، مثلاً بحيث أن الإنسان إذا ذهب إلى طهران مثلاً بغترته في ذلك الزمان هذا لباس الشهرة، لأن هذا اللباس موجب لماذا؟ موجب للسخرية والاستهزاء وهدر كرامة الإنسان. فالعقلاء من باب من باب حفظ كرامة الإنسان يشتهر بينهم أنه في هذه المنطقة لا تلبس مثلاً الغترة. إذاً ليس تطابق آراء العقلاء إلا هو السبب في اشتهار هذه القضية، ولا يوجد هناك واقع لهذه القضية في نفس الأمر والواقع، لا يوجد واقع، نفسي سبب اشتهاري وتطابق آراء العقلاء.

لماذا تطابقوا ومن سوى تطابق؟ ليس منشأ تطابقهم إلا من باب حفظ النظام وحفظ النوع الإنساني وما شابه ذلك من الأغراض العقلائية التي يتوجه إليها العقلاء. إذاً منشأ التطابق هو غرض عقلائي عند العقلاء. يقول الشيخ المظفر: عندما نقول المشهورات في المنطق نريد بها القسم الثاني، وهي كل قضية لم يكن لها واقع إلا عندما تطابق عندما تطابقت آراء العقلاء عليها. ويطرح قضية، وهذه القضية من أهم القضايا التي تحتاج إلى تنقيح وحصل خلاف بين الأعلام فيها، وهي قضية الحسن والقبح.

والحمد لله رب العالمين.