منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

003

تعريف صناعة البرهان

الكلام فعلاً في أول صناعة من الصناعات الخمس وهي صناعة البرهان، وصناعة البرهان كما تقدم في الدرس الماضي يطلب بها معرفة ما هو حق، والكلام يقع في ثلاثة مقامات: المقام الأول حول تعريف صناعة البرهان، والمقام الثاني حول أقسام هذه الصناعة، والمقام الثالث حول شروط صناعة البرهان. الكلام فعلاً في الأمر الأول وهو تعريف صناعة البرهان.

ذكر المناطقة أن البرهان عبارة عن قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقيناً بالذات واضطراراً. هنا عندما قال إن البرهان عبارة عن قياس؛ ذلك أن البرهان لا يمكن أن يكون استقراءً ولا يمكن أن يكون تمثيلا، فلا بد أن يكون البرهان بشكل قياس، إما بنحو القياس الاقتراني أو بنحو القياس الاستثنائي.

وعندما قال: قياس مؤلف من يقينيات، هنا في البداية قال قياس، مادة هذا القياس لابد أن تكون من الأمور اليقينية. قياس مؤلف من يقينيات، بمجرد أنه قال قياس علمنا أن القياس لابد فيه من مقدمات، لأن القياس لابد أن توجد فيه مقدمات، أعم سواء كانت تلك المقدمات مقدمات يقينية...

إذاً البرهان من مقدماته أنه يكون قياساً، والأمر الثاني هذه المقدمات التي تشتمل أو يؤلف منها القياس لابد أن تكون من مادة يقين، فلا تكون قياساً من مادة المغالطة أو من مادة المضمونات أو الوهميات أو ما شابه ذلك. إذاً كل صناعة برهان لابد فيها من كون المقدمات مقدمات يقينية. إذا وجد هذان الأمران؛ أي أنه أُلف بشكل قياس ومقدمات هذا القياس مقدمات يقينية، نتيجة هذا الأمر كون النتيجة يقينية، ولهذا قال: ينتج على نحو الذات والضرورة نتيجة يقينية.

فإذا قلت مثلاً: الإنسان موجود وكل موجود يحتاج إلى علة، هذا قياس مؤلف من الشكل الأول، المادة في المقدمة الصغرى يقينية وهي أن الإنسان موجود، والمقدمة الثانية: وكل موجود يحتاج إلى علة، أيضاً يقينية. إذا كانت المقدمات يقينية أنتجت نتيجة يقينية وهي أن الإنسان يحتاج إلى علة.

الكلام فعلاً في هذين القيدين وهما: ما معنى كونه ينتج بالذات وينتج على نحو الضرورة؟ هذا نؤجله إن شاء الله إلى المقام الثاني عند البحث حول شروط صناعة البرهان، ما المراد من ذاتي بالبرهان وما المراد من الضرورة؟ فإن المراد من الضرورة ليس ما يقابل الإمكان والامتناع. المراد من الضرورة بحسب الموجهات المشروطة العامة وسوف يؤجل تفصيل ذلك في محله.

فقولنا كل موجود يراد به الموجود الإمكاني، أما الموجود الذي لا يكون ممكناً كواجب الوجود تعالى لا يحتاج إلى علة، وهذا ذكرناه في القرآن... أنه ليس من باب تخصيص القاعدة العقلية حتى يقال إن تخصيص الأحكام العقلية ممتنع، هذا من باب تخصص القاعدة العقلية، وشتان بين مورد التخصيص ومورد التخصص؛ ما هو محال هو التخصيص، وما ليس بمحال هو التخصيص. خروج الواجب عن قاعدة كل موجود يحتاج إلى علة، خروج بنحو التخصص، أما ما هو محال فهو التخصيص.

فقولنا كل موجود يراد به الموجود الإمكاني. إذاً عندما قلنا إن البرهان قياس مؤلف من مقدمات يقينية، معنى ذلك أن كل قياس لم تكن مقدماته مقدمات يقينية فلا يسمى برهاناً، أما أن يسمى جدلاً أو مقدمات مغالطة أو شعراً أو خطابة أو ما شابه ذلك. المهم أن البرهان لا يصدق إلا إذا كانت المقدمات بنحو اليقين بالمعنى الأخص، لا اليقين حتى بالمعنى العام.

هنا عندما ذكرنا أن البرهان عبارة عن قياس، فقد يقال إن الاستقراء والتمثيل يخرجان من المقام لأن الاستقراء والتمثيل لا يفيدان اليقين. نحن في صناعة البرهان عندما قلنا إن البرهان قياس باعتبار أن البرهان ينتج أمراً يقينياً، وحيث كان الاستقراء وكان التمثيل لا ينتجان أمراً يقينياً فلهذا لم يكونا من صناعة البرهان.

إذاً السر في خروج الاستقراء وفي خروج التمثيل من صناعة البرهان لأن الاستقراء والتمثيل لا يفيدان اليقين، ونحن ذكرنا أن البرهان لابد أن تكون نتيجته نتيجة يقينية، وما يحقق ذلك هو القياس، إذ القياس هو الذي يفيد اليقين، وأما غير القياس من الاستدلالات كالاستقراء والتمثيل فحيث إنهما لا يفيدان اليقين فلم يكونا برهاناً. إذاً السبب الأول في عدم كون الاستقراء وعدم كون التمثيل يندرجان تحت صناعة البرهان هو أن الاستقراء والتمثيل لم يفيدا يقیناً.

هذا السبب أشكل عليه الشيخ المظفر وليس صحيحاً؛ ليس السر في خروج الاستقراء واليقين هو عدم إفادة الاستقراء والتمثيل اليقين، بل درسنا يقول الشيخ المظفر وعلمنا في درس الاستقراء أن هناك نوعاً من الاستقراء يفيد اليقين، خصوصاً إذا كان الاستقراء استقراءً تاماً أو كان الاستقراء مبنياً على التعليل، كذلك التمثيل فإن بعض أنواع التمثيل يرجع إلى القياس المقسم كما درسنا ذلك.

إذاً لو كان الاستقراء والتمثيل لا يدخلان في صناعة البرهان لأنهما لا يفيدان اليقين، نقول: لا، من قال لكم؟ قد يفيد الاستقراء اليقين إذا كان استقراءً تاماً أو كان استقراءً مبنياً على التعليل، وكذلك التمثيل يفيد اليقين، فإذا كان الاستقراء يفيد يقيناً والتمثيل يفيد يقيناً، فلا موجب لخروجهما عن صناعة البرهان إذا كان المدار في صناعة البرهان هو ما كان ينتج يقيناً.

نقول: الاستقراء ينتج يقيناً والتمثيل كذلك ينتج يقيناً. من هنا يقول الشيخ المظفر أعلى الله مقامه الشريف: الحق والإنصاف أن يقال إن الاستقراء والتمثيل لا يندرجان تحت صناعة البرهان، وليس السر لأنهما لا يفيدان اليقين إذ هما يفيدان اليقين، بل السر في خروج الاستقراء والتمثيل من صناعة البرهان لأنهما استقراء وتمثيل، ونحن أول قيد أخذ في صناعة البرهان هو كون البرهان قياساً، وحيث إن الاستقراء وإن التمثيل بما هو استقراء وبما هو تمثيل ليس بقياس سيخرجان عن صناعة البرهان. صناعة البرهان ما كانت قياساً، وحيث إن الاستقراء ليس بقياس والتمثيل ليس بقياس سيخرجان عن صناعة البرهان.

أما إذا أرجع الاستقراء والتمثيل إلى قياسين فنقول: ما كان داخلاً في البرهان هو القياس وليس الاستقراء والتمثيل.

إن العلوم الحقيقية التي لا يراد بها إلا الحق الصراح لا سبيل لها إلا سبيل البرهان، لأن البرهان وحده من بين أنواع القياس الخمسة (يقصد الصناعات الخمس) يصيب الحق ويستلزم اليقين بالواقع، اليقين بالمعنى الأخص. والغرض من البرهان معرفة الحق من جهة ما هو حق، سواء كان سعي الإنسان للحق لأجل نفسه، يعني يريد أن يثبت الحق لأجل أن يستبصر هذا الإنسان، وأخرى لا يريد أن يثبت الحق لإثباته لغيره، ليناجيه به وليعمر عقله بالمعرفة أو لغيره لتعليمه وإرشاده إلى الحق. ولذلك يجب على طالب الحقيقة ألا يتبع إلا البرهان، وإن استلزم قولا لم يقل به أحد قبله، نحن اتباع الدليل حيثما مال نميل، حتى وإن كان ذاك الغير لا يؤمن وضللني أو كفرني أو ما شابه ذلك، ما دام البرهان قائماً عندي فلا سبيل للتعدي إلى غيره.

وقد عرفه المناطقة بأنه: قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقيناً بالذات اضطراراً. وهو نعم التعريف، سهل واضح مختصر.

ومن الواضح أن كل حجة لابد أن تتألف من مقدمتين، إذ أقل ما يؤلف القياس هو مقدمتان (الحجة بمعنى القياس، لا أعم من ذلك يعني سواء كان القياس أو غير قياس، بس هنا يريد بالذات الكلام في حول القياس). والمقدمتان قد تكونان من القضايا واجبة القبول عن اليقينيات التي مر ذكرها وهي مبادئ الأقيسة، وقد لا تكونان منهما من اليقينيات، بل تكون واحدة منهما أو كلتاهما من أنواع القضايا الأخرى السابعة التي تقدم شرحها في مقدمة هذا الكتاب.

ثم المقدمة اليقينية إما أن تكون في نفسها بديهية من إحدى البديهيات الست المتقدمة: الأوليات والحدسيات والشخصيات وما شابه ذلك، وإما أن تكون نظرية والنظرية لابد أن تنتهي إلى أمور بديهية وإلا لزم الدور والتسلسل، وهذه واضحة. فإذا تألفت الحجة من مقدمتين يقينيتين سميت برهاناً، ولابد أن تنتجا قضية يقينية لذات القياس المؤلف منهما اضطراراً.

يأتي إن شاء الله تفسير الاضطرار بمعنى الضرورة، يعني بالضرورة لابد أن تكون النتيجة يقينية، لماذا؟ لأن العلاقة كما ذكر المناطقة العلاقة بين النتيجة والمقدمة علاقة العلة بالمعلول، وكما يستحيل تخلف العلة عن المعلول فكذلك يستحيل تخلف النتيجة عن المقدمة، إذ النتيجة مسببة عن المقدمة والمقدمة سبب للنتيجة. إذا كانت المقدمات يقينية والنتيجة مستبطنة في المقدمات فلا بد أن تكون كذلك النتيجة يقينية وسوف يأتي مزيد بيان هذه النكتة.

وكما كان في مادته عندما يكون تأليف القياس في صورته يقينياً أيضاً هنا يريد أن يقول: إنه لا بد من أن يشتمل القياس على قياس صحيح من جهة الصورة؛ أي أن يكون مؤلفاً على طبق الشروط في هيئة التأليف، وكذلك لابد من كون المقدمات يقينية. إذاً لا ينتج القياس يقينياً إلا إذا كانت مادته وهيئته يقينية.

وقد يكون القياس قياساً بسيطاً وقد يكون قياساً مركباً، فهذه المقدمات النظرية يؤلف منها قياس آخر فيكون القياس بنحو مركب كما ذكر في الجزء الثاني. كما كان في مادته فيستحيل حينئذ تخلف النتيجة، لماذا؟ لأن العلاقة بين النتيجة والمقدمات علاقة العلة بالمعلول، بمعنى أن النتيجة مسببة عن المقدمات، النتيجة مستبطنة في المقدمات لاستحالة تخلف المعلول وهو النتيجة عن علته التي هي المقدمات، فيعلم بها اضطراراً لذات المقدمتين (لذات المقدمتين يعني لا لأمر خارجي أوجب يقينية النتيجة، نفس المقدمات هي التي أوجبت يقينية النتيجة). قلت يأتي إن شاء الله تفصيل ذلك في الشروط، بما لهما من هيئة التأليف على صورة قياس صحيح، وهذا معنى أن نتيجة البرهان ضرورية، ويعنون بالضرورة هنا معنى آخر غير معنى الضرورة في الموجهات، لأن الضرورة في الموجهات كانت الضرورة في مقابل الامتناع والامكان الخاص.

والخلاصة: أن البرهان يقيني واجب القبول مادة وصورة، وغايته أن ينتج اليقين الواجب القبول أي اليقين بالمعنى الأخص.

وعندما قال البرهان قياس، ذكرنا في تعريف البرهان بأنه قياس وعليه فلا يسمى الاستقراء ولا التمثيل برهاناً، لماذا؟ لأنهما ليسا بقياسين، وعلل بعضهم ذلك (أي علل في خروج الاستقراء والتمثيل من البرهان) بأن الاستقراء والتمثيل لا يفيدان اليقين، ويجب في البرهان أن يفيد اليقين. والحق أن الاستقراء قد يفيد اليقين، وكذلك التمثيل على ما تقدم في بابهما في الجزء الثاني، بل تقدم أن أساس أكثر كبريات الأقيسة هو الاستقراء المعلل ولهذا ذكر شبهة في الاستقراء أسموها بالشبهة المستعصية، ومع ذلك لا يسمى الاستقراء ولا التمثيل برهاناً.

والسر في ذلك -يريد أن يقول: من قال لكم إن الاستقراء لا يفيد اليقين؟ الاستقراء يفيد اليقين، هناك نحو من الاستقراء يفيد اليقين، مع ذلك مع أنه يفيد اليقين مع ذلك نخرجه من البرهان- أن الاستقراء المفيد لليقين وكذا التمثيل إنما يفيد اليقين حيث يعتمد على القياس؛ يعني إنما كان مفيداً لليقين بما هو قياس لا بما هو استقراء ولا بما هو استقراء وتمثيل، كما شرحناه في التجريبيات وأشرنا في الجزء الثاني إليه إلى أن الاستقراء التام يرجع إلى القياس المقسم فراجع.

أما الاستقراء الناقص المبني على المشاهدة فقط أو على الحس فإنه لا يفيد اليقين لأنه لا يرجع إلى القياس ولا يعتمد عليه. فاتضح بالأخير أن المفيد لليقين هو القياس فقط، إما مباشرة كالقياس نفسه، وإما بطريق غير مباشر كالاستقراء الذي يفيد اليقين لأنه رجع إلى القياس، فما أفاد اليقين بالتالي والأخير هو القياس وليس ذات الاستقراء.

وليس معنى ذلك أن العلوم تستغني عن الاستقراء والتمثيل أو التقليل من شأنهما في العلوم، بل العلوم الطبيعية بأنواعها وعلم الطب (يعني العلوم التجريبية ونحوها) كلها تبتني على المجربات التي لا تحصل للعقل بدون الاستقراء والتمثيل، ولكن إنما تفيد اليقين حيث تعتمد على القياس، ولهذا في المجربات قلنا: المجربات السر في الاعتقاد بها ويقينيتها أنها ترجع إلى قياس خفي يعتمد على استحالة تكرر الصدفة، فرجع الأمر بالاخير إلى القياس.

هذا تمام الكلام في المقام الأول.

أقسام صناعة البرهان

المهم كل الكلام في المقام الثاني وهو أقسام صناعة البرهان. اتضح أن البرهان عبارة عن قياس، هذا القياس لابد أن يؤلف من مقدمات يقينية لتكون النتيجة يقينية بالضرورة.

ذكر المناطقة أعلى الله مقامهم أن البرهان تارة يكون لَمّياً وأخرى يكون إنّياً، ولكل قسم أقسام. وقبل الولوج في بيان حقيقة البرهان الإني والبرهان اللمي نذكر مقدمتين:

المقدمة الأولى وهي مقدمة مفيدة جداً، لا تقتصر فائدتها على علم المنطق كما لا تقتصر فائدتها على علم الفلسفة، بل أيضاً لها ثمار عملية في الأصول وفي الفقه. وهذه المقدمة هي الحيثيات المتخذة على أقسام، فعندنا حيثية يعبر عنها بالحيثية التقييدية، وعندنا حيثية يعبر عنها بالحيثية التعليلية، والحيثيات قسمان (أنا واسطة في الواسطات ثلاث، فعندنا الحيثيات على قسمين): حيثيات تقييدية وحيثيات تعليلية.

والفرق بين الحيثيات التقييدية والحيثيات التعليلية، أن الحيثيات التقييدية كون الحيثية تزيد على ذات الموضوع هي خارجة عن ذات الموضوع زائدة على ذات الموضوع إلا أن الموضوع مقيد بهذه الحيثية. مثلاً إذا قلت: الإنسان من حيث هو عالم يجب إكرامه. هنا من الواضح أن ذات الإنسان ليست هي ذات العالم؛ ذات العالم شيء والإنسان شيء آخر. عندما جئت بهذا القيد وهو قيد العالم (الإنسان من حيث هو عالم يجب إكرامه)، وجوب الإكرام في المقام لم ينصب على طبيعي ذات الإنسان، بل قيدت الذات بكونها عالمة، متى ما كانت الذات الإنسانية عالمة تحقق الحكم وهو وجوب الإكرام.

سنجد هذه الحيثية وهي من حيث إن الذات عالمة حيثية تقييدية؛ أي تقيد الذات. لماذا تقيد الذات؟ لأن ذات الإنسان لها حصص كثيرة، كما أن ذات الإنسان قد تكون عالمة وقد تكون غير عالمة، فتأتي هذه الحيثية وتقيد الذات. هذه الحيثية يطلق عليها بالحيثية التقييدية، وهي ما كان القيد زائداً على الذات مضيقاً للذات ومقيداً للذات.

أو نظير إذا قلت هكذا: الجسم من حيث هو أبيض مرئي. فالجسم بما هو جسم دون وجود لون فيه لا يُرى، فالمرئي هو اللون البياض، الجسم بقيد... فهذه الحيثية يعبر عنها بالحيثية التقييدية.

والحيثية الثانية هي الحيثية التعليلية، والحيثية التعليلية كون هذه الحيثية علة لعروض المحمول. مثلاً إذا قلت هكذا: الإنسان من حيث هو متعجب ضاحك، أصل القضية هكذا: الإنسان ضاحك (قبل أن آتي بالحيثيات القضية هكذا: الإنسان ضاحك، الموضوع هو الإنسان، المحمول هو الضاحك). هنا عروض الضحك على الإنسان يحتاج إلى سبب، حمل شيء على شيء خصوصاً إذا كان محمولاً بالضميمة يحتاج إلى علة، علة عروض الضاحك على الإنسان هو التعجب.

هنا التعجب ليس قيداً في الإنسان، يعني ليس أن الإنسان قد تكون حصته ضاحكاً وقد يكون غير ضاحك، إذ كل إنسان هو ضاحك. إذاً هنا الذات الإنسانية بالنسبة للضاحك وعدمه ليست متخصصة إلى حصتين كما في المثال الأول أن الذات الإنسانية لها حصة العالم ولها حصة غير العالم، قد يوجد عالم وقد يوجد جاهل مثلاً، فلهذا عندما آتي بحيثية العالم أقيد ذات الإنسان بحصة لأخرج حصة أخرى.

هنا لا، كل إنسان هو ضاحك، إذاً هذه الحيثية وهي حيثية التعجب ما دورها في المقام؟ قالوا: دورها بيان علة سبب ثبوت الضحك للإنسان. فقولنا: الإنسان من حيث هو متعجب ضاحك، فهذه الحيثية وهي حيثية التعجب بيان علة سبب حمل الضاحك على الإنسان، فكل حيثية كان دورها إعطاء السببية أطلق عليها بالحيثية التعليلية.

في المقام، إذا اتضحت هاتان الحيثيتان، هناك حيثية أخرى أيضا، نعم الحيثيات على ثلاثة أقسام، تسمى بالحيثية التأكيدية. الحيثية التأكيدية في قبال الحيثية التعليلية، بمعنى أن الحيثية ليست علة لثبوت المحمول للموضوع، وفي قبال الحيثية التقييدية، بمعنى أن هذه الحيثية ليست مضيقة للموضوع ومقيدة للموضوع. إذاً ما دورها؟ دورها التأكيد.

مثلاً إذا قلت: الإنسان من حيث هو إنسان حيوان ناطق. هنا الحيثية (من حيث هو إنسان) ليست تقيد الموضوع وهو الإنسان، إذن الشيء لا يقيد نفسه، الشيء لا يضيق نفسه. الإنسان الذي هو الموضوع من حيث هو إنسان، هذه الإنسانية الحيثية لا تقيد الموضوع إذ الشيء لا يقيد نفسه، وليست أيضاً علة لثبوت الحيوان الناطق للإنسان، لأن الذات لا تُعلل، لا يمكن أن يكون الشيء علة لنفسه. إذاً ما دور هذه الحيثية؟ قالوا: دورها نريد أن نقول: الإنسان من حيث هو إنسان، نؤكد الإنسان من حيث هو إنسان لا من حيث شيء آخر يكون حيواناً ناطقاً.

وهذه كثيراً ما نستخدمها في عباراتنا أن نقول هكذا مثلاً أن أقول: زيد من حيث هو زيد... أو لا، الشاعر من حيث هو شاعر رقيق، أما من حيث كونه شيئاً آخر لا يكون رقيقاً، الشاعر من حيث هو شاعر حسه مرهف، فأريد أن أؤكد أن ثبوت الحس المرهف من حيث هو شاعر لا من حيث شيء آخر، وإن لم تكن العلة في ثبوت الحس المرهف للشاعر هو نفسه شاعر بل شيئاً آخر. إذاً فالحيثيات على ثلاثة أقسام: عندنا حيثيات تقييدية، وعندنا حيثيات تعليلية، وعندنا حيثيات تأكيدية. هذه المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية وهي أيضاً لا تقل فائدتها عن المقدمة الأولى: أن الواسطة المأخوذة في كل شيء على ثلاثة أقسام: عندنا واسطة يقال لها واسطة في الثبوت، وعندنا واسطة يقال لها واسطة في الإثبات، وعندنا واسطة يقال لها واسطة في العروض (العروض وليس عروض القافية، العروض).

بيان ذلك: الواسطة في الثبوت ترتبط بمقام العلية وبيان السببية الواقعية لثبوت شيء لشيء خارجاً. مثلاً إذا سُئلت في الخارج: كيف ثبت التمدد لهذه الحديدة؟ ما هو سبب ثبوت التمدد لهذه الحديدة؟ ما علة ثبوت التمدد في الخارج لهذه الحديدة؟ أقول: سبب الثبوت الحرارة. فيقال إن الحرارة علة لثبوت التمدد لهذه الحديدة، ما معنى علة؟ ما معنى ثبوت؟ أي أن الحرارة أعطت العلية، ومعنى إعطاؤها العلية أي أثبتت في الخارج كون هذا الشيء لذاك الشيء، كون هذا الشيء مسبباً عن ذاك الشيء، فالححرارة هي الواسطة التي من خلالها أثبتنا ثبوت التمدد لهذه الحرارة أثبتناها بنحو علية.

وأخرى لا، أنا لا أعلم أن الحديد... أنا لا أعلم أن الحرارة علية، لكنني أعلم كلما تحققت الحرارة ثبت التمدد، أما هي العلة أو غير العلة فهذا لا أعلم به فأقول لما رأيت الحرارة في هذه الحديدة أقول إذاً التمدد ثابت. هنا ليس الحرارة... أنا أضرب مثالاً مغايراً حتى تتضح المفارقة، مثلاً: ما هي العلة في ثبوت الدخان؟ وجود النار، فوجود النار علة في ثبوت الدخان لهذا الشيء، إذا رأيت دخاناً ولم أرَ ناراً فالدخان سبب في علمي بنار وليس هو السبب في وجود نار، إذاً المعلول لا يكون سبباً لعلته، الدخان ما دوره؟ ماذا حقق لي علمي بالدخان؟ علمي بالدخان حقق لي علمي بوجود نار.

أما هناك الحرارة حققت لي فقط العلم أو أعطتني العلية، لذلك عندما رأيت الحرارة لهذه الحديدة أقول إذاً الحديد متمدد، فالحرارة واسطة في إفادة السببية والعلية، بينما الدخان واسطة في إفادة العلم وليست العلية. إذا كانت الواسطة بنحو إفادة العلم هذه الواسطة تسمى واسطة في الإثبات، وإذا كانت الواسطة دورها فقط إعطاء العلم تسمى واسطة في الإثبات. فالفرق بين الواسطة في الثبوت والواسطة في الإثبات هو الفرق بين الحيثية التقييدية والحيثية التعليلية (حيثية تعليلية، والواسطة في الإثبات حيثية تقييدية).

أي أن الحرارة هي السبب، لا، السبب في علمي بالتمدد، هي السبب في وجود التمدد لهذه الحديدة، بينما الدخان ليس هو السبب في وجود النار، التمدد... الدخان هو السبب في علمي بالنار لا في وجود نار، فرق بين الاثنين: الحرارة سبب في وجود التمدد، ومعنى ذلك أن الحرارة علة، أما الدخان ليس هو السبب في وجود النار، إنما الدخان هو سبب في علمي بالنار لا في وجود نار.

هذه هي الواسطة في الثبوت والواسطة في الإثبات، وبعبارة سلسة نقول: إن الواسطة في الثبوت تعني كون الحد الأوسط علة لثبوت الحد الأكبر للحد الأصغر. مثلاً اكتبوا هذا المثال حتى أشرحه لكم، إذا قلت هكذا: أبو لهب خالد في النار... لا، أبو لهب مات مشركاً (ها هي المقدمة الصغرى في القياس)، المقدمة الثانية: وكل من مات مشركاً فهو خالد في النار. النتيجة: إذاً أبو لهب خالد في النار.

هنا إذا نظرنا إلى هذا القياس نسأل: أين هو الحد الأوسط؟ الحد الأوسط (مات مشركاً). الحد الأكبر والأصغر ما هو؟ كيف نحدد الحد الأكبر والأصغر؟ ننظر إلى النتيجة؛ ما كان محمولاً في النتيجة يكون هو الحد الأكبر، وما كان موضوعاً في النتيجة يكون هو الحد الأصغر، فنجد أن الموضوع في النتيجة أبو لهب، فنقول: أبو لهب هو الحد الأصغر، والحد الأكبر المحمول هو (خالد في النار) فيكون هو الحد الأكبر، إذاً الحد الأوسط (مات مشركاً).

هنا نسأل: كيف ثبت الخلود في النار لأبي لهب؟ نقول: ببركة الحد الأوسط، لأن الحد الأوسط كما درسنا في الجزء الثاني يمثل الرابط بين الأكبر والأصغر، هو جسر بمثابة الجسر، نقول: إذاً لما وجد الحد الأوسط وحدث الحد الأوسط ثبت الحد الأكبر وهو الخلود في النار للحد الأصغر أعني أبه لهب.

هنا عندما أسال هذا السؤال: لماذا أبو لهب خالد في النار؟ لأنه مات مشركاً. سنجد أن الحد الأوسط وهو (مات مشركاً) علة للخلود لخلود أبي لهب في النار، فالحد الأوسط هنا علة. نقول: لماذا أبو لهب خالد في النار؟ نقول: لأنه مات مشركاً، أي العلة هي الحد الأوسط. فنجد هنا أن الحد الأوسط وهو الموت على الشرك هو السبب والعلة في ثبوت الخلود في النار لأبي لهب، فمتى ما كان الحد الأوسط علة لثبوت الخلود في النار لأبي لهب، علة لثبوت الأكبر للأصغر، قيل إن الحد الأوسط هنا واسطة في الثبوت.

وأخرى يكون الحد الأوسط ليس علة لثبوت الأكبر للأصغر، مثلاً اكتبوا هذا المثال: إذا قلت: أبو لهب خالد في النار، وكل خالد في النار هو مشرك، النتيجة: إذاً أبو لهب مشرك.

هنا أين الحد الأوسط؟ (خالد في النار)، والحد الأصغر (أبو لهب)، والأكبر (مشرق). هنا ببركة الحد الأوسط تثبت الأكبر للأصغر. هنا عندما أسأل هذا السؤال: لماذا أبو لهب مات مشركاً؟ (النتيجة: أبو لهب مات مشركاً)، لماذا أبو لهب مات مشركاً؟ هل تستطيع أن تقول لأنه خالد في النار؟ بل الأمر بالعكس، إذ أن الخلود في النار وهو الحد الأوسط ليس علة لثبوت النتيجة، يعني ليس علة لتحقق النتيجة، يعني ليس علة لثبوت الأكبر للأصغر؛ ليس السبب في كون أبي لهب مشركاً لأنه خالد في النار، بل العكس هو خالد في النار لأنه مشرك، وليس أن الشرك معلول للخلود في النار، الخلود في النار ليس هو العلة في شرك أبي لهب.

إذاً نجد أن الحد الأوسط ليس علة لثبوت الأكبر للأصغر، ومعنى ذلك أن الحد الأوسط ليس واسطة في الثبوت، لأن الواسطة في الثبوت تعني كون الحد الأوسط علة للنتيجة، ونجد أن الحد الأوسط هنا ليس علة للنتيجة.

إذاً هنا نسأل سؤالاً: إذاً الحد الأوسط ماذا يفيدنا؟ نقول إن الحد الأوسط يفيد تحقق، تحقق ثبوت الأكبر للأصغر، تحقق... عفوا مو تحقق حتى لا تشتبهوا، الحد الأوسط يفيد العلم بثبوت الأكبر للأصغر، وليس الحد الأوسط هو الذي يثبت الأكبر للأصغر، يفيد العلم فقط.

بعبارة أخرى عندما أسأل: كيف علمت أن أبا لهب مشرك؟ أقول: لأنه سمعت أنه خالد في النار، التفت، كيف علمت؟ لا أنه كيف وجد الشرك لأبي لهب، فرق كيف علمت؟ أقول: علمت لأنني سمعت أنه خالد في النار. فالحد الأوسط علة للعلم وليس علة للتحقق الخارجي، بخلاف المثال الأول: يقال لي ما هي العلة في خلوده في النار؟ أقول: لأنه مشرك، فالشرك ليس علة للعلم فقط، إنما علة للتحقق والثبوت. بينما في المثال الثاني: الخلود في النار هو سبب في إثبات... في إثبات الشرك لأبي لهب، يعني هو سبب للعلم، وهذا نفسه مثال الدخان والحرارة؛ الدخان سبب لعلمي بالنار، أما الحرارة سبب لوجود تمدد.

إذاً كان الحد الأوسط ليس علة لثبوت الأكبر للأصغر هذا يسمى واسطة في الإثبات. فالفرق بين الواسطة في الثبوت والواسطة في الإثبات أن الواسطة في الثبوت تعني كون الحد الأوسط علة لثبوت الأكبر، يعني علة للوجود والتحقق، بينما الواسطة في الثبوت... عفوا الواسطة في الإثبات كون الحد الأوسط سبباً للعلم بثبوت الأكبر للأصغر وليس سبباً لتحقق وجود الأصغر وال... الأكبر للأصغر.

إذا تبين هذا الأمر تتضح لنا حقيقة ونتيجة هامة: أن الواسطة في الثبوت ترتبط بالعالم الخارجي، بينما الواسطة في الإثبات ترتبط بعالم المعرفة والذهن، لأن العلم ليس أمراً خارجيام إنما العلم هو أمر ذهني. وإذا كانت الواسطة في الإثبات تعني أن الحد الأوسط يفيد ويولد العلم فهو مرتبط بعالم المعرفة والذهن، أما الواسطة في الثبوت إذا كانت بمعنى سببية تحقق الشيء لشيء وجود شيء لشيء فهذا مرتبط بالواقع الخارجي، لأن العلة موطنها الخارج وليس موطنها الذهن. وهذا معنى ما يقال: إن الواسطة في الثبوت ترتبط بالواقع الخارجي، لماذا؟ لأن الواسطة في الثبوت تفيد العلية والعلية موطنها الخارج، بينما الواسطة في الإثبات لما كانت تفيد العلم فهي مرتبطة بعالم المعرفة والذهن، لأن موطن العلم هو المعرفة والذهن.

اتضح الفرق حينئذ بين الواسطة في الثبوت والواسطة في الإثبات. والحمد لله رب العالمين.