منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

016

المشهورات

قال ثالثاً: المشهورات وتسمى الذايعات أو الذائعات أيضاً، وهي قضايا اشتهرت بين الناس وذاع التصديق بها عند جميع العقلاء أو أكثرهم أو طائفة خاصة، وهي على معنيين:

أولاً: المشهورات بالمعنى الأعم، وهي التي تطابقت على الاعتبار فتشمل المشهورات بالمعنى الأعم المشهورات بالمعنى الأخص الآتية، وتشمل مثل الأوليات والفطريات التي هي من قسم اليقينيات البديهية.

وقلنا إن كل قضية يتطابق رأي العقلاء عليها كافة فتسمى بالقضايا المشهورة، وليس منشأ الشهرة فيها إلا تطابق آراء العقلاء عليها، أما تطابق آراء العقلاء على مثل هذه القضية فلأنها أولية من الأوليات أو أنهم يتطابقون عليها نتيجة أن نفس العقلاء تطابقوا عليها، يعني منشأ التطابق لا يتعدى أن يكون ذلك المنشأ هو نفس العقلاء، لا أنها ترجع إلى قضية أولية، وهذا المسمى بالمشهور بالمعنى الأخص. هنا الإنصاف عندما قال: «وه وهي التي تطابقت على الاعتقاد بها آراء العقلاء كافة» قيدُ.. السر في ذلك هو يتحدث عن المشهورات بالمعنى الأعم، وحيث إن المشهورات بالمعنى الأعم قوامها هو التصديق، وذلك التصديق بواقع معين يكون مشهوراً بين العقلاء. هذا الأمر كما ينطبق على الأوليات كاستحالة اجتماع نقيضين.

إن استحالة اجتماع النقيضين صحيح من الأمور اليقينية الأولية، لكنه مشهور بين العقلاء. كذلك يشمل ما لم يكن أولياً، نظير مسألة أن الكذب قبيح. الكذب قبيح ليس أولياً من الأوليات، مع ذلك هو مشهور بين العقلاء. أيضاً بعض المسائل التي تكون مشهورة بين العقلاء، نظير ماذا؟ نظير حرمة لباس الشهرة مثلاً، أو نظير أن هذه العادة من العادات مشهورة عند قوم وليست مشهورة عند قوم آخر. سوف يأتي منه قدس سره أن المشهورات على عدة أقسام، من ضمن هذه المشهورات العادات، فإن العادات قد تكون مشهورة لكنها ليست مشهورة عند كافة العقلاء. فهنا نقول: ما نريد أن نقوله إنه حيث إن المشهورات بالمعنى الأعم تندرج فيها الأوليات لأنها مشهورة، وتندرج فيها المشهورات بالمعنى الأخص كما سوف يأتي، وتندرج فيها العادات حيث إن العادات أيضاً من المشهورات، مع أن العادات لم يتطابق عليها كافة العقلاء، فلما ذكر قيد «كافة» فالمفروض أن تخرج بعض أنواع المشهورات، وهذا في غير محله؛ فلا بد من حذف قيد «كافة» حتى تكون المشهورات بالمعنى الأعم شاملة لجميع الأنواع، وإلا لو ذكرنا قيد «كافة» لخرجت بعض الأقسام.

لا لا، شيخنا مو مو هذا القيد، لاحظ ماذا قال في الأخير: «فتشمل المشهورات بالمعنى الأخص أيضاً». لا، المقسم هو المشهورات بالمعنى الأعم، أقسامها عديدة، المشهورات بالمعنى الأخص العادات. يعني هو المشروع من العام، يعني وإن كان الذي يدعو إلى.. فقد يكون هذا الأمور في حالة.. هذه خاصة، هذا القيد مو خاص للمشهورات بالمعنى العام، هذا خاص بالأوليات. هذا القيد خاص فقط بالأوليات، هو ماذا يريد أن يقول عندما جاء بهذا القيد؟ يقول صحيح عندما نقول.. لأنه هو يريد أن يدفع إشكالاً مقدراً بهذا القيد، إذا قلتم إن الأوليات من المشهورات فلماذا قلتم في البداية أنها من اليقينيات؟ هو ذكر أن مبادئ هـ.. أول أمر هو الأوليات، فلماذا يعتبرها من المشهورات؟ يقول: أنا اعتبرتها من المشهورات لتطابق كافة العقلاء آرائهم عليها، وإن كان يقينيتها يعني منشأ اليقين بالأولي ليس لتطابق آراء العقلاء، إنما هو لأنها أولية، يعني بمعنى يكفي نفس تصور الأطراف في بالاعتقاد بيقينية القضية. فهنا عندما قال: لها واقع وراء تطابق آراء العقلاء عليها، لا يريد أنه يقول هذا القيد هو قيد للمشهورات بالمعنى العام، وإلا لو كان قيداً للمشهورات بالمعنى الأعم لا معنى لدخول المشهورات بالمعنى الأخص، لأنه سوف يأتي منه أن المشهورات بالمعنى الأخص ليس لها واقع وراء تطابق آراء العقلاء عليها، كيفك تمشي يا شيخ؟ إذاً فالإنصاف حذف هذا القيد وهو قيد «كافة».

نعم، لأن ما هو قيد المشهورات بالمعنى العام؟ فقط تطابق آراء العقلاء، يعني أن العقلاء اشتهر بينهم صدق هذه القضية، أما ما هو منشأ.. لاحظ، هذا هو القيد فقط في المشهورات بالمعنى العام، أما ما هو منشأ التصديق؟ المنشأ يختلف، تارة يكون المنشأ نفس تصور الأطراف وهذا الأوليات، وتارة يكون المنشأ نفس تطابق آراء العقلاء وهو المشهور بالمعنى الأعم بالمعنى الأخص. فالمشهورات بالمعنى الأعم فقط تعني ما اشتهر بين العقلاء تطبيق هذه القضايا، أما المنشأ فيكون مختلفاً. بقي لاحظ ماذا قال: «فتشمل المشهورات بالمعنى الأعم المشهورات بالمعنى الأخص». ومن الواضح أن المشهورات بالمعنى الأخص التي من قبيل قبح الكذب ليس لها واقع وراء تطابق آراء العقلاء كما هو يصرح بذلك، وتشمل مثل الأوليات والفطريات التي هي قسم من اليقينيات البديهية. بعد ذلك يقول: والمفروض أننا عندما نقول الشهرة، المراد من الشهرة هو المشهور بالمعنى الأخص، ولهذا يقول: الأولى بوصف الشهرة أو باطلاق اسم الشهرة.

على هذا فقد تدخل القضية الواحدة مثل قولهم «الكل أعظم من الجزء»، تدخل لاحظ في اليقينيات من جهة، من أي جهة؟ لأن منشأ الاعتقاد ومنشأ يقينية «الكل أعظم من الجزء» نفس تصور الأطراف، وأيضاً من جهة وباعتبار آخر تدخل في المشهورات من جهة أخرى، لماذا دخلت في المشهورات؟ لأن العقلاء تطابقوا عليها.

ثانياً: المشهورات بالمعنى الأخص أو المشهورات الصرفة. هنا يريد من المشهورات بالمعنى الأخص أن يخرج ما كان له واقع وراء تطابق آراء العقلاء كاليقينيات الستة التي ذكرت. المشهورات بالمعنى الأخص أو المشهورات الصرفة وهي أحق بصدق وصف الشهرة عليها. يقول هنا: وصف الشهرة أولى أن يطلق على هذا النوع بخلاف النوع الأول؛ لأنها القضايا التي لا عمدة لها في التصديق، يعني منشأ التصديق، منشأ التصديق ليس هو إلا الشهرة وعموم الاعتراف بها، في خلاف الأوليات، فإن ليس منشأ التصديق هو الشهرة، منشأ التصديق في الأوليات هو كونها أولية، أي نفس تصور أطرافها.

بخلاف المشهورات بالمعنى الأخص، منشأ التصديق شهرة هذه القضية كحسن العدل وقبح الظلم وكوجوب الذب عن الحرم واستهجان إيذاء الحيوان لا لغرض، فلا واقع لهذه القضايا وراء تطابق الآراء عليها، يعني لو لم يحصل تطابق من قبل العقلاء على حسن العدل لم يدرك العقل أن العدل حسن، بل واقعها هو ذلك، يعني ليس منشأ الاعتقاد إلا تطابق آراء العقلاء عليها، فلو خلي الإنسان وعقله المجرد وحسه ووهمه ولم تحصل له أسباب الشهرة الآتية فإنه لا يحصل له، أي للإنسان، حكم بهذه القضايا ولا يقضي عقله أو حسه أو وهمه فيها بشيء، ولا ينافي ذلك أنه بنفسه يمدح العادل ويذم الظالم، ولكن هذا غير الحكم بتطابق الآراء عليها، وليس كذلك حال حكمه بأن «الكل أعظم من الجزء»، فانه لو خلي ونفسه كان له هذا الحكم، يعني حتى لو لم يوجد هناك عقلاء فالعقل يدرك أن الكل أعظم من الجزء.

وعلى هذا فيكون الفرق بين المشهورات بالمعنى الأخص واليقينيات -مع أن كلا منها تفيد تصديقاً جازماً- أن المعتبرة في اليقينيات كونها مطابقة لما عليه الواقع ونفس الأمر المعبر عنه بالحق واليقين والمعبر عنه بالقضية الضمانية أو القضية الحقانية، أو بعبارة أدق المعبر عنه بضمان الحقانية. اليقينيات كالأوليات كاستحالة اجتماع النقيضين يعبر عنهما في علم الميزان والمنطق بأنها من القضايا التي لها حق الضمانية. ما معنى حق الضمانية؟ بمعنى أن لها واقع وراء تطابق آراء العقلاء عليها، بمعنى أنها تكون مطابقة للواقع وتكون مضمونة في مطابقتها للواقع.

فإن استحالة اجتماع النقيضين لها حق الضمانية، بمعنى أن العقل يدرك أنها مطابقة ومضمونة في مطابقتها للواقع، وهذا بخلاف المشهورات؛ ففي المشهورات مطابقتها ليس لنفس الأمر والواقع، بل مطابقة لتوافق آراء العقلاء عليها، إذ لا واقع لها غير ذلك.

ليس واقعيتها وليس منشأ الاعتقاد بها إلا من أجل أن العقلاء قد تطابقوا عليها، أما كيف تطابق؟ ما هو السر في تطابق آراء العقلاء على مثل هذه القضايا كحسن العدل وقبح الظلم وقبح أكل مال الغير وما شابه ذلك؟ هو من أجل المصلحة النوعية وحفظ النوع الإنساني. نعم شيخنا، المشهورات تجيب يعني اليقين.. نعم. لكن إذا في مشهورات تجيب.. لا تجيب تصديق جازم، تصديق جازم، لكن ليس اليقين بالمعنى الأعم، بالمعنى الأخص، واليقين يقصد بالمعنى الأخص، عفواً اليقين بالمعنى الأعم، نعم يقول أي ليس يقين بالمعنى الأعم، يعني تطابق في الواقع، نعم. في تطابق في الواقع، أي تطابق لأي واقع؟ هل واقع نفس الـ.. أو واقع العقلاء؟ هنا محل الخلاف.

نقول: الأوليات مطابقها يعني المطابق هو نفس الواقع نفس الأمر حتى وإن لم يوجد عقلاء، أما المشهورات بالمعنى الأخص كحسن العدل مطابقها هو ماذا؟ المطابق يعني بالفتح هو مطابق وهو نفس العقلاء لا الواقع. كلا القضيتين لهما مطابق، إلا أن في اليقينيات المطابق هو نفس الأمر والواقع وليس العقلاء، أما في قضية حسن العدل المطابق يكون العقلاء، والمعتبر في المشهورات مطابقتها لتوافق الآراء عليها، وليس مطابقتها للواقع، إذ لا واقع لها غير توافق آراء العقلاء عليها. ولذلك ليس المقابل للمشهور هو الكاذب. عندما نقول: حسن العدل من المشهورات بمعنى أنه في قباله يكون كاذباً، بل الذي يقابل المشهور وهو عدم المشهور هو الشنيع الذي ينكره الكافة والأكثر، ومقابل الكاذب هو الصادق. لا يهمنا.

قال: أقسام المشهورات أعلم أن المشهورات قد تكون مطلقة وهي المشهور عند الجميع كافة كالاوليات، وقد تكون محدودة وهي المشهورات عند قوم.. أو لا من قبل أيضاً المشهورات كافة من قبيل حسن العدل، فإن العدل حسن عند العقلاء، هذا مما تطابقت عليه كافة آراء العقلاء؛ لأن كلامنا في المشهورات بالمعنى الأخص. وقد تكون محدودة وهي المشهورة عند قوم دون قوم كشهرت امتناع التسلسل عند المتكلمين.

وتنقسم أيضاً إلى جملة أقسام بحسب اختلاف أسباب الشهرة إلى شهرة حقيقية وظاهرية، وهذا كله يذكرها في صناعة الجدل. وتنقسم.. نعم وهي حسب الاستقراء يمكن عد أكثرها كما يلي. هذا كله الكلام في المعنى الأخص الآن. نعم، هذه كلها تقسيمات للمعنى الأخص. نعم، وهي حسب الاستقراء يمكن عد أكثرها كما يلي. على كل حال لعله يكون.. بما أنه ذكر الأوليات هنا فيكون التقسيم هنا للمشهورات بالمعنى الأعم، نعم، المشهورات بالمعنى الأعم.

1. واجبات القبول: وهي ما كان السبب في شهرتها كونها حقاً جلياً فيتطابق من أجل ذلك على الاعتراف بها جميع العقلاء كالأوليات والفطريات ونحوهما، وهي التي تسمى بالمشهورات بحسب المعنى الأعم، كما تقدم من جهة.. لاحظ هذا السر في الشهرة بالمعنى العام من جهة عموم الاعتراف بها، فالواجبات القبول هي التي تسمى بماذا؟ تسمى بحقانية الضمان أو حق الضمانية، بمعنى أنها تفيد اليقين لم.. منشأ الشهرة، منشأ تطابق آراء العقلاء على استحالة اجتماع النقيضين.

2. التأديبات الصلاحية: وتسمى المحمودات والآراء المحمودة، وهي ما تطابق عليها الآراء، وهذه التأديبات الصلاحية هي المشهورات بالمعنى الأخص، وهي ما تطابق عليها الآراء من أجل ماذا؟ قضاء المصلحة العامة. يعني عندما تكون التأديبات الصلاحية.. عندما نسأل العقلاء: لماذا العدل حسن؟ لماذا الكذب قبيح؟ يقولون: نحن نفس العقلاء هم تطابقوا على ذلك. لماذا تطابقتم؟ تطابقت آراء العقلاء على مثل هذا الأمر؟ يقولون: من أجل المصلحة النوعية، إذ لو كان الكذب ليس قبيحاً والعقلاء لا ترى قبحاً للكذب لحصل فساد وخلل في النظام وتهديد لبقاء النوع الإنساني، فمن أجل هذه المفاسد ومن أجل دفع هذه الأخطار والاضرار العقلاء تطابقت على مسألة قبح الكذب باعتبار أنها.. أنا أقرأ حتى أصل إلى لب المطلب ونفهرس هناك. وتسمى المحمودات والآراء المحمودة، وهي ما تطابق عليها الآراء من أجل قضاء المصلحة العامة للحكم بها باعتبار أن بها حفظ النظام وبقاء النوع كقضية حسن العدل وقبح الظلم. ومعنى حسن العدل أن فاعله ممدوح لدى العقلاء.

مسألة التحسين والتقبيح

هنا في الحقيقة طرح الشيخ المظفر أهم مسألة من المسائل التي فيها شتات في الفكر وفيها أقوال، وهي ما تسمى بمسألة التحسين والتقبيح. فهل عندما نقول إن العدل حسن وإن الظلم قبيح.. الكلام في هذه المسألة وهي مسألة الحسن والقبح يقع في عدة نقاط:

النقطة الأولى: حول السبب الذي جعل الفلاسفة والأعلام والمتكلمين والأصوليين يبحثون هذه المسألة. هناك جملة من الأسباب أدت إلى عرض هذه المسألة بهذا الكم الهائل من الدقة، يمكن أن نوجز هذه الأسباب في سببين:

السبب الأول: ارتباط مسألة التحسين والتقبيح بمسألة العمل والجزاء. من الواضح كما ذكر في محله في علم الكلام أن هناك دارين، دار الدنيا ودار الآخرة، والعلاقة بين دار الدنيا ودار الآخرة هي العلاقة التي لخصها أمير المؤمنين عليه السلام عندما قال: (الدنيا مزرعة الآخرة). فهنا عمل بلا حساب، وهناك حساب بلا عمل. إذن سواء كان في الدنيا أو سواء كان في الآخرة فهناك عمل وهناك جزاء. من هنا حاول علماء الأخلاق وغير علماء الأخلاق طرح هذا السؤال، وهو: ما هو المقياس وما هو الضابط الموضوعي الذي على أساسه يجازى هذا ولا يجازى ذاك؟ إذن البحث حول مقياس يحدد نوعية الجزاء ويحدد كم الجزاء ويحدد ارتباط الجزاء بالعمل، البحث عن هذا المقياس جعل مسألة التحسين تدخل في البحث. كيف؟ هل أن العقل هو الذي يضع هذا المقياس أم أن العقل لا يضع هذا المقياس؟ هل مقياس أن هذا العمل له جزاء مثلاً.. هل أن من سرق يدخل الجنة جزاؤه الجنة؟ أو أن من أنقذ غريقاً يدخل النار أم العكس؟ ارتباط الجزاء بالفاعل جعلت هذه المسألة في ضمن وإطار هذا البحث. إذن حيث إن البحث عن مقياس وضابط موضوعي لمسألة الجزاء أوجب دخول هذا البحث وهو بحث التحسين والتقبيح: هل أن العقل يدرك أن من فعل شيئاً حسناً يجازى ومن فعل قبيحاً يعاقب؟ أم لا ليس للعقل دور في إدراك ارتباط الجزاء بمسألة التحسين والتقبيح؟ هذا أولاً.

السبب الثاني: ارتباط المسألة بنظرية التكليف. فقد طرحت هذه المسألة: هل أن الله سبحانه وتعالى -خصوصاً بما أن دار الدنيا دار تكليف- هل أن الله سبحانه وتعالى يكلف بأمر وإن كان ذلك الأمر بحسب منظار العقل هو قبيح؟ هل أن الله سبحانه وتعالى يكلف إنساناً بالكذب وإن كان العقل يرى قبح الكذب؟ أم أن الله سبحانه وتعالى لا يكلف أمراً إلا إذا أدرك العقل أن ذلك الأمر هو حسن أو أنه ليس بححسن؟ فمسألة التكليف هل هي مرتبطة بما يدركه العاقل أو ليست مرتبطة بها؟ والعكس تماماً، هل أن العقل إذا أدرك أن هذا حسن وأن ذاك قبيح، هل كل ما يدركه العقل من حسن شيء أو قبح شيء أيضاً الشرع يحكم به، وهذه المسألة ما تطرح أنها كل ما يحكم به العقل يحكم به الشرع أو لا يحكم به الشرع؟ فحيث إن مسألة التحسين والتقبيح تندرج في إطار نظرية التكليف أو في بحث التكليف اهتم بها العلماء. هذا بالنسبة ما يقال في الأمر الأول.

الأمر الثاني: يقع الكلام في ما هو المقياس الذي من خلاله ندرك حسن الأشياء وقبح الأشياء؟ بعد أن نسلم أنه لابد من مقياس، هذا المقياس يحدد التكليف، وهذا المقياس يحدد نوع الجزاء، هذا المقياس من يدركه؟ إذا كان المقياس على حسن الشيء وقبح الشيء، المدرك لهذا المقياس ما هو؟ الواضع لهذا المقياس ما هو؟ هنا آراء ثلاثة:

الرأي الأول: نص على أن المقياس هو العقلاء. تحديد ما هو حسن وتحديد ما هو قبيح بيد العقلاء، وليس للعقل مسرح في إدراك حسن الأشياء وقبح الأشياء. ما له مسرح كون هذا الأمر قبيحاً أو كون ذاك الأمر حسناً ليس هناك مسرح إلا للعقلاء، والعقل ليس له مسرح أن يحدد قبح الأشياء أو حسن الأشياء. شيخنا، لابد نفرق، مو قصدنا لما نقول إحنا العقلاء، صحيح بما هم عقلاء لكن لا نريد أن نقول العقلاء بما هم عقلاء، يعني بحيث لو انتفت صفة العقلانية في الوجود لم يكن هناك إدراك للحسن والقبح، بينما لو قلنا بالنظرية الآن تبين.. لو قلنا بالنظرية الثانية والرأي الثاني لا، أن المقياس والمدرك لهذا المقياس هو العقل، يعني وجد عقلاء، لم يوجد، لم توجد عقلاء، العقلاء تسالموا على الأمر، العقلاء لم يتسالموا على الأمر، اعترفوا العقلاء، لم يعترفوا العقلاء، فالعقل يقول إن الكذب قبيح وإن العدل حسن، بخلاف النظرية والرأي العام.

الرأي الأول يقول إنه لولا اعتراف العقلاء لم يكن الشيء حسناً وقبيحاً، فيدور حسن الشيء وقبح الشيء على اعتراف العقلاء، وهذا معنى أن المقياس هو العقلاء والعرف. بينما في الرأي الثاني يقول لا، ليس المقياس، ليس مدار الحسن والشيء مداره على العقلاء وعدم العقلاء، المدار هو على العقل. العقل يدرك.. لاحظ، العقل يدرك أن الكذب بذاته قبيح وأن العدل بذاته حسن وإن لم تعترف العقلاء بذلك، بخلاف الرأي الأول يقول: العقل لا يصل إلى واقع الأشياء، وليس هو المناط في حسن الشيء وقبحه، وما يدركه العقل هو من خلال اعتراف العقلاء، العقل يقول هكذا: أنا لا أستطيع أن أصل إلى واقع الحسن وواقع القبح، فالكذب هل واقعاً هو قبيح أو واقعاً هو حسن؟ العقل يقول: لا، لا أصل إلى ذلك. إذن لماذا أيها العاقل حكمت أن العدل.. وأدركت أن العدل حسن؟ يقول: لأن العقلاء تسالموا على هذا الأمر، فالمدار هو على العقلاء فيكون العقلاء واسطة في إثبات الحسن والقبح، بخلاف لو قلنا بالمقياس الثاني فنقول: إن العقل هو الواسطة في إثبات الحسن والقبح وليس العقلاء. مو واضح شيخ؟ يعني العقل.. لا شيخ، لا أقول فرقوا هناك، لما نقول عقلاء يعني بعبارة أخرى: الحسن والقبح مدارهما أين؟ هل مدار الحسن والقبح يعني كون الشيء قبيحاً وكون الشيء حسناً اعتراف العقلاء؟ هذا الرأي الأول. اعترفتهم؟ طبعا اعترافه من من عقولهم. هل أن حسن الشيء وقبح الشيء هو اعتراف العقلاء؟ يقول الرأي الأول: هو اعتراف العقلاء. الرأي الثاني يقول: ليس اعتراف العقلاء، ليس اعتراف العقلاء بحسن الشيء وقبح الشيء هو الميزان في حسن الشيء وقبح الشيء، الميزان ما هو؟ الميزان وإن لم يعترف به العقلاء، بخلاف الرأي الأول يقول الميزان عند العقلاء، بخلاف الرأي الثاني يقول: حتى لو لم يكن هناك عقلاء ما كان إلا عقل واحد فقط فإن هذا العاقل يدرك أن في كل فعل في واقعه وفي ذاته إما أن يكون حسناً أو يكون قبيحاً.

النظرية الأولى هي التي طرحها الشيخ المظفر، يقول: حسن الأشياء وقبح الأشياء ليس مدارها على العقل، حسن الأشياء وقبح الأشياء من المشهورات. يقول: ليس منشأ التصديق في كون هذا الأمر حسن وذاك سيء قبيح إلا اعتراف العقلاء وشهرة العقلاء وتطابق آراء العقلاء.

والرأي الثاني هو الرأي المشهور من العلماء المتأخرين: أن المدار على حسن الشيء وقبح الأشياء ليس هو اعتراف العقلاء، المدار هو العقل، بمعنى هكذا يقولون: بمعنى أن القبح والحسن له واقع، وإن لم يوجد عاقل من العقلاء، فالكذب له واقعية وهو كونه قبيحاً، والعدل له واقع وهو أنه حسن، العقل إذاً ما دوره؟ يقولون: العقل ليس دوره أنه هو الذي جعل الحسن والقبح، دور العقل أنه أدرك هذا الواقع، الواقع موجود، جاء العقل وأدركه وتوصل إليه. إذن العقل دوره في المقام دور المدرك للواقع وليس أن العقل والعقلاء هم الذين يجعلون هذا حسن وذاك قبيح، فحسن الشيء وقبح الشيء من الأمور الواقعية الذاتية في كل فعل، كل فعل في ذاته هو قبيح أو أنه حسن، والعقل ليس دوره إلا دور إدراك هذا القبح وإدراك ذاك.

أما الشيخ المظفر يقول: لا، ليس في كل فعل وفي ذات كل فعل قبح أو حسن، قبح الفعل ناتج من أن العقلاء قالوا قبيح. لاحظ، إذن ليس للقبح وجود قبل اعتراف العقلاء، بنفس اعتراف العقلاء يكون هذا الفعل قبيحاً. أما لو قلنا بالنظرية الثانية تقول: لا، الفعل هو قبيح هذا، لكن جاء العقل، ليس العقل هو الذي أوجده، جاء العقل وماذا؟ وأدرك هذا القبح. الشيخ المظفر يقول: لا، لم يأت العقل ويدرك، إنما الذي أوجد هذا القبح هو اعتراف العقلاء بقبح هذا الشيء، والذي أوجد حسن الشيء هو اعتراف العقلاء.. العقلاء من العقل يعني العقل ما يتكلم.. عدنا لسؤال الشيخ.. مو شيخنا التفتوا، أنا لما أقول أنا كررتها.. نعم خبل العقلاء.. قصد الناس، خبل العقلاء بما هم عقلاء.. يعني بعبارة أخرى.. يعني حكموا عليك بدون إدراك العقل ولا وحش.. لا، يقولون خبل العقلاء بما هم استفادوا من عقلهم من عقولهم، يعني العقلاء جاؤوا وقالوا: عقولنا تكتب.. عرف الله.. فقه الأمر، تقول العقلاء: عقولنا تقول إن هذا الشيء حسن، عقولنا تعترف أن هذا الشيء قبيح، فعقول العقلاء هي التي تجعل القبح وتجعل الحسن. هذا الرأي الأول الذي يراه الشيخ مظفر.

أما الرأي الثاني نقول: لا، ليس عقول العقلاء التي تجعل الحسن والقبح، إنما خذ ما الحسن والقبح ما هما؟ الحسن والقبح من الأمور الواقعية الذاتية، وجد عاقل، لم يوجد عاقل، وجدت عقلاء، لم توجد عقلاء، فكل فعل في واقعه إما أن يكون قبيحاً أو حسناً. ماذا فعلت عقول العقلاء؟ عقول العقلاء أدركت، الكذب في واقعه قبيح، جاءت عقول العقلاء وأدركت هذا القبح، العدل في واقعه حسن، جاءت عقول العقلاء وأدركت قبح.. حسن هذا الشيء. الشيخ المظفر يقول: لا، ليست عقول العقلاء فقط دورها تدرك الواقعيات، لا، لا واقع للحسن والقبح. من أين إذن جاء الحسن والقبح؟ هل لأنها من الأمور الواقعية؟ يقول: لا، ليست من الأمور الواقعية، الحسن والقبح جاءت من اعتراف العقلاء، العقلاء هم قالوا هذا حسن فلهذا كان حسناً. أما الرأي الثاني يقول: لا، ليس العقلاء لأنهم اعترفوا، بل إن حسن الشيء هو حسن واقعاً. ما أدري واضحة أو لا؟ الشيء هذا مع رأي المظفر الشيء قد يكون قبيحاً وقد يكون حسناً بتبدل العقلاء، نعم. يعني بمعنى رأي المظفر ما تبدل العقلاء قد يتبدل الشيء، قد يكون في نظر عقلاء هذا قد يكون في زاوية.. إحنا نجي لهذه الإشكالات.. يعني الآن شيخنا هذا بيضيع المرة.. ما بيضيع بس قانون.. يعني فرق بين هذا الرأي الآخر وبين الرأي الثاني يقول العقل.. الرأي الثاني ما يتبدل لأن الواقع لا ينقلب عما هو عليه، الواقع واقع، بينما أي نعم، لو مثلاً لو قلنا هكذا مثلاً أن العقلاء اعترفوا مثلاً هكذا قال: إن العقلاء مثلاً رأوا أن تقديم الصدقة إلى اليتيم أو إلى الفقير من الأمور الحسنة واشتهر بينهم، فإذا تقديم الصدقة إلى الفقير من الأمور الحسنة ليس واقع تقديم الصدقة، إنما هو بسبب اعتراف العقلاء وتطابقهم على أن هذا حسن، فلو بعد ذلك مرت فترة ورأى العقلاء أن هذا يسيء إلى كل شخص، كل شخص تجد في الشارع تعطيه صدقة صدقة صدقة، هذا من الأمور التي.. تخالف، لا نقول عن قبيحة، من الأمور التي لا تحفظ المصلحة العامة لأنها يلزم هدم كرامة ذاك الفقير وذاك الفقير وما شابه، فماذا يفعلون العقلاء؟ يقولون العقلاء: إذن لابد أننا لا نعمل هذه الطريقة، نغير هذه الطريقة بحيث أننا ننشئ جمعية مثلاً، من خلال الجمعية لا نأتي أن نعلن في المساجد: هنا فقير من أهل البلد، رحم الله من أعان هذا الفقير. فالعقلاء يقولون: هذه الطريقة من الأساليب غير الحسنة وإن كانت حسنة في ذاك الوقت، من الأساليب غير الحسنة، إذن العقلاء يعدون هذا الأمر ليس حسناً وإنما يستبدلونه مثلاً بإنشاء جمعيات وما شابه ذلك. نعم، يتبدل بتبدل اعتراف العقلاء ولا محظور في ذلك. هل شيخنا يقول في رأي الشيخ مظفر أن منشأ التصور هو رأي العقلاء؟ هو اعتراف العقلاء، هو هذا. أما في الرأي الثاني منشأ الاعتراف هو واقع الشيء، مو منشأ الاعتراف عفواً، منشأ التصديق ومنشأ اليقينيات هو واقع الشيء يكون، واقع الكذب، ذات الكذب يكون قبيحاً، وذات العدل يكون حسناً، اعترف العقلاء لم يعترفوا فإن ذات كل فعل تكون قبيحة أو تكون حسناً. نعم. هل يدخل في ضمن المشهورات بالمعنى العام؟ لا، ما نقول يدخل في ضمن المشهورات بالمعنى العام؛ لأن حتى المشهورات بالمعنى الأخص تدخل في المشهورات بالمعنى العام. نعم؟ تدخل على رأيهم في واجبات القبول. بالنسبة للرأي الثاني يخف إذا كان واقع واقع هو الشيخ وعندهم حسن هو نفسه حسن وذاك الشيخ. إي، يعني هناك عالم يسمى عالم الواقع، هذا عالم الواقع قبل عالم العقلاء، يعني يوجد عالم العقلاء وعالم الواقع، هناك عالم يسمى بعالم الواقع وعالم نفس الأمر وعالم الحقيقة وعالم ما شئت فعبر من أسماء هذا العالم، هناك مقرر فيه أن الكذب قبيح، ومقرر في ذلك العالم أن العدل حسن. إذن عقلي ما هو دوره؟ دوره أن أدرك ما في ذاك العالم. الشيخ المظفر يقول: لا، ليس تقرر للحسن والقبح، إنما الحسن والقبح يوجد باعتراف وتطابق آراء العقلاء، وليس هناك تقرر في عالم ويأتي العقل ويدرك ذاك العالم ويدرك ذاك الواقع. نعم، يعني إذا.. هو في ذاك في ذاك الواقع أنه كذب قبيح، يعني ليش في هذا المجتمع أدركوا أنها قبح هذا الشيء؟ هذا إشكال الأشاعرة، هذا يجي الآن يضرب الشيخ المظفر. نعم.

الرأي الثالث: حتى لا يطول المقام نريد أن ننهي هذه المسألة، بعد الرأي الثالث: أن ليس المقياس والمدرك -عفوًا ليس المدرك لهذا المقياس وهو حسن الأشياء أو قبح الأشياء- لا العقل ولا اعتراف العقلاء، إنما هو الشرع. الشارع هو الذي بيده أن يحدد أن هذا حسن وذاك قبيح. ليس ليس المحدد والمعين لقبح الأشياء أو حسن الأشياء هو العقل والعقلاء، إنما هو الشارع أو الواحد. وهذا هو الذي ارتآه الأشاعرة بأن الحسن ما حسنه الشارع والقبح ما قبحه الشارع. ولهذا لو أن الله عز وجل أدخل الحسين عليه السلام النار، هذا ليس قبيحاً، ولو أدخل يزيد الجنة، هذا ليس أيضاً قبيحاً، لماذا؟ لأن كل فعل يصدر من الشارع بما هو شارع معصوم يكون حسناً؛ لأن الشارع معصوم، والمعصوم لا يفعل القبيح. فلو أدخل الحسين النار بمقتضى أنه معصوم، إذن فعله يكون حسناً. نعم؟ لا يعتبر ظلم، لماذا؟ لأن الظلم هو من الأمور القبيحة، فرجعنا إلى مسألة القبح والحسن، والقبح والحسن بيد الشارع.

هم هذا هذا الاشتباه، هذا الاشتباه شيخ جعفر، بعضهم من يدرس دروس في العقائد أو يعني دروس في علم الكلام يقولون: وذهبت فرقة الأشاعرة إلى إنكار العدل الإلهي أي أن الله ظالم. هم الأشاعرة يعترفون بصريح القرآن الكريم: الله عادل عدل الحاكمين. الأشاعرة لا تقول إن الله ظالم، تقول: الله ليس بظالم، فلو أشكالتم عليهم: كيف يدخل الحسين بالنار؟ يقولون: لماذا لا يدخله النار نسألكم؟ تقولون إنه قبيح أن يدخل الحسين النار بجهاده، يقول: عدنا إلى مسألة القبح والحسن، القبح هو الذي يحدده الشارع، فكل ما يصدر من الشارع ليس قبيحاً إذاً فهو عادل. إذن بناء على.. يعني كلامنا، بناء على كلامنا، أما بناء على رأيهم أن مسألة حسن الأشياء وقبحها بيد الشارع لا يكون الله ظالماً، وهذا اشتباه بعضهم يقول إن الأشاعرة تؤمن بأن الله ظالم وأنكروا أصلاً من أصول الدين وهو العدل. هم ما أنكروا العدل، يقولون: الله عادل، فلماذا عادل؟ وقد أدخل وقد فرضتم أنه يمكن أن يدخل المؤمن النار والعاصي الجنة؟ يقولون: لأن المسألة ترجع إلى أنه الأمر قبيح والامر حسن، وكل فعل يفعله الشارع هو من الأمور الحسنة لأنه.. خطأ هو قبيح في الدنيا، أي في الدنيا أن الشارع هو الذي يبعد الحكم والحكم فقط في الدنيا مطلقاً، يعني هو المسألة مرتبطة بالجزاء، هذا الجزاء، هذا العمل الدنيوي الذي عمله المؤمن.. هذا العمل الدنيوي الذي عمله المؤمن ما هو جزاؤه؟ جزاؤه يعني بمعنى استحقاق الحسن والقبح راجع بيد الشارع. قضية الكذب، قضية الكذب، أي الشارع، الشارع عندما قال: حرم عليكم الكذب، فيكون الكذب قبيحاً، أما لو لم يحرم الشارع الكذب فليس بقبيح. هذا هو الرأي.

الرأي الثالث تتلخص أن النظريات في المقام ثلاث:

النظرية الأولى: وهي التي سلم بها الشيخ المظفر تبعاً لأستاذه الأصفهاني تبعاً للمحقق الشيخ الرئيس في الإشارات، أن المدرك أن حسن الأشياء وقبح الأشياء المدرك لها ومنشأ التصديق بها تطابق آراء العقلاء، فليس هناك واقع لمسألة القبح والحسن حتى نقول إن العقل يدرك ذاك الواقع، إنما المنشأ هو تطابق واعتراف العقلاء كون هذا الشيء قبيحاً أو كون ذاك الشيء حسناً.

والنظرية الثانية: تقول: لا، المقياس هو العاقل، بمعنى بمعنى أن هناك واقعاً لقبح الشيء ولقبح الشيء ولحسن الشيء، وإنما العقل هو المدرك، دور العقل دور المدرك وليس دور العقل دور ماذا كما يقول العقلاء إنه هو الذي يوجد حسن الشيء بمعنى يحكم على الشيء بالحسن أو القبح.

والنظرية الثالثة التي بيناها: أن المدرك لذلك لحسن الأشياء هو أمر الشارع أو يد الشارع، من الممارسة أن العقل يعزف على الشارع، نعم فلا يكون الشرع هو يرشد الآن فقط، يكون دور الشرع دور المرشد لا دور الموجد، هو فقط دور المرشد، أما الأشاعرة تقول: لا، ليس دور المرشد، هو الذي يوجد حسن الأشياء وقبح الأشياء لأنه يرشدك، هو الذي يوجد.

هذا هو الكلام في الأمر الثاني.

الأمر الثالث: أنه الحق مع من؟ هل أن مقياس الحسن والقبح مقياس عقلي؟ فلو قلنا إنه مقياس عقلي أطلقنا على مسألة الحسن والقبح بأنه من المسألة.. وهذا ما يسمى بالتحسين والتقبيح العقليين أو الذاتيين بمعنى واحد، أو الواقعيين. وإن كان هنا بحث: ما معنى الذاتي؟ هل هو ذاتي باب الإيساغوجي، ذاتي باب البرهان، ذاتي باب الخارج اللازم؟

أما إذا قلنا: لا، إن منشأ حسن الأشياء وقبح الأشياء هو العقلاء، فلا يرجع التحسين والتقبيح إلى الأمور العقلية، وإنما يرجع إلى كونها من المشهورات بالمعنى الأخص.

وإذا قلنا بالرأي الثالث أن مسألة التحسين والتقبيح بيد الشارع، فيكون التحسين والتقبيح من الأمور الشرعية.

قال: نقرا هذا ثم نواصل البحث. قال إن الإنسان.. هذا ما احتاج نقراه وهذا نقرأ آخر مقطع: «وكل عاقل يحصل له هذا الداعي للمدح والذم لغرض تحصيل تلك الغاية وهذا يحتاج إلى التوضيح والبيان فنقول: إن الإنسان من البداية إذا أحسن إليه أحد بفعل يلائم مصلحته الشخصية فإنه يثير في نفسه الرضا عنه..» هنا يتحدث في الحقيقة والواقع الشيخ المظفر يتحدث حول ميلات الحسن والعافية، يعني متى يكون الشيء حسناً ومتى يكون الشيء قبيحاً.

الكلام في النقطة الأولى كان في مدرك الحسن والقبح. سلمنا أن المدرك العقلاء، وسلمنا أن المنشأ العقلاء، وأن المنشأ العاقل، أو أن المنشأ الشرع. الشرع متى يحسن ومتى يقبح؟ العقلاء متى تحسن ومتى تقبح؟ ملاك كون الشيء حسن أو ملاك كون الشيء قبيح ما هو؟

بعضهم قال: كل شيء يكون موافقاً للغرض الشخصي فهو حسن، وكل شيء مخالف للغرض الشخصي فهو قبيح، مثلاً إذا قتلت عدوي، إذا قتلت عدوي قتلي لعدوي موافق لغرض شخصي وإن لم يكن موافقاً لغرض النوع الإنساني، إذا النوع الإنساني قبيح.. يتهجم عليك. فالمدار على حسن الشيء هو موافقة الفعل للغرض الشخصي.

أو أن الملاك -وهو الرأي الثاني- لا، موافقة الفعل للغرض النوعي. مثلاً، لو كان.. لو كان مثلاً.. لو كان وقف السياح.. إيقاع.. وقف السيارة في هذا المكان لا يحقق غرضاً نوعياً وإن كان يحقق غرضاً شخصياً، كوني أنني أوقف السيارة في هذا المكان لكون هذا المكان مثلاً أكثر أماناً، لكن العقلاء حيث إنهم يستفيدون من هذا المكان يريدون أن ينشئوا الزواج الجماعي على هذه الأرض، سوف يقام عليها زواج جماعي، وإن كان يحقق غرضاً شخصياً لكن لا يحقق الغرض النوعي، فيقولون العقلاء: هذا قبيح؛ لأن كل شيء يخالف الغرض النوعي وليس الغرض الشخصي فهو قبيح. فمدار الحسن والقبح على موافقة الغرض النوعي وعدم موافقته.

وهناك رأي ثالث: أن كل شيء يمتدح فاعله فهو حسن، وكل شيء يذم فاعله فهو قبيح، وإن كان هذا البحث يرجع إلى النقطتين السابقتين متى يذم ومتى يمتدح، ولهذا قال: «إن الإنسان إذا أحسن إليه أحد بفعل يلائم مصلحته الشخصية» يعني يحقق غرضه الشخصي «فإنه يثير في نفسه الرضا عنه فيدعوه ذلك وأقل مراتبه المدح على فعله، وإذا أساء إليه أحد بفعل لا يلائم مصلحته الشخصية فإنه يثير في نفسه السخط عليه» لأن أحياناً افرض مثلاً أنا عندما أهزئ فلاناً، أهزئ فلاناً لأنه فرض ارتكب قبيحاً، ارتكب هو أمراً قبيحاً، فعندما أهزئ فلاناً، لا هذا فلان يعتبر هذا الفعل ماذا؟ المهزأ يعتبر الفعل قبيحاً لماذا؟ لأنه لا يحقق غرضه الشخصي، وإن كان أنا يحقق غرضي النوعي وهو أن العقلاء تقولون: بما أن هذا قد أخطأ في حق الناس فمن الأمور المستحسن أن يهزأ هذا الإنسان. وكذلك الإنسان يصنع إذا أحسن أحد بفعل يلائم المصلحة العامة أي الغرض النوعي من حفظ النظام الاجتماعي وبقاء النوع الانساني، فإنه يدعوه ذلك إلى جزائه وعلى الأقل يمدحه ويثني عليه، وإن كان ذلك الفعل يعود بالنفع لشخص مادح، وإن كان أنا لا يحقق غرضي الشخصي أنني أهزئ فلاناً، لكن يحقق الغرض النوعي، وهذا ما يعبر عنه في علم الأخلاق بسلطنة العقل على سلطنة النفس. وكل عاقل يحصل له هذا الداعي للمدح والذم لغرض تحصيل تلك الغاية العامة، وهذه القضايا التي تطابقت عليها آراء العقلاء من المدح والذم لأجل تحصيل المصلحة العامة وتحقيق الغرض النوعي تسمى الآراء المحمودة والتأديبات الصلاحية. تأديبات صلاحية يعني العقلاء حيث إنهم تأدبوا بهذا الأمر فيكون حسناً، وهي لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء، وسبب تطابق آراء العقلاء هو شعورهم جميعاً بما في ذلك من مصلحة عامة، وهذا هو معنى التحسين والتقبيح العقليين، اللذين في الواقع ليس هذا هو معنى التحسين والتقبيح العقليين، هما عقلائيين.

التحسين والتقبيح العقليين يتوافق مع النظرية الثانية التي تقول: إن حسن الأشياء وقبح الأشياء في ذات الشيء وواقعه، ودور العقل دور المدرك. اللذين وقع الخلاف في إثباتهما بين الأشاعرة والعدلية.. لا، ليس هذا الخلاف بين الأشاعرة والعدلية. محط الخلاف أين كان؟ يعني محط مركز الخلاف الأساسي بين الأشاعرة والعدلية، العدلية يعني الإمامية والمعتزلة؛ لأن المعتزلة تقول: إن التحسين والتقبيح من الأمور العقلية، والإمامية أيضاً تقول من الأمور العقلية أو العقلائية بمعنى آخر، الإمامية على فرقتها: هل أن حسن الأشياء وقبح الأشياء من الأمور العقلية أو من الأمور العقلائية؟ ورأي المعتزلة أنها من الأمور العقلية. المهم أن الإمامية والمعتزلة يشتركان في نقطة وأنها ليست من الأمور الشرعية. يعني العدلية يعني الإمامية ولا العدلية؟ يعني العدلية بمعنى الإمامية والمعتزلة تؤمن أن قبح الأشياء وحسن الأشياء ليس منشؤه الشرعي الشارع، هي النقطة المشتركة. تثنتهما الفرقة الأولى أي الأشاعرة، وقالت الأشاعرة: لا، حسن الأشياء راجعة إلى الشارع، كل ما حسنه الشارع حسناً. هذه مرت من آيات المدرسة، صحيح؟ المدارس كلها، لما تكون عندنا المدرسة، وكل شيء حسنه الشارع فهو حسن وكل شيء يقبحه فهو قبيح. أنا حفظت هذه من الابتدائي. وأثبتتهما الثانية عدلية، فإذا يقول العدلي بالحسن والقبح العقليين يريدون أن الحسن والقبح.. لاحظ، هذا بناء على نظريته هو.. يريدون من أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة.. لا، مو لابد من الآراء المحمودة، قد تكون من الآراء اليقينية التي لها واقع وراء واقع العقلاء. لا، هو يقول العدلي بالحسن والقبح العقليين والعقلاء.. لا، هو يقول يقصد العقليين بالمعنى الأعم، يعني خذ بمعنى العقليين بمعنى نفي الشرع، أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة والقضايا المشهورة التي تطابقت عليها الآراء لما فيها من التأديبات الصلاحية وليس لها واقع وراء تطابق الآراء. لا، مو هذا معنى التحسين والتقبيح العقليين، مو مقتصر على هذا المعنى عند الإمامية، بل أن العدلية تنص.. العدلية تنص، مو العدلية عفواً، المعتزلة تنص أن معنى التحسين والتقبيح العقليين بمعنى أن لحسن الأشياء وقبحها واقع بغض النظر عن العقلاء، هذا معنى التحسين والتقبيح العقليين. وإذا سلمنا وعممنا الكلام للنظرية الأولى والنظرية الثانية نقول للشيخ: لماذا تحصرها في جنبه المشهورات؟ إنما تعم حتى النظرية الثانية، لكن هو يأتي بها على حسب مبناه.

هنا قد يقال: قد نأتي ببرهان يؤيد كلام الشيخ المظفر. وعندما آتي بهذا البرهان ليس معنى ذلك أنني أؤمن بهذا البرهان، وإنما يطرح وعليكم التقييم.

نقول في مقام البرهان لإثبات رأي الشيخ المظفر: إن المناطقة تسالموا على أمر وهو أن اليقينيات ستة أمور:

1. الأوليات.

2. المشاهدات والمحسوسات.

3. التجريبيات.

4. المتواترات.

5. الحدسيات.

6. الفطريات.

هذه أمور يقينية محصورة في هذه الأمور الستة.

هنا نسأل، هذه المقدمة الأولى أن اليقينيات محصورة في ستة أمور.

المقدمة الثانية في الاستدلال: أننا عندما نقول إن حسن الأشياء وقبحها من الأمور الواقعية وليس دور العقل إلا دور المدرك لها، بمعنى أن حسن الشيء وقبحه له واقع، له تقرر وراء العاقل والعقل يدرك ذاك الواقع.

معنى ذلك إذا قلتم إن حسن الأشياء وقبح الأشياء من الأمور الذاتية للأفعال والأمور الواقعية، معنى ذلك أنه.. معنى ذلك أنه يجب أن تنطبق عليها هذا المبدأ الذي طرحناه في أول الكلام، وهو كون هذه القضايا من القضايا.. من القضايا التي لها حق الضمانية.

هناك عندما جينا إلى الأوليات قلنا: الأوليات تعتبر من القضايا التي لها حق الضمانية، ومعنى حق الضمانية أي لها واقع بحيث أنها تطابق آراء العقلاء، فهي مضمونة من جهة مطابقتها للواقع. كل قضية لها.. لابد أن تطابق ذاك الواقع.

فإذا قلتم إن حسن الأشياء وقبح الأشياء من الأمور الواقعية والتي لها تقرر وثبوت في نفس الأمر والواقع، وجب أن تكون هذه القضايا من الأمور التي لابد أن تطابق الواقع، ومعنى مطابقتها للواقع كونها من الأمور اليقينية؛ إذ مطابقة.. مطابقة الأمر للواقع كون ذاك الواقع من الأمور اليقينية، متى ما كانت القضية قضية يقينية قيل لها إن مطابقها نفس الأمر والواقع.

فإذا قلتم إن حسن الأشياء من الأمور الواقعية والتي لها تقرر في نفس الأمر والواقع، لابد من إرجاعها إلى القضايا اليقينية.

حيث قلنا في المقدمة الأولى أن القضايا اليقينية محصورة في ستة أنواع، فلا بد أن الحسن والقبح تندرج في هذه الستة في أحد هذه الستة الأنواع.

فإذا قلنا شيخ أحمد: الظلم قبيح. الظلم قبيح هو بذاته قبيح وإن لم يعترف به العقلاء، معنى ذلك كونه من الأمور اليقينية.

نقول لكم: الأمور اليقينية بأيديكم ستة أمور، ادرجوها في أيها واحد نقبل ذلك. هل تندرج «الظلم قبيح» في الأوليات؟ نقول: لا تندرج في الأوليات، لماذا؟ لأن الضابطة في الأوليات أن منشأ اليقين نفس تصور الأطراف كاستحالة اجتماع النقيضين، وهنا الظلم قبيح نفس تصور الأطراف لا يوجب التصديق بأن الظلم قبيح، والمنبه الوجداني على ذلك اختلاف العقلاء: هل أن الظلم قبيح في واقعه أم نتيجة اعتراف العقلاء أم أنه راجع إلى الشارع؟ ليس مجرد تصور الأطراف موجب للتصديق واليقين بأن الظلم قبيح، إذن لا تندرج تحت الأوليات.

ولا تندرج تحت الفطريات؛ لأن الفطريات هي التي قياساتها ودليلها معها، وهذه أين دليلها الذي معها؟ لا يوجد دليل معها. هناك عندما نقول: الأربعة زوج، يقولون: هذه من الأمور الفطرية لأن دليلها معها، وهو لأن الزوج ما انقسم على اثنين متساويين، وحيث إن الأربعة ينقسم إلى عددين متساويين فهو زوج، فدليلها بنفس الزوجية. بخلاف الظلم والقبيح، من أين؟ أين دليلها الذي معها؟ لا يوجد دليل معها، إذن ليس من الأمور الفطرية.

والحمد لله رب العالمين.