منطق المظفر – ج 3 – الشيخ علي العبود

008

الأمور المتعلقة بالبرهان: شروط مقدمات البرهان

الكلام فعلاً في الأمر التاسع من الأمور المتعلقة بالبرهان، وهي وهو شروط مقدمات البرهان. اتضح من خلال بيان البرهان وأقسام البرهان، أن هناك عدة شروط للبرهان. الشرط الأول كونه مقدمات البرهان.

البرهان يقينية، وهذا في الحقيقة ليس شرطاً من شروط البرهان بل هو مقوم حقيقة البرهان، فإن قوام حقيقة البرهان كون المقدمات يقينية، لأننا ذكرنا أن تعريف البرهان عبارة عن قياس مؤلف من يقينيات، فقوام وحقيقة البرهان موقوف على أن تكون مقدماته يقينية، أما إذا كانت مقدماته غير يقينية فلا يسمى برهاناً، أما أن يسمى قياساً جدلياً أو خطابياً أو مغالطياً أو ما شابه ذلك. قوام البرهان موقوف على أن تكون مقدماته يقينية.

هذه المقدمات اليقينية لابد أن تكون أعرف من النتائج، والسر في ذلك واضح، لأن الإنسان يريد أن يصل إلى النتيجة، وبما أن الهدف هو الوصول إلى النتيجة، ولا يمكن الوصول إلى النتيجة إلا من خلال مقدمات، فلا يعقل أن تكون المقدمات أخفى من النتيجة، لنفس النكتة التي ذكرناها في باب التعريف، هناك قلنا في باب التعريف: لابد أن يكون المعرِّف أجلى وأولى. كذلك في المقام لابد أن تكون هذه المقدمات أعرف عند العقل من النتيجة، لأنه إذا كانت خفية لم يمكن العلم بالنتيجة من خلال مقدمات مخفية على العاقل.

كذلك لابد أن تكون المقدمات -وخصوصاً هذا الشرط يتعلق بالبرهان اللِّمي- لأن البرهان اللِّمي هو انتقال من المعلول إلى العلة (عفواً)، انتقال من العلة إلى المعلول، والعلة حسب العبارة عبارة عن الحد الأوسط الموجود في ضمن المقدمات والمعلول عبارة عن النتيجة. بما أن المقدمات بمثابة العلة، إذاً لابد أن تكون هذه المقدمات العلم بها أسبق من العلم بالنتيجة، بمعنى أولاً لابد أن الإنسان يعلم بالمقدمات ثم بعد ذلك ينتقل إلى النتيجة. إذاً من شروط البرهان هو أسبقية العلم، مو أسبقية من الأعرفية، أسبقية العلم بالمقدمات على النتيجة، وقلنا إن هذا الشرط مختص فقط بالبرهان اللِّمي، لأن البرهان اللِّمي انتقال من العلة إلى المعلول.

أيضاً نحن نشترط في البرهان اللِّمي كون المقدمات أسبق بحسب الوجود من النتيجة، والسر في ذلك لأن البرهان اللِّمي يعني ما كانت المقدمات وبالتحديد الحد الأوسط علة لثبوت الأكبر للأصغر. فلابد من ثبوت المقدمات، من ثبوت العلة في نفس الأمر والواقع ثم بعد ذلك يتحقق ثبوت النتيجة. هذا بخلاف البرهان الإني، البرهان الإني لا نحتاج إلى ثبوت العلة في نفس الأمر والواقع أولاً، لأن البرهان الإني انتقال من المعلول إلى العلة، فلا نحتاج أن نعلم بالعلة قبل علمنا بالمعلول، بل قد نعلم بالمعلول قبل علمنا بالعلة، لأن البرهان الإني يعني انتقالاً من المعلول إلى العلة، فالمفروض أنني أعلم بالمعلول قبل علمي بالعلة، وهذا كما يستدل في إثبات وجود الله ببرهان النظم الكوني، فإن النظم الكوني عبارة عن انتقال من المعلول إلى العلة، نتأمل في مخلوقات الله في آيات الله الآفاقية أو الأنفسية فينتقل الذهن من هذه المعلولات إلى العلم بالعلة.

العلم شيء وثبوت الشيء في نفس الأمر والواقع شيء آخر، نحن عندما نقول في البرهان الإني لابد من أسبقية العلم بالمعلول على العلم بالعلة هذا أمر، وتقدم العلة على المعلول أمر آخر، لا يلزم -لا تقل كإشكال أنه كيف تقولون لابد من العلم بالمعلول قبل العلم بالعله في البرهان الإني أليس هذا خلف البداهة من أن العلة متقدمة على المعلول؟- نقول: تقدم العلة على المعلول في مرحلة تغاير تقدم المعلول على العلة في مرحلة أخرى؛ تقدم المعلول على العلة بحسب العلم، أي أنه لا يشترط أن تعلم بالعلة ثم تعلم بالمعلول، بل قد يكون الأمر عكسياً، تعلم بالمعلول ثم تعلم بالعلة. تقدم المعلول على العلة في مرحلة العلم، أما عندما تقول القاعدة لابد من تقدم العلة على المعلول فهذا بحسب نفس الأمر والعلم (والواقع)؛ يستحيل تحقق المعلول قبل تحقق علته.

إذاً فنحن نشترط في البرهان اللِّمي تقدم العلة على المعلول وهذا التقدم بحسب نفس الأمر والواقع، وفي البرهان الإني نشترط تقدم المعلول على العلة وهذا ليس بحسب نفس الأمر والواقع إذ يحال واقعاً تقدم المعلول على العلة بمعنى ثبوت المعلول قبل ثبوت العلة. عندما نقول في البرهان الإني تقدم المعلول على العلة أي في مرحلة العلم، أي علمي بالمعلول يكون سابقاً على علمي بالعلة. هذه من جملة الشروط التي ذكرت للبرهان، يبقى شرطان نذكرهما.

شروط مقدمات البرهان التفصيلية

ذكروا لمقدمات البرهان شروطاً ارتقت في أكثر عباراتهم إلى سبعة، وهي:

1. أن تكون المقدمات كلها يقينية، وقلنا في الحقيقة مسامحة أن نعبر عنه بشرط وإلا هو قوام البرهان هذا الأمر، وقد سبق أن ذلك هو المقوم لكون القياس برهاناً، وتقدم أيضاً معنى اليقين، إذ اليقين المراد به اليقين بالمعنى الأخص. فلو كانت إحدى مقدمتي البرهان غير يقينية لم يكن برهاناً، وكان إما جدلياً أو خطابياً أو شعرياً أو مغالطياً على حسب تلك المقدمة، وبينا السر في ذلك، ودائماً يتبع القياس في تسميته أخس مقدماته؛ يعني إذا كانت المقدمات فيها مغالطة يسمى بالقياس المغالطي، كانت إحدى المقدمات فيها جدل يسمى بالقياس الجدلي، وهكذا.

2. أن تكون المقدمات أقدم وأسبق بالطبع من النتائج. هنا عندما قال أقدم وأسبق بالطبع يريد سبق العلة على المعلول بحسب نفس الأمر والواقع، بحسب الوجود. بحسب الوجود يستحيل أن يتقدم المعلول على علته، لأن ما هو متأخر رتبة يستحيل تقدمه على ما هو متقدم في الرتبة؛ لماذا؟ لأنها لابد -أي النتائج، عفواً المقدمات- لأنها أي المقدمات لابد أن تكون عللاً للنتائج بحسب الخارج ونفس الأمر. طبعاً واضح أن هذا الشرط مختص ببرهان اللِّم، لأن برهان اللِّم يعني ثبوت العلة يقتضي ثبوت المعلول، انتقال من العلة إلى المعلول، وهذا شرط لا يختص برهان الإن (الإنّي)، لأن برهان الإن (الإني) انتقال من المعلول إلى العلة.

3. أن تكون المقدمات أقدم عند العقل بحسب الزمان من النتائج. لاحظ أقدم عند العقل، يعني في مرحلة العلم، حتى يصح التوصل بها -أي بالمقدمات- إلى النتائج، لأن النتيجة مستبطنة في المقدمات. يريد أن يقول: كيف تكون المقدمات أقدم من النتائج مع أنه أحياناً تكون المقدمات معلولة والنتائج علة كما في البرهان الإني، فإن مقدمات البرهان الإني مقدمات بنحو المعلولية والنتائج بنحو العلة، فكيف فإذا قلتم لابد من تقدم المقدمات على النتائج يلزم تقدم المعلول على علته وهو محال؟ يقول لا، نقصد بالتقدم هنا التقدم في مرحلة العلم، ولهذا قال: فإن الأقدم في نفس الأمر الذي عبر عنه بالطبع، وهو الأقدم بالطبع شيء، والأقدم بالنسبة إليه -يعني بالنسبة إلى علمنا وبحسب عقولنا- شيء آخر.

نحن عندما نشترط تقدم العلة على المعلول هذا بحسب نفس الأمر والواقع، إذ يستحيل وجود المعلول بدون علته. وعندما نقول في البرهان الإني لابد من تقدم المعلول على علته بحسب العلم، أن يكون علمنا بالمعلول متقدماً على علمنا بالعلة، فانه قد يكون ما هو أقدم بحسب الطبع -يعني بحسب الوجود كالعلة- ليس أقدم بالنسبة إلى عقولنا، بأن يكون العلم بالمعلول أسبق وأقدم من العلم بها أي بالعلة، لأنه قد يعلم الإنسان بالمعلولات قبل علمه بالعلة، فإنه لا يجب في كل ما هو أقدم بحسب الوجود أن يكون أقدم عند العقل في المعرفة والعلم؛ قد يتعرف الإنسان على المعلولات قبل أن يتعرف على عللها، كما أن الإنسان يتعرف على مخلوقات الله قبل أن يعلم بالله عز وجل.

4. أن تكون المقدمات أعرف عند العقول من النتائج، بمعنى أكثر وضوحاً، أعرف بمعنى أكثر وضوحاً، ليصح أن تعرفها، لأن المعرِّف -الذي هو عبارة عن المقدمات- يجب أن يكون أعرف من المعرَّف؛ المعرَّف الذي هو عبارة عن النتائج لابد أن يكون أوضح وأكثر جلاء من المعرَّف، وإلا لزم الدور أو التعريف بالأخفاء، ومعنى أنها أعرف أن تكون أكثر وضوحاً ويقيناً، لتكون سبباً لوضوح النتائج، بداهة أن الوضوح واليقين يجب أن يكون أولاً وبالذات للمقدمات -لماذا؟ لأن المقدمات هي التي توصلنا إلى النتائج- وثانياً وبالعرض للنتائج.

5. أن تكون المقدمات مناسبة للنتائج. ما معنى المناسبة؟ المناسبة بمعنى كون المقدمات ذاتية للنتيجة وكونها أولية. ما معنى أنها ذاتية وما معنى أنها أولية؟ يأتي إن شاء الله أن معنى الذاتي في باب البرهان ما كان المحمول مأخوذاً فيه حد الموضوع أو أحد مقوماته كما سوف يأتي إن شاء الله في النقطة والامر العاشر. ويأتي إن شاء الله أن المراد من الأولي ما كان محمولاً يكفي في حمله على الموضوع أنه منتزع من نفس مقام ذات الموضوع الذي عبرنا عنه بالمحمول من الصميمة، هذا إن شاء الله أؤجله إلى وقت الشروع في معنى الذاتي ومعنى الأولي.

6. أن تكون المقدمات ضرورية. مصطلح الضرورة في المنطق مصطلح يطلق على عدة أمور، فإننا درسنا في المنطق أن المواد على ثلاثة أقسام: المواد تارة تكون بنحو الضرورة وهو المعبر بمبدأ الوجوب، واخرى تكون بنحو الامتناع المعبر عنه بمادة الامتناع، واخرى تكون بنحو الإمكان المعبر عنه بالإمكان الخاص.

هناك كانت الضرورة تعني في باب الأقيسة بأي معنى؟ الضرورة في باب القياس وفي باب المواد تعني أنه كلما ثبت ج ثبت ب، كلما تحقق ثبوت الطرف الأول ثبت له الطرف الثاني، ثبوت الطرف الأول كيفما اتفق. وهذا ليس مرادنا من الضرورة بحسب البرهان، الضرورة بحسب البرهان هي الضرورة التي يطلق عليها بالضرورة الذاتية، أو ما يعبر عنها بالمشروطة العامة التي تقدمت في باب الموجهات -نعم، هي الوصفية داخلة في المشروطة العامة-.

عندما نقول في المقام هكذا: إن كلما كان الإنسان ماشياً فهو متحرك، ثبوت التحرك ليس لذات الإنسان؛ ليس كلما كان الإنسان ثابتاً وصف حمل عليه الماشي، ثبوت ذات الإنسان لا يجب أن يثبت له صفة التحرك، إنما نقول هذا آثار الإنفلونزا مثلاً، إنما نقول هكذا نقول: كلما ثبت للإنسان المشي ثبت له التحرك، فالتحرك لا يثبت لذات الإنسان بما هو إنسان، بل التحرك يثبت للإنسان بما هو ماشي بقيد المشي. فهذا المعبر عنه بالضرورة المقصود عندما نقول كون المقدمات ضرورية للنتائج، يعني ليس ثبوت المحمول للنتيجة بنفس ذات النتيجة كما في ثبوت الضاحك لذات الإنسان، ثبوت الضاحك للإنسان كيفما اتفق ليس مشروطاً بشرط، مجرد أن تتحقق ذات الإنسان.

أما هنا في المقام لا نريد أن نقول ليس تحقق الذات موجباً لثبوت التحرك إليه، بل نقول في المقام إن ثبوت التحرك للإنسان مشروط بشرط وهو كونه ماشياً، فثبوت المحمول وهو التحرك للموضوع وهو الإنسان ليس كيفما اتفق -يعني ليس كلما تحقق الإنسان ثبت له التحرك، بل كلما ثبت الإنسان بوصفه ماشياً يثبت له التحرك-. إذاً مرادنا من الضرورية إما الضرورية الذاتية التي تقدمت في الموجهات -والضرورية الذاتية في الموجهات بأي معنى؟ ما كان المحمول ثابتاً لذات الموضوع ما دامت ذات الموضوع متحققة- أو الوصفية وهي ثبوت المحمول ليس لذات الموضوع كيفما اتفق بل ما دام مشروطاً بشرط وهو شرط المشي مثلاً. هذا هو مرادنا من الضرورية.

قال سادساً: أن تكون المقدمات ضرورية، إما بحسب الضرورة الذاتية أو بحسب الوصف المعبر عنها بالمطلقة العرفية (الضرورية الذاتية والوصفية). وليس المراد من الضروري هنا المعنى المطلق المقصود منه في القياس، فإنه إذا قيل هناك في القياس كل ب ج -مو كل ج ب، يعني حسب الترتيب- كل ج ب بالضرورة، يعنون به أن كل ما يوصف بأنه ج كيفما اتفق، كيفما اتفق وصفه به فهو موصوف بأنه ب بالضرورة. هناك نقول كلما ثبت الإنسان ثبت له التحرك كيفما اتفق ذلك، بينما هنا عندما نعبر بالضرورة لا نقول كلما تحقق الإنسان يثبت له التحرك بهذا القيد ما دام هو ماشي، وإن لم يكن موصوفاً بأنه ج بالضرورة. يعني هناك بالقياس نقول كلما تحقق الإنسان ثبت له التحرك وإن كان التحرك في الحقيقة ليست صفة ذاتية بالنسبة للإنسان -يعني ليس بالضرورة أن يكون الإنسان متحركاً- بينما هنا في المقام لا، المسألة أضيق وأخف. نقول كلما تحقق الإنسان يثبت له التحرك بهذا القيد ما دام هو ماشي، لا كيفما اتفاق. نقول وإن لم يكن موصوفاً بأنه ج بالضرورة.

وأما هنا فيعنون به المشروطة العامة، أي أن كل ما يوصف بأنه ج -يعني بأنه متحرك بالضرورة- فإنه موصوف بأنه ب، بمعنى كلما ثبتت ذات الإنسان بوصف الماشي ثبتت لها التحرك. هو ايش؟ هو هذا البرهان، عندما أقول هكذا: الإنسان ماشٍ، وكل ماشٍ فهو متحرك، إذاً الإنسان متحرك. ثبوت التحرك الآن النتيجة الإنسان المتحرك، ثبوت التحرك للإنسان ليس مطلقاً بل ببركة الحد الأصغر ما دام ماشياً، فثبوت الأكبر للأصغر ليس كيفما اتفق بل مقيد بقيد وهو ما دام ماشياً. هذا المراد به أن البرهان يكون بنحو اليقين، يعني أن البرهان ينتج يقيناً بالضرورة، يعني بمجرد ثبوت الحد الأوسط يثبت الأكبر للأصغر ببركة الحد الأوسط، يعني ما دام الحد الأوسط متحققاً فيثبت الأكبر للأصغر، لا كيفما اتفق وإن لم يكن الأوسط متحققاً. نعم النتيجة هي ضرورية.

أي أن ضرورة النتيجة ناشئة من ضرورية المقدمات، عندما أقول: الإنسان ماشٍ وكل ماشٍ متحرك، الإنسان ماشٍ ثبوت المشي للإنسان بنحو الضرورة الذاتية، يعني نقول هكذا ما دام ذات الإنسان موجودة فهي ماشية، هذه الضرورة الذاتية. فلما قال معنى أنها ضرورية إما ضرورية ذاتية أو ضرورية وصفية؛ إذا جئنا إلى المقدمة الثانية وهي الماشي متحرك، ثبوت التحرك للماشي أيضاً بنحو الضرورة الذاتية أي ما دام، أو بنحو الوصفية لأن الماشي عرض والعرض متقوم بالذات، ثبوت التحرك للإنسان ليس بنحو الضرورة الذاتية مجرد ذات الإنسان لا تقتضي تحركاً بل بهذا القيد ما دام ماشياً يكون متحركاً، فإذا كانت المقدمة الأولى ضرورية ذاتية والمقدمة الثانية ضرورية وصفية تكون النتيجة هكذا.

وهذا معناه الضرورة الذاتية، تقدم هذا في الموجهات، معنى الضرورة الذاتية يعني ليس ثبوت المحمول لذات الموضوع بهذا القيد ما دامت الذات موجودة -تلك قد تسمى ضرورة أزلية كما في الواجب سبحانه وتعالى- نقول الضرورة الذاتية كون المحمول ثابتاً لذات الموضوع ما دامت الذات متحققة، فالمشي ثابت لذات الموضوع ما دامت الذات متحققة بحيث إنه لو انتفت الذات انتفى الماشي. هل هي ترجع بالتالي إلى الضرورة الوصفية؟ لأن التحرك ليس لعنوان الذات، المشي لعنوان الذات ما دامت الذات موجودة تثبت لها صفة الماشي، أما التحرك ليس صفة للذات مجرد الذات لأن نقول لا نقول هكذا كلما تحققت الذات تحقق التحرك، بل نقول بهذا القيد ما دام هو ماشٍ تثبت للذات صفة التحرك، بخلاف الماشي، الماشي نقول هكذا يحتاج إلى قيد ما دامت الذات فقط، ما دامت ذات الإنسان موجودة تثبت صفة الماشي. هذا الأمر السادس من شروط البرهان.

7. أن تكون المقدمات كُلِّيَّة. ومرادنا من الكلية ليس الكلية التي تقدمت في باب القياس وباب القضايا المعبر عنها بسور القضية؛ نقول سور القضية إما أن يكون كلياً كقولنا كل إنسان ناطق، أو يكون سور القضية جزئياً كقولنا بعض الإنسان متحرك. مرادنا من الكلية في المقام ليس الكلية بمعنى سور القضية، لأن هناك الكلية بمعنى سور القضية لا تشمل القضية الجزئية ولا تشمل القضية المهملة؛ أما عدم شمول الكلية للقضية الجزئية فواضح، لأن مرادنا من الكلية في باب القياس الكلية بمعنى سور القضية، وسور القضية الكلي ينافي سور القضية الجزئي. وانطباق الكلية على القضية المهملة فواضح لأن المهملة في قوة الجزئية.

بينما مرادنا من الكلية في المقام صدق المحمول على الموضوع في جميع الأحوال والأزمنة. فهذا يشمل الكلي الذي هو في باب القياس، كما إذا قلت كل إنسان ناطق في جميع الأزمنة، صدق الناطق على الحيوان يصدق عليه في جميع الأزمنة وفي جميع الأحوال، مهما كان حال الإنسان، كان قائماً، كان ماشياً، يصدق أنه ناطق، في أي زمان يصدق أنه ناطق.

لكن أين الفرق بين الكلية هنا في باب البرهان والكلية في باب القياس؟ أن الكلية في باب البرهان تصدق على القضية الجزئية والشخصية، بينما الكلية في باب القياس لا تصدق على القضية الجزئية الشخصية. لأننا قلنا في باب القياس المراد من الكلية كون سور القضية كلياً، وكون سور القضية الكلي ينافي القضية الشخصية أو الجزئية، بينما الكلية تنطبق على القضية الشخصية؛ لماذا؟ لأن مرادنا من الكلية حمل المحمول على الموضوع، صدق المحمول على الموضوع في جميع الأزمنة، وهذا ينسجم مع القضية الجزئية. إذا قلت بعض الإنسان ماشي، بينما الكلية في باب القياس لا تصدق على الجزئية، لأن مرادنا من الكلية في باب البرهان كون المحمول صادقاً على الموضوع في جميع الأحوال والأزمنة وهذا ينسجم مع الكلي. فإذا قلت كل إنسان ناطق صدق الناطق على الإنسان في جميع أحوال الإنسان ويصدق على الجزئي والشخصي، وإذا قلت بعض الإنسان متحرك صدق التحرك على الإنسان في جميع أحوال بعض الإنسان لأنه عموماً خصوصاً.

قال: أن تكون كلية. وهنا أيضاً ليس المراد من الكلية المعنى المراد في القياس، لأن المراد في القياس بمعنى سور القضية، يعني المحصورات، بل المراد أن يكون محمولها -محمول المقدمة- مقولاً على جميع أشخاص الموضوع في جميع الأزمنة. إذا جئنا إلى القياس الذي أوردناه فيما سبق: الإنسان ماشي، صدق المشي -معنى ذلك أن تكون المقدمات كليّة، يعني أن يصدق المحمول وهو ماشي على الموضوع وهو الإنسان صدقاً كلياً بهذا المعنى، يعني صدق المشي على الإنسان في جميع الأزمنة- والمقدمة الثانية: الإنسان ماشي والماشي متحرك، صدق التحرك على الماشي في جميع الأزمنة. ولهذا القياس يتركب من القضية الجزئية.

إذا قلت هكذا: محمد صلى الله عليه وآله وسلم نبي، وكل نبي معصوم، إذاً محمد صلى الله عليه وآله وسلم معصوم. هنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم نبي، هذه أي نوع القضية ماذا؟ قضية شخصية. هذه القضية الشخصية ليست كلية في باب القياس مع أنها كلية في باب البرهان، لأن معنى الكلي في باب البرهان هو هذا المعنى: صدق المحمول على الموضوع، يعني صدق النبوة على محمد صلى الله عليه وآله وسلم في جميع الأحوال والأزمنة، كلما وجدت الذات المقدسة ذات الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في أي حال كان نائماً هو نبي، كان جالساً هو نبي، فهذا يعبر عنه بالكلي في جميع الأزمنة قولاً أولياً.

إذا اكو قيد، أنا ما جبت القيد الثاني: ما معنى الأولي؟ هو الذي سوف يأتينا، أي بلا واسطة في العروض، وإن كان الموضوع جزئياً كما في قولنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم نبي -نعم شيخ؟ مقولاً بمعنى محمولاً، يعني مقول يقال يصدق عذراً ما شئت- أو مهملاً كقولنا بعض الإنسان في خسر، مثلاً أقول هكذا في الكلام: الإنسان في خسر وكل من كان في خسر فهو مثلاً في النار، إذاً الإنسان في النار. الإنسان نحن في خسر قضية ماذا؟ قضية مهملة، لا تصدقون عليها أنها كلية في باب القياس، مع ذلك تصدقون أنها كلية في باب البرهان، لماذا؟ لأن الخسران صادق على بعض الإنسان في جميع الأحوال.

والمقصود من معنى الكلية في القياس أن يكون المحمول مقولاً على كل واحد وإن لم يكن في كل زمان، ولم يكن الحمل أولياً، فتقابل الكلية هناك في باب القياس القضية الجزئية والمهملة، فإذا قلنا في باب القياس قضية كلية يعني ليست مهملة وليست جزئية. أما إذا قلنا في باب البرهان كلية قد تصدق على الجزئية والشخصية والمهملة. في بابه؟ هذا الذي قلناه: محمد نبي وكل هذا غير يعني قضية من القضايا تكون غير كلية؟ ما يمكن لابد تكون كلها كلية، كل قضية بمعنى أنها لابد أن تكون كلية، لا أنه افرضوا مثلاً أن تكون قضية لا تصدق في جميع الأحوال والأزمنة، مثلاً إذا قلت شيخنا هكذا ككون هي يعني هذا الشرط شيخنا يرجع إلى كونه يقينياً لكن قلنا هو من باب التفصيل.

يعني بعبارة أخرى إذا قلنا الإنسان نبي، هنا صدق النبوة على الإنسان ليس كلياً، لماذا؟ لأنه لا يخلق في جميع الأزمنة على الإنسان أنه نبي، فهذه وإن كانت كلية بحسب باب القياس ولكنها ليست كلية بحسب باب البرهان، لأن هناك في باب القياس يهتم بالمادة دون الهيئة، المهم أنها ليست كلية بحسب باب البرهان، لأنه صدق النبوة على الإنسان ليس في جميع الأحوال والأزمنة. أن هذه قضية كادرة رجعت إلى كونها ليست يقينية، يعني رجعت إلى الشرط الأول. نحن نقول: بعض الشروط هنا يمكن إرجاعها إلى الشروط الأخرى. وهذان الشرطان الأخيران يختصان بالنتائج الضرورية الكلية، فلو جوزنا أن تكون نتيجة البرهان غير ضرورية وغير كلية بالمعنى الذي شرحناه في الضرورية والكلية، فما كان بأس في أن تكون إحدى المقدمات ممكنة -ليست ضرورية- أو غير كلية بذلك المعنى من الكلية، لأنه ليس يجب في جميع مطالب العلوم أن تكون المقدمات ضرورية أو كلية، إلا أن يراد من الضرورية ضرورة الحكم وهو الاعتقاد الثاني أي اليقين بالمعنى الأخص، وإن كانت جهة القضية هي الإمكان، فإن اليقين كما تقدم يجب أن يكون الاعتقاد الثاني فيه لا يمكن زواله.

الاعتقاد الثاني يقصد باليقين بالمعنى الأخص، ولكن هذا الشرط لاحظ عين اشتراط يقينية في المقدمات وهو الشرط الأول، فلا يكون شرطاً جديداً ومغايراً للشرط الأول.

مناقشة اشتراط الضرورة والكلية في البرهان

إذا اتضحت شيخنا معنى الضرورية ومعنى الكلية؛ قلنا مرادنا من الكلية صدق المحمول على الموضوع في جميع الأحوال والأزمنة، ومرادنا من الضرورية كون الضرورية إما ضرورية ذاتية أو ضرورية بحسب الوصف الذي عبرنا عنها بالمشروطة العامة؛ إذا اتضح هذا المعنى يقول الشيخ المظفر: إنه هل يشترط في البرهان هذان الشرطان أو لا؟ أي هو الشرط الضرورية والكلية هل يشترط أو لا يشترط؟

إن قلنا أنه لا يشترط -إن قلنا عفواً هل يشترط أو لا يشترط؟- قد يقال لا يشترط، لأنه المهم ثبوت المحمول للموضوع في النتيجة، المهم تحقق النتيجة بمعنى ثبوت المحمول للموضوع، ثبوت الأكبر للأصغر، سواء كان ثابتاً بنحو الضرورة الذاتية أو لم يكن كذلك، كثبوت التحرك لذات الإنسان بدون قيد المشي، أو كان ثبوت الأكبر إلى الأصغر أي المحمول للموضوع ليس صادقاً في جميع الأزمنة، يكفي صدقه في بعض الأزمنة. يقول الشيخ المظفر: المهم تحقق النتيجة بنحو ثبوت الأكبر للأصغر دون الحاجة إلى أن يكون ثبوت الأكبر للأصغر بنحو الضرورة الذاتية أو يكون ثبوت الأكبر للأصغر بنحو الكلية. يقول الشيخ المظفر: قد يقال هكذا إلا أننا نقول إنه لابد في كون ثبوت المحمول للموضوع، في كون ثبوت الأكبر للأصغر أن يكون مفيداً بنحو اليقين بالمعنى الأخص، كون النتيجة تفيد بنحو اليقين بالمعنى الأخص لابد من اشتراط هذين الشرطين، أي كونها ضرورية بمعنى ضرورية ذاتية، وكونها كلية أي صادقة صدق المحمول على الموضوع في جميع الأزمنة.

لأنه شيخنا إذا لم يصدق المحمول على الموضوع في جميع الأزمنة يعني أمكن الزوال، والزوال خلف اليقين بالمعنى الأخص. وإذا قلنا ثبوت المحمول للموضوع مهما اتفق، كيفما اتفق الإنسان تثبت له صفة التحرك بدون قيد ما دام ماشياً، هذا أيضاً خلف أنه يقين بالمعنى الأخص، لأن اليقين بالمعنى الأخص عدم انفكاك -الذي عبرنا عنه بعنصر الثبات- عدم انفكاك المحمول عن الموضوع. وإذا قلتم الضرورة لا تشترط بمعنى أن ثبوت المحمول للموضوع كيفما اتفق فبالتالي يريد أن يقول الشيخ المظفر: إذا اشترطنا كون النتيجة تفيد اليقين بالمعنى الأخص لابد من هذين الشرطين، أما إذا اشترطنا لا، إنه ليس مهما أن تكون النتيجة مفيدة اليقين بالمعنى الأخص، يكفي فيها حتى اليقين بالمعنى الأعم -نقول لا- لأن اليقين بالمعنى العام ينسجم مع عدم الثبات، يعني إمكان الزوال، وهنا في المقام كذلك لا نحتاج إلى اشتراط الضرورة واشتراط الكلية؛ لماذا؟ لأن فائدة الكلية وفائدة الضرورة للانسجام وتوليد النتيجة وكون النتيجة مفيدة بنحو اليقين بالمعنى الأخص متى ما قلنا لا، ليس المهم يقين بالمعنى الأخص يكفي اليقين بالمعنى الأعم، لا نحتاج إلى الضرورة والذاتية، لأن الضرورة والذاتية إنما يؤتى بهما من أجل الثبات وعدم الزوال.

وإذا اشترطنا كون النتيجة تفيد اليقين بالمعنى الأعم، لا يحتاج إلى ماذا؟ لا يحتاج إلى هذا الشرط، إذ اليقين بالمعنى الأعم يمكن فيه الزوال كما تقدم بحوثه. فلهذا يقول الشيخ المظفر: إذا اشترطنا أن تكون النتيجة يقيناً بالمعنى الأخص فاشتراط الضرورة والذاتية راجع إلى ماذا؟ إلى الشرط الأول ولم يكن شرطاً جديداً، لأن كون المقدمات تكون يقيناً بالمعنى الأخص بمعنى أنها ضرورية وأنها كلية. لا يحتاج إلى الضرورة والذاتية، الكلية يحتاج إلى العام (نعم، الكلية)، حتى الكلية بمعناها البرهاني هي لا نحتاج إليها. لا نحتاج إلى الكلية بالمعنى في اليقين بالمعنى الأعم، لأن الكلية في باب البرهان بأي معنى؟ كون المحمول صادقاً في جميع الأحوال على الموضوع، هذا إذا لم يكن البرهان بنحو اليقين بالمعنى الأعم لا نشترط صدق المحمول على جميع الموضوع؛ نظير إذا قلت شيخنا مثلاً: إذا قلت الإنسان نبي وكان منشأ الاعتقاد هو خبر الثقة فهذا يسمى يقريناً بالمعنى الأعم مع أن صدق النبوة على الإنسان ليس في جميع الأزمنة صدق النبوة على الإنسان ليس في كل حال وفي كل زمان، مع أنه هذا يقين بالمعنى العام، لأن اليقين بالمعنى العام لا يشترط فيه أن يكون مطابقاً لنفس الأمر والواقع، المهم أن يكون هناك اعتقاد بنحو مئة بالمئة، يعني اعتقاد لا يخالطه شك.

هذا تمام الكلام في شروط المقدمات. بقي عندنا الشرط الخامس وهو كون المقدمات مناسبة للنتيجة، ومعنى مناسبة المقدمات للنتيجة بمعنى أن تكون المقدمات ذاتية للنتيجة، وأن تكون المقدمات أولية بالنسبة للنتيجة. فيقع البحث في أمرين: ما معنى الذاتي في باب البرهان، وما معنى الأولي في باب البرهان؟

الذاتي يطلق على عدة أمور:

فعندنا ذاتي ما يسمى بباب الإيساغوجي، ذاتي باب الإيساغوجي ويقابله العرضي، باب الكليات الخمس، هناك نقول عندنا أمور ذاتية عبارة عن جنس وفصل ونوع، وعندنا أمور عرضية وهو إما العرضي العام أو العرضي الخاص كالضاحك والماش. عندما نقول لابد أن تكون المقدمات ذاتية للنتيجة، ليس مرادنا من الذاتي ذات باب الكليات الخمس.

وأخرى عندنا يطلق الذاتي على باب الحمل، فعندنا حمل ذاتي أولي وعندنا حمل شايع صناعي؛ والحمل الذاتي الأولي ما كان الاتحاد في مقام المفهوم والوجود، والحمل الشايع الصناعي ما كان الاتحاد في مقام المفهوم والوجود (عفوًا) مقام المصداق. أيضاً ليس مرادنا من قولنا كون المقدمات ذاتية بمعنى ذاتي باب الحمل وهو كون المقدمات من باب الحمل الأولي ليست من باب الحمل الشايع، ليس مرادنا من الذاتي هو ذاتي باب الحمل.

وقد يطلق الذاتي كما في باب القضايا يقال هذه القضية ذاتية بمعنى ليست اتفاقية، يعني بنحو العلية، عندما أقول مثلاً: إذا وجدت النار وجدت الحرارة، وجود الحرارة بالنسبة للأمر من الأمور الذاتية، ليست من الأمور الاتفاقية، بخلاف عندما أقول: إذا فتحت الباب وجدت الشيخ أحمد، يقول هذا ليس أمراً ذاتياً إنما هو أمر اتفاقي. أيضاً ليس مرادنا من الذاتي في باب البرهان هو ما لم يكن اتفاقياً، يعني الأمر اللزومي الذي هو بنحو العلية.

إذاً ليس مرادنا من ذاتي باب البرهان ذاتي باب الكليات الخمس فقط، وليس مرادنا من الذاتي في باب البرهان ذاتي باب الحمل بمعنى الحمل الذاتي الأولي، وليس مرادنا من الذاتي في باب البرهان الذاتي في باب القضايا بمعنى اللزومي وعدم الاتفاقي. مرادنا من الذاتي في باب البرهان شيء آخر، ما هو هذا الشيء الآخر؟ هو كون المحمول مأخوذاً في حد الموضوع، أو ما كان مأخوذاً فيه أحد مقومات الموضوع، إما جنس الموضوع أو معروض جنس الموضوع أو معروض نفس الموضوع. وهذا بيانه غداً والحمد لله رب العالمين.