منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

005

أقسام البرهان الإني

الكلام السابق كان يدور حول أقسام البرهان، وذكرنا أن الفرق بين البرهان الإني والبرهان اللمي أن البرهان اللمي ما كان الحد الأوسط فيه واسطة في الإثبات وفي الثبوت، والبرهان الإني ما كان الحد الأوسط فيه واسطة في الإثبات فقط. ثم شرعنا بعد ذلك في بيان أقسام البرهان الإني، وذكرنا أن البرهان الإني تارة يكون الحد الأوسط معلولا لوجود الأكبر في الأصغر، وتكون النتيجة علة للحد الأوسط، نظير إذا قلت: هذه الحديدة متمددة بالحرارة، وكل حديدة متمددة مرتفعة درجة حرارتها، إذاً هذه الحديدة مرتفعة درجة حرارتها. نجد هنا أن التمدد معلول لارتفاع درجة الحرارة، وارتفاع درجة الحرارة علة للتمدد. فهنا الحد الأوسط معلول لوجود الأكبر في الأصغر.

هذا البرهان -وهو البرهان الذي يكون فيه الحد الأوسط معلولا للأكبر في الأصغر- يسمى بالبرهان الإني على نحو الدليل؛ حيث إن الحد الأوسط كان دليلاً للعلم بثبوت الأكبر في الأصغر، وهذا ما يطلق عليه بالواسطة في الإثبات. وهناك نوع آخر للبرهان لا يكون الحد الأوسط معلولا للأكبر، كما ضربنا المثال في الدرس السابق: عندما أقول الإنسان كاتب، وكل كاتب ضاحك، إذاً الإنسان ضاحك، نجد أن الحد الأوسط -وهو الكتابة- ليس معلولا للأكبر -وهو الضاحك-؛ لأن الضاحك ليس علة للكتابة، فليست الكتابة علة للضاحك، بل هما -أي الكتابة والضاحك- معلولان لعلة ثالثة وهي قوة النطق. نعم، هما متلازمان وجودا. الكتابة والضاحك متلازمان وجودا، لماذا متلازمان وجودا؟ لأن علتهما علة مشتركة وهي قوة النطق. فمتى ما علمت بتحقق أحدهما -كما إذا علمت بالكتابة- أعلم بالضحك، فيكون العلم بأحدهما سببا في العلم بوجود الآخر.

هنا هذا المثال لا نستطيع أن نطلق عليه البرهان اللمي، لماذا؟ لأن البرهان اللمي ما كان واسطة في الثبوت، أي أن الحد الأوسط يكون علة للأكبر في الأصغر، وهنا الكتابة ليست علة للضحك. وقد يقال: وليس برهانا أنيا، لماذا؟ لأن البرهان الإني ما كان الحد الأوسط سببا للعلم بثبوت الأكبر للأصغر، والأكبر يكون علة للحد الأوسط. هذا في المقام غير متوفر؛ لماذا؟ لأن الكتابة ليست معلولة للضاحك، والضاحك ليس علة للكتابة، فهو ليس برهانا أنيا. إذا هو ليس برهانا لميا، وليس برهانا أنيا. لكن قد يقول القائل: هنا يكون الحد سببا للعلم بثبوت الأكبر للأصغر وإن كان الأكبر ليس علة، فالكتابة سبب للعلم بوجود الضحك في الإنسان، لماذا؟ لأنه متى ما وجدت الكتابة وجد الضاحك؛ لأن علتهما علة مشتركة وهي قوة النطق، فمتى ما تحققت قوة النطق ثبتت الكتابة، وحيث أن علة الضاحك هي نفس علة الكتابة وهي قوة النطق، فمتى ما تحققت الكتابة، يكون تحقق الكتابة سببا في علمي بثبوت الضاحك للتلازم الخارجي بينهما. فهنا نجد أن الحد الأوسط يكون سببا وعلة للعلم بثبوت الأكبر للأصغر.

أقصد، نعم، أخيراً له علة في الإثبات فقط ولذلك. لا، المراد من العلة في الإثبات في البرهان الإني الدليلي: المراد بالواسطة في الإثبات في القسم الأول من البرهان الإني هو كون الحد الأوسط علة للعلم بثبوت الأكبر للأصغر، وكون الأكبر علة، يعني بحيث الواسطة في الإثبات هذا في القسم الأول الدليلي. الواسطة في الإثبات في البرهان الإني الدليلي كون العلاقة بين الأكبر والأصغر علاقة العلة والمعلول، وهذا غير متحقق. الأكبر والأوسط وهذا غير متحقق. في القسم الثاني من البرهان، والبرهان الإني على قسمين: أن يكون الأوسط معلولا -لاحظ، أن يكون الأوسط وهو التمدد معلولا للأكبر، الأكبر وهو ارتفاع درجة الحرارة- في وجوده في الأصغر، الأصغر الحديد، لا علة؛ عكس برهان لم، برهان لم يكون الأوسط علة للأكبر وليس معلولا له، كما لو قيل في المثال المتقدم: هذه الحديدة متمددة، التمدد هنا حد أوسط معلول، وكل حديدة متمددة مرتفعة درجة حرارتها، إذا هذه الحديدة مرتفعة درجة حرارتها. فنجد أن الأكبر وهو ارتفاع درجة الحرارة علة للتمدد، والتمدد الذي هو الحد الأوسط معلول للحرارة. فالاستدلال بالتمدد على ارتفاع درجة الحرارة استدلال بالمعلول -المعلول هو الحد الأوسط- على العلة، فيقال فيه إنه يستكشف بطريق الإني، بطريق الإني يعني بطريق الحد الأوسط، من وجود المعلول وهو الحد الأوسط على وجود العلة، فيكون العلم بوجود المعلول -يعني بوجود التمدد- سببا للعلم -لاحظ سبب للعلم لا سبب للتحقق والوجود- سببا للعلم بوجود العلة، لا أن التمدد هو يوجد الحرارة، بل العكس، الحرارة توجد التمدد، لا أن التمدد يوجد الحرارة، إنما التمدد سبب لعلمي بالحرارة، كالدخان يكون الدخان سببا لعلمي بالنار، لا أن الدخان يوجد النار، لذلك يكون المعلول واسطة في الإثبات.

ما معنى واسطة في الإثبات؟ أي علة للعلم بالعلة. لاحظ، هذا القسم تكون العلاقة بين الحد الأوسط والأكبر علاقة العلة بالمعلول، فيكون الأوسط -وهو التمدد- يكون سببا لعلمي بعلة التمدد. بخلاف المثال الثاني للكتابة، الكتابة ليست سببا لعلمي بعلتها وهي الضحك، وإنما الكتابة سببا للعلم بالعلة المشتركة، والعلة المشتركة سبب للعلم بالضحك، كما سوف أبين في التطبيق. فلذلك يكون المعلول واسطة في الإثبات. ما معنى واسطة في الإثبات هنا؟ قال أي الحد الأوسط، عفوا، أي نعم، أي أن الحد الأوسط علة للعلم بالعلة، أي أن التمدد يكون سببا لعلمي بأن الحرارة علة للتمدد، فانتقلت من المعلول إلى العلة لكن على نحو الإن، وإن كان الحد الأوسط معلولا لها في الخارج، يعني التحقق الخارجي؛ لأن التمدد خارجا لا يوجد إلا بسبب الحرارة. ويسمى هذا القسم من البرهان الإني الدليل؛ لماذا الدليل؟ لأن الحد الأوسط يكون دليلا على علمي بالعلة.

القسم الثاني: أن يكون الأوسط، هذا القسم الثاني ما جاء بمثال له الشيخ المظفر، المثال الذي طرحناه نحن: كل إنسان كاتب، وكل كاتب ضاحك، إذاً كل إنسان ضاحك. قال ثانياً: أن يكون الأوسط وهو الكتابة -الحد الأوسط في المثال الكتابة، كل إنسان كاتب الصغرى، الكبرى: وكل- أن يكون الأوسط وهو الكتابة والأكبر الذي هو الضحك، أن يكون الأوسط والأكبر معا معلولين لعلة ثالثة، يعني لعلة واحدة لعلة مشتركة وهي قوة النطق؛ لأن الكتابة ليست علة للضاحك والضاحك ليس علة للكتابة، بل إن الكتابة والضاحك معلولان لعلة مشتركة وهي قوة النطق. فيستكشف من وجود أحدهما -يعني من وجود أحد المعلولين، افرض الكتابة- فيستكشف من وجود الكتابة وجود الآخر وهو الضاحك؛ لماذا؟ لأن علتهما واحدة. فإذا علمنا أن الكتابة تحققت، يعني علتها قد تحققت؛ لأنه يستحيل تخلف المعلول عن علته، فبمجرد أن توجد الكتابة علمنا أن قوة النطق تحققت، وبمجرد أن نعلم أن قوة النطق تحققت، فالمعلول لابد أيضا أن يتحقق وهو الضاحك؛ لأن الضاحك والكتابة معلولان لعلة واحدة. فكل منهما -أي من الكتابة والضاحك من المعلولين- إذا سبق العلم به، أي علمنا أولا بوجود الكتابة، يكون العلم بالكتابة علة للعلم بالمحتوى الآخر وهو الضاحك؛ لماذا؟ لأنهما متلازمان خارجا. ولماذا هما متلازمان خارجا؟ ما معنى متلازمان خارجا؟ يعني وجود أحدهما يؤدي إلى العلم بوجود الآخر. ولماذا هما متلازمان؟ لأن علتهما واحدة. ولكن يقول: العلم بأحدهما يقتضي العلم بالآخر، لكن لا لأجل أن أحدهما علة للآخر، الكتابة ليست علة للضاحك والضاحك ليس علة للكتابة، بل لكونهما -لكون المعلولين أي الكتابة والضاحك- متلازمين في الوجود. ما معنى متلازمين في الوجود؟ أي وجود أحدهما يقتضي وجود الآخر. لماذا هما متلازمان وجودا؟ قال: لاشتراكهما في علة واحدة وهي قوة النطق. إذا وجدت تلك العلة الواحدة وهي قوة النطق، لابد أن يوجدا معا، يوجدا معا أي الكتابة والضحك. فإذا علم بوجود أحدهما، علمنا بوجود الكتابة، يعلم منه وجود علته؛ لأن المعلول إذا وجد قطعا علته وجدت، فإذا وجدت الكتابة أي قوة النطق وجدت، وإذا وجدت قوة النطق التي أيضا علة للضاحك فيستحيل تخلف العلة عن المعلول فيقتضي وجود الضاحك أيضا.

نعم شيخ؟ نعم؟ يستحيل تخلف المعلول عن العلة، يستحيل انفكاك العلة عن المعلول، العلة التامة إذا وجدت وجد المعلول، ما ممكن تخلفها بعد. فإذا علم بوجود أحدهما يعلم منه وجود علته لاستحالة وجود المعلول بلا علة، وإذا علم بوجود العلة وهي قوة النطق علم منها وجود المعلول الآخر لاستحالة تخلف المعلول عن العلة. فيكون العلم على هذا البيان الذي بيناه بأحد المعلولين مستلزما للعلم بالآخر بواسطة، ما هي هذه الواسطة؟ وهي كون كل منهما علته مشتركة. ليست علة الضاحك الكاتب ليست، ليس وجود الكاتب هو الذي يؤدي إلى وجود الضاحك.

يعني احنا نتكلم من نفس البرهان اللي استنتجت انه ليس... لا، لا هو هو هو الضاحك، وجود الضحك، وجود الضحك -افرضوا انه الضحك بالفعل، الضاحك بالفعل- ليست علته الكتابة، قد يوجد انسان كاتب لا يوجد، لا لا يحقق الضاحك الفعلي. طيب ليش احنا كون التمدد معلولا للانتشار هذا علمنا به من الخارج يعني من الضعيف؟ أي علمنا به، يعني كيف نقول بأن الحد الأوسط هو الذي يعني دلنا على العلم بالحرارة؟ نعم، يعني كيف نقول بأن نفس الحد الأوسط هو الذي دلنا على أن الحرارة تكون علة للمدى؟ يعني قلنا لا، لا، قلنا قلنا أنه يكون الحد الأوسط سبب للعلم بالعلة، لا أن الحد الأوسط هو الذي يوجد العلة. إيه هذا من أمر خارج من علم المدى، ليس من أمر في القرآن، يعني البرهان هو الذي يعطينا العلم بالعلة؟ لا البرهان لا يعطي العلم بالعلة، البرهان لا يحقق إلا العلم بوجود الأكبر في الأصغر. إذاً كيف نقول إن التمدد أعطانا العلم بالعلة؟ لم نقل إن التمدد أعطانا العلم بالعلة، الحد الأوسط هنا وهو التمدد، الحد الأوسط وهو التمدد أفاد العلم بثبوت الحرارة لهذه الحديدة. لكن شيخنا يقول إنه يعني سبب للعلم بالعلم، يعني في الحد الأقصى سبب للعلم. إيه هذا يكون سببا لأنه علمنا به من الخارج، يعني علمنا من خلال التجربة أن سبب التمدد هو ارتفاع درجة الحرارة، فيكون التمدد سبب للعلم بالعلة. أما في مثال الكتابة والضحك حتى من الخارج لا لا لا يكون سببا في العلم، يعني ليست الكتابة سبب لا من الداخل ولا من الخارج في العلم بثبوت الضاحك للإنسان. فرق بين المثالين، نحن الشيخ المظفر لا يريد أن يدعي يقول نفس الحد الأوسط هو الذي أدى إلى العلم بالعلة، الحد الأوسط هو الذي أدى للعلم بثبوت الأكبر للأصغر، وإن كان هو في الحقيقة والواقع أدى إلى العلم بالعلة، لكنه ليس هو من خلال الحد الأوسط، نحن علمنا به من طريق الخارج، من طريق الخارج وهذا ما سوف يأتي إن شاء الله في البحث الثاني أن العلة تكون من الداخل وأخرى تكون من الخارج. أما في الكتابة والضاحك ليست الكتابة علة وليست الكتابة معلولا لا من الداخل ولا من الخارج، هذا هو الفرق بين المثالين.

يقول: وليس لهذا القسم الثاني اسم خاص، وبعضهم لا يسميه البرهان الإني بل يجعل البرهان الإني مختصا بالقسم الأول المسمى بالدليل، ويجعل هذا القسم واسطة بين الإني الدليل وبين اللمي، فتكون أقسام البرهان ثلاثة: لمي، واني، وواسطة بينهما. وفي الحقيقة أن هذا القسم فيه استكشافان واستدلالان: استدلال بالمعلول وهو على العلة المشتركة وهي قوة النطق؛ لأنني إذا علمت بالكتابة، إذا علمت بالكتابة وعلمت أن الكتابة معلول، علمت بوجود العلة لاستحالة تخلف المعلول عن علته. ثم إذا علمت بالعلة وهي قوة النطق، علمت بالمعلول عن علته. فهنا يوجد سير، سير من المعلول إلى العلة المشتركة، وهو يعني من الكتابة إلى قوة النطق، وسير من العلة وهي قوة النطق إلى المعلول الآخر وهو ضاحك، فيوجد سير من المعلول إلى العلة المشتركة وسير من العلة المشتركة إلى المعلول. ولهذا قال الشيخ المظفر: هو واسطة بين الإني وبين اللمي؛ لأن الإني هو سير من المعلول إلى العلة، وهنا سيوجد سير من المعلول إلى العلة، من الكتابة إلى القوة النطقية، وأيضا برهان لمي؛ لأن البرهان اللمي هو سير من العلة إلى المعلول، وهنا من العلة المشتركة إلى قوة، إلى الضاحك. قال: استدلال بالمعلول وهو الكتابة على العلة المشتركة أي قوة النطق، ثم استدلال بالعلة المشتركة أي قوة النطق على المعلول الآخر أي الضاحك، كل ذلك مبتنٍ على استحالة تخلف المعلول عن العلة كما تقدم. ففيه خاصة البرهان الإني وهو السير من المعلول إلى العلة في الاستدلال الأول، وخاصة البرهان اللمي وهو السير من العلة إلى المعلول، فلذا جعلوه واسطة بينهما لجمعه بين الطريقتين، والأحسن جعله قسما ثانيا للإني، كما صنع كثير من المنطقيين، رعاية للاستدلال الأول فيه، والأمر سهل في سهل. هذا تمام الكلام في أقسام البرهان الإني.

الطريق الأساس الفكري لتحصيل البرهان

ثم بعد ذلك يطرح رضوان الله تعالى عليه بحث الطريق الأساس الفكري لتحصيل البرهان، فيقول: عندنا قضيتان بديهيتان لا ينكرهما أحد، القضية الأولى: أن كل ممكن لابد له من علة في وجوده، والقضية الثانية هي قضية استحالة تخلف المعلول عن العلة. فيستحيل وجود الممكن بدون علة، ويستحيل عند تحقق العلة عدم تحقق المعلول. هاتان القضيتان من القضايا البديهية، ومن القضايا التي يكون الاعتقاد بها اعتقادا يقينيا.

أما القضية الأولى وهي قضية استحالة وجود الممكن بدون علة -وبعبارة أخرى: كل موجود وجودا إمكانيا لابد له- والسر في ذلك؛ لأن الإمكان متساوي النسبة إلى الوجود والعدم، فليس الممكن وجوده ضروري وإلا لما عدم، وليس العدم ممتنعا وإلا لما وجد. فبما أن الممكن متساوي النسبة إلى الوجود والعدم، نسبة الوجود إلى الممكن تساوي نسبة العدم إليه، فلكي يخرج الممكن إلى حد، يخرج من حد الاستواء، احتاج إلى مرجح ليرجح طرف الوجود على طرف العدم أو طرف العدم على طرف الوجود. بما أن الوجود والعدم نسبة متساوية إلى الممكن، فالخروج من حد الاستواء والتساوي يحتاج إلى مرجح، فمرجح الوجود العلة، ومرجح العدم عدم العلة. فلذا نقول: إذا كل ممكن متساوي، كل ممكن متساوي النسبة إلى الوجود والعدم، لابد له من علة لترجيح طرف الوجود على طرف العدم، وهذا بخلاف ما في واجب الوجود؛ حيث إن واجب الوجود لا توجد في حقيقته نسبة التساوي بين الوجود والعدم، من هنا نقول: هو لا يحتاج إلى علة؛ لأن معنى واجب الوجود ما كان وجوده ضروريًا، وبما أنه لا يوجد فيه إلا طرفاً واحداً فلا يحتاج إلى مرجح إلى علة لترجيح أحد الطرفين، إذا المقام سالب بانتفائه.

وهذا هو السر في عدم احتياج واجب الوجود إلى العلة، فلهذه القاعدة البديهية: ليست كل موجود يحتاج إلى علة، بل القاعدة هي: كل موجود متساوي النسبة إلى الوجود والعدم المعبر عنه بالإمكان الخاص هو الذي يحتاج إلى علة. فكما أن العدم، عفوا، فكما أن الممتنع لا يحتاج إلى علة لامتناعه؛ لأن العدم ما كان الوجود ممتنعا عليه، يعني لا يوجد فيه إلا طرف واحد، فلهذا لا يحتاج إلى مرجح، والواجب ما كان وجوده ضروري، فلهذا لا يحتاج إلى مرجح؛ لماذا؟ لأن المرجح فرع وجود طرفين كالممكن، بما أن الممكن فيه طرف الوجود وطرف العدم احتاج إلى مرجح إلى علة لترجيح الوجود على العدم. إذا قضية كل موجود يحتاج إلى علة قضية بديهية لابد من يقينيتها وإلا لزم الدور أو التسلسل.

نعم، برهان على قضية الممكن لابد يحتاج إلى يعني برهان عليها يعني هذا اللي يقصد أن الممكن يحتاج إلى... إيه، هذا، هذه شيخنا تكون من القضايا التي قياساتها معها، يعني لا يحتاج إلى... هو يعتبرها، يعتبرها أوليات، نفس تصور، نفس تصور... أنا قلت لكم فيما سبق شيخنا لا توجد قضية، لا توجد قضية أولية إلا قضية اجتماع استحاله اجتماع النقيضين فقط. هذه القضية قضية فطرية قياسها معها، كقضية الأربعة زوج، لكن الشيخ المظفر اعتبرها من الأوليات. المهم، نحن لا نريد أن نناقش كونها من الأوليات، المهم أننا نقول يقينية، وإن كانت في الحقيقة والواقع لابد أن ترجع إلى الفطريات، لا ترجع إلى الأوليات.

والقضية الثانية هي قضية استحالة تخلف المعلول عن العلة، وهي قضية أولية لا تحتاج إلى برهان. إذاً، لابد من الاعتقاد بيقينية هاتين القضيتين: قضية استحالة وجود الممكن بدون علة، وقضية استحالة تخلف المعلول عن العلة. إلا أن البحث يقع حول منشأ اليقين، يعني سبب اليقين بهاتين... منشأ اليقين. هناك ذكرنا مبادئ اليقين، قلنا الكل أعظم من الجزء مبدأ اليقين ومنشأ اليقين نفس تصور الأطراف، قضية الأربعة عدد زوجي منشأ اليقين فيها... وجود دليل، لكن منشأ الاعتقاد ومنشأ يقينية الأمور المتواترة اعتمادها على مقدمة خارجية وهي استحالة تكرر الصدفة. إذاً، كل قضية توجب الاعتقاد على نحو اليقين بالمعنى الأخص لابد من البحث حول منشأ اليقين، علة اليقين ما هي؟ فمن هنا، حيث أن هذه القضايا من القضايا الاعتقادية، نقول: ما هو منشأ يقينية هذه القضايا؟ علة اليقين في هاتين القضيتين اللتان هما استحالة وجود الممكن بدون علة واستحالة تخلف المعلول عن علته، ما هو؟

مناشئ الاعتقاد واليقين

هنا الشيخ المظفر يطرح مناشئ الاعتقاد فيقول: تارة يكون منشأ اليقين والاعتقاد بنحو اليقين بالمعنى الأخص تارة يكون نفس تصور الأطراف، وهذا ما أطلقنا عليه بالأوليات؛ نفس تصور الكل ونفس تصور الجزء هو المنشأ في الاعتقاد بأن الكل أعظم من الجزء. فالدليل في المقام دليل داخلي وهو نفس تصور الأطراف. وتارة يكون الدليل ليس دليلا داخليا، إنما هو دليل... التي تحتاج إلى دليل خارجي، تارة تكون دليلها قياس، وأخرى لا يكون قياسا. المحسوسات والمشاهدات بالحس بالحس الظاهري تحتاج إلى دليل؛ عندما أقول أنا على يقين بأن هذه النار حارة، ما هو دليلك؟ أقول: دليلك هو أنني لمستها، فدليل اللمس. أنا على يقين بشروق الشمس، ما هو الدليل؟ الباصرة؛ لأنني نظرت فتيقنت بوجود الشمس. فمنشأ اليقين في القضايا اليقينية دليل خارجي، خارج عن إطار نفس القضية وهي الشمس مضيئة؛ يقيني بكون الشمس مضيئة يحتاج إلى منشأ، يحتاج إلى دليل، إلا أن هذا الدليل دليل خارجي وليس بنحو القياس.

وتارة يكون الدليل دليلا خارجيا ولكنه بنحو القياس، أي نفس الدليل يحتاج إلى قياس. نقرأ هذا البحث، لا يوجد فيه، يعني هذا البحث هو نفس البحث السابق الذي بيناه تفصيلا في مبادئ الأقيسة، قال... لا، هذا يحتاج إلى دليل، هو الحس الباطني الخارجي خارج إطار نفس القضية هذا علم حضوري شيخنا هي لا من الأمور الوجدانية لكن دليلها هو الحس الباطني. المقصود بالحس الباطن نفس هذا العلم الحضوري عند الإنسان. فاحتاج، يعني المهم أنها احتجت إلى دليل، دليلها هذا الحس الباطني، الحس الباطني ليس قياسا من الأقيسة، هو هذا الفرق الذي نريد أن نفرق به. نقول: تارة عندنا قضية من القضايا تحتاج إلى دليل، دليلها نفس تصور القضية، كالكل أعظم من الجزء، تحتاج إلى القضية، تحتاج إلى دليل لكن دليلها أمر خارجي تارة يكون على نحو الحس الظاهري وأخرى يكون على نحو الحس الباطني، فعندما أقول أنا خائف، نقول له: أنا خائف ما هو منشأ اعتقادك بهذه القضية؟ يقول: منشأ اعتقادي ليس تصور أنا والخوف كالكل أعظم من الجزء لا، اعتقادي هو وجود دليل عندي وهو الحس الوجداني. هذا علم حصولي لا علم حضوري، الوجدانيات علم حصولي؟ يعني العلوم الحضورية ما فيها تصديق؟

ما هو شيخنا أنا خائف هذا علم حصولي الخوف علم حضوري العلم الحضوري لا يكون مركبا لا يكون إلا بسيطا، أنا خائف، أنا عطشان، أنا أحب، أنا أكره، هذه من العلوم الحصولية، أما نفس الخوف، نفس إدراك الخوف، نفس إدراك الألم، نفس إدراك الحب والكراهة هذا من العلوم الحضورية. فحالة الخوف في الإنسان أمر وجداني وهي علم حضوري. عند العقلاء قضيتان أوليتان لا يشك فيهما إلا مكابر أو مريض العقل؛ لأنهما أساس كل تفكير ولم يتم اختراع ولا استنباط ولا برهان بدونهما، حتى الاعتقاد بوجود خالق الكائنات وصفاته مرتكز عليهما وهما... في الحقيقة لا، مو مرتكز على هاتين الصفتين، يرتكز على استحالة اجتماع النقيضين.

على كل حال:

القاعدة الأولى: أن كل ممكن لابد له من علة في وجوده ويعبر... لأن نفس استحالة وجود الممكن بلا علة يحتاج إلى دليل وهو استحالة اجتماع النقيضين؛ لأننا فنقول هكذا: هذا الممكن يحتاج إلى علة، ما هي علته؟ الممكن، ذاك الممكن يحتاج إلى علة، ما هي علته؟ الممكن الثالث، الثالث ممكن يحتاج إلى علة، ما علته؟ الممكن الرابع، فيلزم التسلسل أو يلزم الدور. نقول: الممكن الأول يحتاج إلى علة وهي الممكن الثاني، والثاني علته الممكن الأول، والدور راجع إلى استحالة اجتماع النقيضين.

ثانياً: كل معلول يجب وجوده عند وجود علته ويعبر عنها أيضا بقولهم استحالة تخلف المعلول عن العلة. ولما كان اليقين بالقضية من الحوادث الممكنة فلا بد له من علة موجبة لوجوده. يعني ماذا يريد أن يقول؟ يقول: ما هو منشأ اليقين بهذه القضايا؟ هذه القضايا حيث إنك تتيقن بها فلا بد أن نسأل حول منشأ الاعتقاد منشأ اليقين؛ لماذا؟ لأن اليقين من الأمور الحادثة عند الإنسان، هو لم يكن متيقنا فتيقن، فقضية الأمور، فقضية القضايا اليقينية من الأمور الحادثة، وكل حادث يحتاج إلى علة. يقول: ولما كان اليقين بالقضية، أي نفس استحالة وجود الممكن قضية ممكنة فتحتاج إلى علة، فلا بد له من علة موجبة لوجوده بناءً على البديهة الأولى، وهذه العلة التي هي منشأ اليقين قد تكون من الداخل وقد تكون من الخارج.

الأول: وهو كون العلة من الداخل، ومعنى ذلك أن نفس تصور أجزاء القضية طرفي النسبة علة للحكم والعلم بالنسبة، كقولنا: الكل أعظم من الجزء، وقولنا: النقيضان لا يجتمعان، وهذا ما عبرنا عنه في مبادئ الأقيسة بالأوليات. والبديهيتان اللتان مر ذكرهما في صدر البحث أيضا من هذا الباب؛ فإن نفس تصور الممكن والعلة كاف للحكم باستحالة وجود الممكن بلا علة، ونفس تصور العلة والمعلول كاف للحكم باستحالة تخلف المعلول عن علته، فلا يحتاج اليقين في مثل هذه القضايا إلى شيء آخر وراء نفس تصور طرفي القضية، ولذا تسمى هذه القضايا بالأولية كما تقدم في بابها؛ لأنها أسبق من كل قضية لدى العاقل، وهي التي عبر عنها المنطق الأوروبي بالقضايا الأولية في قبال القضايا الثانوية.

ولا أجل هذا قالوا: إن القضايا الأوليات هي العمدة في مبادئ البرهان.

الثاني: وهو كون العلة من الخارج، يعني من خارج القضية وليس من نفس تصور أطراف القضية، وهذه العلة الخارجة على نحو أن تكون إحدى الحواس الظاهرة كاللمسة والباصرة، أو الباطنة كالشوق والألم وما شابه ذلك، وذلك في المشاهدات والمتواترات اللتين هما من البديهيات الست وقضاياهما من الجزئيات؛ فإن العقل هو الذي يدرك أن هذه النار حارة أو مكة موجودة، ولكن إدراكه لهذه الأشياء ليس ابتداء بمجرد بمجرد تصور بمجرد أن العقل تصور النار وتصور الحرارة ليس كافيا في كون النار حارة، ولا بتوسط مقدمات عقلية، وإنما بتوسط إحدى الحواس وهي جنوده التي يستعين بها في إدراك المشاهدات ونحوها؛ فانه يدرك الطعم بالذوق، واللون بالبصر، والصوت بالسمع، وهكذا، ثم يدرك بقوة أخرى بأن ما له هذا اللون الأصفر مثلا له هذا الطعم الحامض.

هنا لاحظوا، ماذا قال الشيخ المظفر؟ قال: فإن العقل هو الذي يدرك أن هذه النار حارة. هذه النار كلي أو جزئي؟ جزئي، هذه اسم إشارة ودائما اسم الإشارة مدلولها أمر جزئي. هذه النار جزئي، وهذه مكة، وهذه المدينة. إذا الشيخ المظفر يقول: العقل يدرك هذه وهذه وهذه، يعني بعبارة جامعة: العقل يدرك الجزئيات. مع أننا سمعنا في الفلسفة كثيرا الفلاسفة يقولون: العقل لا يدرك إلا الكليات، لا يدرك العقل الجزئيات، العقل لا يدرك إلا الكليات، فكيف يقول الشيخ المظفر إن العقل يدرك أن هذه النار حارة وأن هذه مكة وأن هذه الوردة رائحتها طيبة وأن هذا الليمون طعمه حامض؟ فهل هذا نقد لما قرر في الفلسفة من أن العقل لا يدرك إلا الكليات؟ قد يقال: لماذا الفلسفة تقول إن العقل لا يدرك الجزئيات؟ بالوجدان نجد أن عقل يدرك حرارة هذه النار وحلاوة طعم السكر ووجود هذه المدينة وما شابه ذلك.

هنا يمكن التوفيق بين ما ذهب إليه الشيخ المظفر وما ذهبت إليه الفلسفة، والتوفيق هو الذي ذكره الشيخ المظفر. يقول الشيخ المظفر: أنا عندما أقول إن العقل لا... عندما أقول إن العقل يدرك هذه الجزئيات، الفلسفة عندما تقول العقل لا يدرك الجزئيات، يمكن الجمع بينهما، كيف؟ الفلسفة عندما تقول العقل لا يدرك الجزئيات، المراد منه لا يدرك العقل الجزئيات بدون واسطة الحواس، وبعبارة أخرى: كل مدرك جزئي فهو مدرك فهو مدرك فهو مدرك للعقل لكن بواسطة الحواس، العقل لا يدرك الجزئيات بدون واسطة الحواس. فالفلسفة عندما تقول العقل لا يدرك الجزئيات أي العقل لوحده بدون الاستعانة بالحواس يستحيل إدراك الجزئيات. فالفلاسفة تقول إن العقل يستحيل أن يدرك... فالفلسفة عندما تقول إن العقل لا يدرك الجزئيات مرادهم لا يدرك الجزئيات بنفسه، ما معنى بنفسه؟ أي بدون استعمال آلة إدراكية وهي الحواس، وإلا فليس المدرك للجزئيات والكليات إلا القوة العاقلة، ولا يمكن أن يكون للسمع والبصر ونحوهما وجود وإدراك، وجود وإدراك مع قطع النظر عنها أي عن القوة العاقلة. غير أن إدراك القوة العاقلة للمحسوسات لا يحتاج إلى أكثر من استعمال آلة الإدراك المختصة في ذلك المحسوس، فإذا أراد أن يدرك الطعم عليه أن يستعين فقط بحاسة الذائقة، إذا أراد أن يدرك وجود شيء عليه فقط أن يستعين بحاسة الباصرة، وهكذا.

ويختص إدراك القوى العاقلة بتوسط الآلة في خصوص الجزئيات؛ لماذا؟ لأن الحس بانفراده لا يفيد رأيا كليا، الحس لا يفيد إلا رأيا جزئيا، الحس يقول هذه النار حارة، اللامسة لا تقول كل نار، العقل هو الذي يعمم. كيف يعمم العاقل؟ هذا ما بين في نظرية المعرفة وأشرنا إليه في مبادئ الأقيسة، أنه تارة يعتمد على استحالة تكرر الصدفة فنتيجة هذا القانون يعمم العقل بعد ذلك ويقول: كل نار هي حارة. إذاً الحس لا يعمم الحكم، الحس يقول هذه النار حارة، هذه النار حارة، النار الثالثة حارة، العقل هو الذي يعمم والتعميم هو المساوق للكلية. ويختص إدراك القوة العاقلة بتوسط الآلة في خصوص الجزئيات؛ لأن الحس بانفراده لا يفيد رأيا كليا؛ لأن حكم الحس مخصوص بزمان الإحساس فقط، وإذا أراد أن يتجاوز الحس الإدراك إلى الأمور الكلية فلا بد أن يستعين بمقدمات عقلية وقياسات منطقية، كأنه يأتي بقياس خفي وهو معتمد على استحالة تكرر الصدفة كما بينا في التجريبيات. ونعم، فلا بد أن يستعين بمقدمات وقياسات منطقية ليستفيد من تلك المقدمات الرأي الكلي.

فالمشاهدات وكذلك المتواترات تصلح لأن تكون مبادئ يقتنص منها التصورات الكلية والتصديقات العامة، بل لولا تتبع... مو لولا نافية لا، بل لولا تتبع -حرف امتناع لامتناع- بل لولا تتبع المشاهدات لم نحصل على كثير من المفاهيم الكلية والآراء العلمية، ولذا قيل: من فقد حسا فقد فقد علما. وتفصيل هذه الأبحاث يحتاج إلى سعة من القول لا يساعد عليه هذا الكتاب، من أنه كيف يعمم العاقل الحكم إذا كان المدرك الجزئيات؟ الحس هو، عفوا، إذا كان المدرك هو الحس، والحس ليس فيه قابلية التعميم تعميم الحكم، فكيف يعمم الحكم؟ هذا يحتاج إلى بحث نظري وأشرنا إليه في التجريبيات أنه يعمم نتيجة وجود قياس منطقي خفي معتمد على كبرى استحالة تكرر الصدفة في التجريبيات والمتواترات.

ويأتي إن شاء الله في بحوث في الفلسفة أن الفلاسفة عندما يقولون إن العقل لا يدرك الجزئيات، تعبيرهم هذا ماذا يعني؟ يعني أن هناك مرتبة من المراتب لا يدرك الجزئيات يدرك فيها العقل إلا الكليات، وإلا هناك مرتبة من مراتب العقل يمكن إدراك الجزئيات؛ لأن الفلاسفة ذكروا أن للعقل أربعة مراتب: عندنا مرتبة العقل الهيولاني، عندنا مرتبة العقل بالملكة، عندنا مرتبة العقل المستفاد، ففي إحدى هذه المراتب لا يدرك العقل الجزئيات، وإلا في مرتبة منها يدرك العقل الجزئيات. وإن شاء الله تعميقه هذا في الفلسفة وبيان مراتب العقل، نعم. لا هو يدركها مع الحس لكن في مرتبة منها ليس في... يعني في مرتبة من مراتب العقل كالعقل الهيولاني لا يدركها حتى وإن كان الحس لا يتوفر في مرتبة العقل الهيولاني لا يدرك، عفوا، قد يتوفر حتى مع وجود الحسية قد لا يدرك الأمور الجزئية، وإن كان يلمس النار هو لا يدرك حرارة النار في مرتبة من مراتب العقل، وهذا معنى أنه لا يدرك إلا الكليات دون الجزئيات، هذا تحقيقه في الفلسفة، لكن ما أفاده الشيخ المظفر أيضا صحيح، لكنه ليس بالدقة التي يذكر في الفلسفة.

الثاني -قلنا-: العلة الخارجية تارة تكون هي الحواس، وأخرى أن تكون العلة الخارجة ليست الحواس بل هي قياس منطقي، وهذا القياس على قسمين: تارة يكون القياس حاضرا بنفس مع نفس القضية، وهي التي عبرنا عنها بالفطريات بأنها تحتاج إلى قياس لكن قياساتها معها. نعم، مو المتواترات، قضية هذه النار حارة نفس الجزئيات. يرحمكم الله شيخ. نعم، لا أقول هذه النار حارة، أنا أنا أنا على يقين بكون هذه النار حارة هذه لا تحتاج إلى إلى قياس، أما قضية كل نار حارة هذه تحتاج إلى قياس. كلام الشيخ المظفر الاعتماد نعم المتواترات تحتاج إلى قياس نعم.

لا هنا يقصد -لاحظ هنا-: لما قال: وإذا أراد أن يتجاوز الحس الإدراك إلى الأمور... فلا بد أن يستعين بمقدمات عقلية وقياسات منطقية، شوف قال: المتواترات تحتاج إلى أقيسة ما جعله هو، لا، هو يريدك في خرج عن المطلب يعني يريد أن نقول متى نعمم وذلك في المشاهدات والمتواترات شيخنا الجزئية مو الكلية. نعم، عندنا هي متواترات كلية ومتواترات جزئية، يعني الآن نقل لي الثقة وقوع حادثة الغدير، هذا جزئي أو كلي؟ هو يقول: القضية الغديرية حصلت في اليوم الفلاني، هذا نقلا مثل نقل جزئية. نسي الآن قضية... يعني الناقل ناقل جزئي والثاني جزئي والثالث جزئي والرابع جزئي، مجموع هذه القضايا يتشكل عندنا شنو؟ يتشكل عندنا وقوع واقعة الغدير، هذا يحتاج إلى قياس؟ تحتاج إلى قياس. أما نفس نفس كل خبر على حدة، كل خبر كل خبر مستقل عن الآخر هذا لا يحتاج فيه إلى قياس؛ لأن ما نقله بالحفظ.

فهنا مراد الشيخ المظفر أنه عندما قال: أن تكون إحدى الحواس الظاهرة والباطنة وذلك في المشاهدات والمتواترات، لاحظ ماذا قال: وقضاياها من الجزئيات. لاحظ، لا أفراد ال... ولا شيخ، يمكن قصد الشيخ بأن النفس المباشر يعني يعني إذا قلت لك إنها بالحفظ... لا شيخنا، هو يريد يقول للشيخ المظفر إن في المتواترات بمعنى الأخبار المتعددة، هذه الأخبار المتعددة التي التي ينقلها المخبر هذه الأخبار المتعددة تعتمد على ماذا؟ تعتمد على الحس ما تعتمد على القياس؛ يعني عندما عندما يأتي ابن عباس وينقل واقعة الغدير، وياتي فلان وينقل واقعة الغدير، وياتي فلان وينقل وينقل واقعة الغدير، نقل فلان يعني الخبر؛ لأن التواتر ما معناه؟ التواتر معناه مجموعة من الأخبار، مجموعة من المخبرين يخبرون بأمر يستحيل تواطؤهم على الكذب، هذا هو التواتر، فكل خبر لا يعتمد إلا على الحس، ولهذا نبه وقال: قضاياها من الجزئيات، أما بعد ذلك أما بعد ذلك عندما نريد أن نعمم فلا بد في التعميم من من الحاجة إلى إلى قياس. فالمشاهدات وكذلك المتواترات تصلح لأن تكون مبادئ يقتنص منها التصورات الكلية والتصديقات العامة.

القسم الأول، نعم، الثانية: أن تكون العلة الخارجة هي القياس المنطقي، وهذا القياس على قسمين: أن يكون حاضرا لدى العقل لا يحتاج إلى إعمال فكر، فلا بد أن يكون معلوله -وهو اليقين بالنتيجة- حاضرا أيضا ضروري الثبوت، يعني يحتاج إلى قياس لكن قياساتها معها، وهذا شأن المجربات والحدسيات والفطريات التي هي من أقسام البديهيات. إذا قلنا سابقا إذ قلنا سابقا أن المجربات والحدسيات تعتمد على قياس خفي حاضر لدى الذهن والفطريات قضايا قياساتها معها، وإنما سميت ضرورية لضرورة اليقين بها أي بالنتيجة بسبب حضور علتها لدى العقل بلا كسب. لاحظ شيخنا هنا المجربات وإن كانت ليست فطريات لكن يريد أن يقول: لا نحتاج إلى أن نبحث عن هذا الدليل للتحصيل، وإنما نفس الدليل حاضر مع لدى العقل بنفس القضية. الفرق بين الفطريات وبين المجربات أن الفطريات دليلها حاضر معها، أما المجربات لا، دليلها هو خارج عنها لكنه حاضر عند العاقل، فهذا هو الفرق يعني لا لا تشتبه هنا خلط.

وإلى هنا انتهى بنا القول إلى استقصاء جميع البديهيات الست التي هي أساس البراهين وركيزه كل تفكير وراس المال العلمي لتاجر العلوم وإلى استقصاء أسباب اليقين به؛ فالأوليات علة يقينها من الداخل وهي نفس تصور الأطراف، والمشاهدات والمتواترات علتها من الخارج وهي الآلة الحاسة، والثلاث الباقية علتها من الخارج أيضا وليست هي إلا القياس الحاضر. احنا شيخنا احنا اللي حققنا البحث مو شيخ المظفر، احنا قلنا أن المتواتر والمتواترات والمجربات نفس النكتة. الشيخ المظفر هو ما صرح بنفس النكتة بناء على ما بينا نحن وهو ما أراده المنطق الأوروبي، لا فرق بين المجربات والمتواترات. لكن الشيخ المظفر ما بين أنها أن المتواترات ترجع إلى قياس خفي، فلهذا عدل المجربات عن المتواترات، مع أن الانصاف المفروض أن تكون المجربات نفس المتواترات عن طريق الحساب أو صار عن طريق الحساب من خلال لابس المية كنصب أو صارت كلام الإنجليزي. لكن المجربات اللي أنا كبرت فيها تجربة مو نفس التكرار ولا يعني نفس نفس الحواس، كلنا نفس... هو إلى قياس ذهني، أي هو إلى قياس ذهني. لا نفس نفس القضايا المتواترة شيخنا في التعميم، كلامي الآن في التعميم، أنني عندما أعمم عندما أعمم أقول: كل نار حارة، كل نار كل نار حارة جاءت من من قبيل الأخبار المتعددة، يعني حكى للمخبر الأول أن النار حارة وأنا عمري ما رأيت نارا، نظير شيخنا من يقول أنه مثلا توجد مكة، أنا عمري لم لم أسمع بمكة ولم أسمع ببيت الله الحرام، جاء المخبر الأول وأخبرني أخبر بوجود الكعبة والثاني والثالث والرابع والخامس. لاحظ هنا ما اعتمد على الحس، أنا يقيني بها لم يعتمد على الحس، بل اعتمد على استحالة تكرر الصدفة؛ يعني يستحيل صدفة أن يجتمع مخبرون أن يجتمع مخبرين من دول متفرقة وليس لأحدهما علاقة بالآخر يستحيل اجتماعهم على الكذب، هذه الصدفة مستحيل تحققها، فاعتمدت رجعت إلى استحالة تكرر الصدفة.

ولهذا يصرح الشيخ المظفر -هو ما أورد البحث بشكله بشكله المناسب- يصرح المنطق الأرسطي أن التواتر يعتمد على استحالة تكرر الصدفة، أي صدفة يستحيل صدفة اجتماع مخبرين على قضيتين والكل منهم يكتب فيها، وهذا ما سوف يأتي في الأصول من أن سرعة حصول التواتر اليقين تارة يكون نتيجة عوامل كيفية وتارة يكون نتيجة عوامل كمية ذكرها في الحلقة الثانية.

قال القسم الثاني: أن لا يكون القياس حاضرا لدى العاقل، يعني أنا أعتقد بقضية من قبيل كروية الأرض، أو من قبيل العالم حادث، أو قضايا من القضايا الكثيرة التي نعتقد بها، فهذا الدليل لا يعتمد على الحس، يعني منشأ اعتقادي بكروية الأرض ليس معتمدا على الحس؛ لأنني أنا لم أدرك بالحسية كروية الأرض وليس معتمدا على قياس حاضر في الذهن، بل يحتاج إلى كسب وإلى سعي لإقامة البرهان على هذه القضية، وهذا البرهان إما يكون بنحو الإن أو بنحو اللم.