ابن الناظم – الشيخ علي محسن العاملي

058

باب رأى الحلمية والعلمية

﴿لرأى الرؤيا إنما لعلم﴾. طالب مفعولين من قبل تما. في هذا البيت يتعرض الناظم للإشارة إلى أن رأى الحلمية قد يثبت لها أيضاً العمل الذي لظن والذي لرأى العلمية. والفرق بين رأى الحلمية والعلمية من ناحية المعنى ظاهر، ومن ناحية اللفظ فالمصدر لرأى الحلمية هو الرؤيا بالألف والمصدر لرأى البصريات -عفواً- لرأى العلمية والبصرية هو الرؤيا، هذا ما ذكره.

يقول: الرؤيا مصدر رأى النائم بمعنى حلم خاصة. خاصة راجع إلى مصدر، يعني أو عفواً راجع إلى رأى النائم. أي الرؤيا مصدر رأى الحلمية خاصة، هكذا المصدر، فلذلك أضاف لفظ الفعل إليها. ﴿لرأى الرؤيا إنما لعلم﴾، ليعرفك أن رأى النائم قد حُمل في العمل على علم المتعدية إلى مفعولين، إذ كان مثلها في كونه إدراكاً بالحس الباطن، لأن الرؤية عندهم إدراك غاية الأمر أنها بالحس الباطن، كما أن العلم هكذا، فأجري مجراه.

قال الشاعر:

أبو حنش يؤرقنا وطلق وعمار وآونة أساء

أراهم رفقتي حتى إذا ما تجافى الليل وانخزل انخزالا

أراهم رفقتي! خف! ليش ليش ما تكتشفون معنا هم يعني محل مشتغل يعني الآن الآن أراهم رفقتي أليس الأصل في هم رفقتي في في هذه الجملة هم رفقتي وعلى كل حال ماذا تعرض هم؟ ماذا أعرض؟ وماذا نعم. يعني قليل ساعات في مثلا بعث زيداً راكبا به بقريه، هم أصله زيد راكب، واصله زيد راكب في السجن، وهذا يدعى أن الصورة أول داخل الصورة في البقرية، لأنهم يقولون لا في السحاب. نعم. يعني لابد خلط تفريط المعنى يكون لأنه الآن رأيت زيداً راكبا يعني يستظهر الحالية إذا إذا كانت بصرية، يعني يستظهر الحالية هنا.

أما إذا قلت رأيت زيداً راكباً ولم تقصد الحالية فيفهم منها أنك علمت -يعني هذا ما أدري هذا بحسب ما يذكرونه الآن- بخلاف هنا مثلاً أراهم رفقتي يعني لا يريد أن يقول أراهم حال كونهم رفقتي بحسب أستاذ ظاهر أراهم نعم أراهم يعني أراهم وأنا نائم يعني حلمت بهم أنهم رفقتي. احتمالا عليهم رفقتي. لا ليش هذا الاحتمال مسروه ب ب تجافى الليل ويؤرقنا و قراني الأخرى في في البيت المتقدم والمتأخر، طب حتى ولذلك جاء بثلاثة أبيات.

يعني مثلاً في رأيت زيداً راكباً الآن أنت الذي رأيته أيضاً بحسب المعنى الذي رأيته ما هو؟ هل رأيت نسبة الركوب إلى زيد؟ أم رأيت زيداً؟ غاية الأمر أنه كان في حالة الركوب، هذا هو المقصود، فلذلك لا يقولون الأصل هنا هو زيد راكب، وإنما يقولون زيد حال كونه راكباً هو الذي تعلقت به الرؤيا البصرية، فلذلك بحسب المعنى يمكن التفريق بينهما.

ولا يجوز أن تكون رفقتي حالاً هنا. هذا جواب. فليست مثل رأي. لا فليست نعم الآن رفقتي هو يأتي إليها من جهة المعرفة. طب الآن الذي أريد أن أقوله أن هذا رد على من يقول بأن هذا مثل رأيت زيداً راكباً فحينئذ تكون رأى الحلمية ورأى البصرية واحدة. أو إذن من ناحية الاستعمال حالهما واحدة، فلذلك يقول: لو كانت هذه مثل رأى البصرية لوجب أن تكون رفقتي حالاً، ولكن رفقتي في المقام يمتنع أن تكون حالاً، لأن شرط الحال أن تكون معرفة، أن تكون نكرة، والحال أن رفقتي هنا مضاف إلى ضمير المتكلم، فتكون معرفة في رتبة العلم أو في رتبة نفس الضمير عند من يقول بذلك، والشرط الحال أن تكون نكرة.

إذا هذا جواب عن إشكال مقدر حاصله أنه لا يقال يحتمل أن تكون عاملة عمل رأى البصرية والمنصوب الثاني ليس مفعولاً ثانياً وإنما هو حال كما هو الحال في مثل رأيت زيداً راكباً عندما تكون رأى بصرية. الجواب أنه قياس مع الفارق؛ في رأيت زيداً راكباً يصح اعتبار المنصوب الثاني حالاً لوجود الشرط، بينما هنا لا يصح ذلك لفقدان الشرط.

ولا تجز هنا بلا دليل سقوط مفعولين أو مفعولين. مقتضى القاعدة العامة في باب الحذف أنه يجوز الحذف مع وجود الدليل. فإن كان الدليل دالاً على محذوف واحد جاز حذف لفظ واحد، وإن كان الدليل يصلح لأن يدل على وجود محذوف متعدد جاز لنا أن نحذف لفظين أو أكثر بحسب ما يدل عليه الدليل، وما نحن فيه ينبغي أن يكون من هذا القبيل، فإن كان هناك دليل على حذف أحد المعمولين خاصة -على حذف أحد المفعولين خاصة- وجب الاقتراح في الحذف على هذا الواحد، وإن كان الدليل يمكن له أن يفي بالمفعولين معاً، جاز حينئذ أن يحذف كلا مفعولين معاً، هذا هو مقتضى القاعدة العامة.

الآن يشير الشارح إلى أنه جواز الحذف ليس مختصاً بموارد وجود الدليل، بل قد يحذف المتكلم من غير أن ينصب دليلاً على المحذوف، وذلك لأنه أراد لهذا المحذوف أن يبقى مبهماً إما لإفادة العموم وإما لقصد التجدد؛ فإنك لو حذفت أحد المفعولين أو المفعولين من دون أن تقيم دليلاً فيمكنك بذلك أن تشير إلى أن هذا الفعل الذي حذف معمولاه حاصل ومتجدد، ونكون قد فهمنا التجدد من عدم تخصيصه بمعمولين خاصين؛ يعني مثلاً تقول ظننت زيداً قائماً، هذا غاية ما يستفاد منه أنه وقع منك الظن بقيام زيد ولو لمرة واحدة. ولكن قد تقول، خوف على كل.

إذاً قد تقول ظننت زيداً قائماً، فغاية ما يستفاد منه وقوع الظن بقيام زيد، ولكنك إذا قلت ظننت وتعمدت أن لا تذكر المعمولين ففي هذه الحالة أنت تريد أن توحي للسامع بأنك كثيراً ما تظن، وبأن الظن متجدد حالة مستمرة متجددة عندك، كما هو الذي يبتلى مثلاً بكثرة الشك أو الوسواس وما إلى ذلك، فلذلك لم تذكر، أو لا تريد أن تفيد العموم، أنه لا يحصل لي الظن في قيام زيد فقط، بل يحصل في هذا وفي غيره، في كل ما يمكن أن يكون مظنوناً يحصل لدي ظن به. وفي الحقيقة هذا الذي أتى به الشارح ليس أمراً جديداً في قاعدة الحذف، لأنه من المسلم بينهم أن وجوب نصب الدليل على المحذوف إنما هو فيما لو أراد المتكلم البيان، أما لو أراد الإبهام لغرض ما فحينئذ لا معنى لأن نلزمه بوجوب نصب الدليل.

لكن لا يذكرونه بناءً على أن الأعم الأغلب هو قصد الإيضاح والبيان. كيف ما كان إذاً هذا هو مقتضى القاعدة في باب الحذف، إلا أن بعض النحاة في مفعولي ظن منع من حذف أحد المفعولين خاصة حتى مع وجود الدليل. فإذاً لا شك ولا ريب في عدم جواز الحذف بلا دليل، بلا فرق في ذلك بين حذف المفعولين معاً وبين حذف أحدهما خاصة. فمحل النزاع إنما هو وجود الدليل، ومحل اتفاق بينهم أنه يجوز حذف المفعولين معاً لدليل، فلا خلاف في هذه الصورة أيضاً، وإنما الخلاف في صورة واحدة وهي إسقاط أحد المفعولين لدليل وإبقاء الآخر.

واستدل المانع بأن المفعول في باب ظن مطلوب من جهتين؛ الجهة الأولى من جهة كونه معمولاً لظن، والجهة الثانية جهة أنه ركن في الجملة الاسمية التي دخلت عليها ظن، لأنه إما مبتدأ أو خبر، وما كان مطلوباً من جهتين إلى إبقائه وعدم حذفه أقوى، سنكون في حاجة إلى ذكره حتى لو وجد الدليل. وبعبارة مرة ثانية فإن قاعدة جواز الحذف لدليل مختصة بما لو كان المحذوف قابلاً للإسقاط، وأما لو كان -ومتى يكون قابلاً للإسقاط؟- لو كان الداعي إليه واحداً، وما نحن فيه المحذوف -أي الذي يراد حذفه- ليس قابلاً للإسقاط لأنه مطلوب من جهتين.

واعترض عليه الشارح بالنقض بأن هذا البيان بعينه يجري في خبر كان فإنها أيضاً طالبة له وهو أيضاً ركن في الجملة الاسمية، فلو كانت المطلوبية من جهتين مانعة من صحة الحذف لكانت مانعة في خبر كان أيضاً. وليست فليست.

ويمكن أن يعترض أيضاً باعتراض آخر حاصله أن المطلوبية من جهتين لو كانت علة لامتناع الحذف لكان الواجب المنع منه مطلقاً سواء سقط مع المحذوف شيء أم لا، فلم يظهر الوجه في تخصيص هذا البيان المتقدم بمورد حذف أحد المفعولين خاصة، يعني هذا لو تاب العلة عامة، فكما أنه يمنع من حذف المفعول الواحد لوحده ينبغي أن يكون مانعاً أيضاً من حذف المفعول الواحد معاًكي. ولا وجه للتقسير. هني حذفت الطالب والمطلوب يعني. لا أين الطالب وأين المطلوب؟ اه الجملة الاسمية بالنتيجة الآن الآن يوجد جملة اسمية في الكلام أو لا يوجد؟ يعني حذفت الوكيل الجملة الاسمية هي متعلقة بالمطلوب.

بل شوف الآن هذه الجملة الاسمية بحسب الفرض محذوفه لدليل أو أو ليست لدليل؟ محذوفه لدليل، فإذاً هي في قوة الموجود. إذاً لو كان لو كان الحذف لدليل لو كان الحذف لدليل مخلاً بالجملة الاسمية كان مخلاً بها في صورة حذفهما معاً أيضاً، بل إخلاله بها حينئذ من باب أولى. خلاص.

أحكام حذف المفعولين والاقتصار

على كل حال، الآن نقرأ هذا المقدار. يجوز في هذا الباب حذف المفعولين والاقتصار على أحدهما. أما حذف المفعولين فجائز إذا دل عليهما ذلك، كقوله تعالى: ﴿أين شركائي الذين كنتم تزعمون﴾، تقديره: الذين كنتم تزعمونهم شركاء. أو كان الكلام بدونهما مفيداً، يعني عند عدم إرادة البيان، كما إذا قيد الفعل بالظرف: نحو ظننت يوم الجمعة، يريد أن يشير إلى أن حصول الظن كان يوم الجمعة مع قطع النظر عن متعلق الظن. أو أريد به العموم، فعندما تحذف المفعولين تريد أن تقول: ظني الذي حصل لي لم يكن مختصاً بمعمولين معينين أو بجملة معينة، فلذلك أنا حذفتها، كقوله تعالى: ﴿إن هم إلا يظنون﴾ (الجاثية: 24)، يعني في الظن ديدن لهم وعادة لهم.

ما الأمور السلوكية تقصدون؟ هم يعني على أنهم يعرفون على ثم يظنون أن كل ظن يعتقدون أنه لا لا لا ليس ال نعم ليس مثل مثلاً كما قول كما في قولنا وقوع النكرة في سياق النفي من أدوات العموم، لا ليس من هذا القبيل. هنا يوجد إشعار بأن بكثرة حصول الظن وكثرة اعتمادهم على الظن مع قطع النظر عن متعلقين، لأنه كل ظن فهو حاصل لهم، ليس هذا هو النص. أو دل على تجدده قرينة، كقول العرب: من يسمع يخل. يخل يعني يظن يحسب من أفعال القلوب. طيب أي من يسمع يخل ما سمعه صحيحاً، تحصل له الحيلة أي يحصل له الظن بأن ما سمعه كان صحيحاً.

أو المراد بالمثال والله العالم هكذا يعني أنا في حدود ما راجعت كثيراً لكنني لم أجده. طب على كل حال لعل المقصود من من من المثال هكذا، أن من يسمع عن شخص تهمة ما فمباشرة يبدأ ويركب على هذه التهمة تهمة أخرى، وخاصة إذا كان هناك بينه هناك معرفة بينه وبينه، فيبدأ ويقول إذاً لذلك فعل كذا وإذاً فهذا عادة البشر، لعل هذا هو المقصود.

ولو قيل ظننت، يعني من يسمع يخلي عن يتجدد له الخيال ويتجدد له الظنون. ولو قيل ظننت مقتصراً عليه، ولا ولا قرينة، ويعني والحال أنه لا قرينة تدل على الحذف في أو العموم أو قصد التجدد لم يجر لعدم الفائدة حينئذ. طب وليش أنا كشفت في هذا الفرض؟ نعم يذكر هكذا، اختيار أنه ويعلق عليه ياسين في الحاشية على ما في ذهني أنه هذا خلاف ما هو الموجود في شرح ابن المعتضد، والأكثر جوازا. لا. خلاف القاعدة،. معناها فوق غير القليلة. فاللي يقول الأكثر هو جواز الحاشية مع غير القليلة، حاشية مع غير القليلة. نعم يعني من ناحية يبحث من ناحية من ناحية الأكثر. الأكثر. ايه يعني بعد الفراغ عن ال. الجواز. الجواز.

اه يعني يقول هكذا إنه الاقتصار هو الأكثر ليش يعني ترى مو إنه جائز أو شيء. أمم. استدل بقراءة قرانين كثير من الوزن. هذا حتماً في صورة وجود الدليل، مع عدم الدليل. مع عدم الدليل. يقول هكذا العبارة: والأكثر على جواز خلفهما لغير دليل. اها. يمكن يشير حق العموم لعله هكذا مثل ماذا الأمثلة؟ ثانك. قدر مثلا إذا قال الله يعلم وأنت لا تعلم ومع باطل الكلام فمع عدم القرينة سمعتك.

طيب هنا مع عدم القرينة نعم لا قرينة تدل على المحذوف، لكن قد يكون المقصود العموم أو التجد -يعني الفائدة حاصلة- فيدخل تحت قول تحت قول الشارح لا أنا ظننت أنك تتكلم عن مسألة أخرى أنه ابن الناظم ذكر أنه لا خلاف في جواز حذف المفعولين معاً لقرينة أو لحصول الفائدة، لأن القرينة هي ما يعين المحذوف، وأنت عندما تقصد العموم أصلاً تعيين المحذوف لا يناسبك، فهنا يوجد فائدة لكن لا يوجد قرينة، لذلك المصنف الشارح ماذا جعف؟ قال: أو دل على تجدده قرينة كقول العرب على تجدد الظن. لا على لا على لا على تعيين المحذوف ما هو؟

يعني الآن لو سألتني ما هو المحذوف أقول لك لا أعلم. طيب هل هذا يضر بالكلام؟ لا يضر، لماذا؟ لأن القرينة موجودة على إرادة التجدد والحدوث أو على إرادة العموم، لكن قرينة على تعيين المحذوف ما هو؟ لا يوجد. وعندما قلنا القاعدة عندهم ما هي جواز الحذف لدليل؟ يعني لدليل يدل على المحذوف. لا لدليل متمم للفائدة، هم لا ينظرون إلى هذه الحالة لكونها من الحالات الأقل من الحالات النادرة، وإنما الأغلب في كل كلام أن يكون المتكلم في مقام البيان والتوضيح والتفهيم، وأنه لا يراد الإبهام إلا في موارد نادرة.

أو على كل حال، نعم، واما الاقتصار على أحد المفعولين فجائز إذا دل على الحتف دليل، واكثر النحويين على منعه. قالوا لأن، نعم لعله هنا هذه ما ذكره ياسين أنه ابن الناظم قال أكثر النحويين على منعه بينما في التصريح يقول إنه نسب ذلك إلى شخص وإلى بعض المغاربة وإلى طائفة أخرى ولم ينسبه إلى الأكثر، فذهب إلى إلى أن الأكثر هو الجواب، فعلق ياسين أنه ما ذكره ابن هشام هنا أو ما ذكره الشيخ خالد هنا يخالفه ما ذكره ابن المعتم.

على كل حق قالوا لأن -الذي منع قال- لأن المفعول في هذا الباب مطلوب من جهتين، من جهة العامل فيه ومن جهة كونه أحد جزئي الجملة، فلما تكرر طلبه امتنع حذفه، فالقاعدة مقصصة، وما قالوه منتقد بخبر كان، فإنه مطلوب من جهتين ولا خلاف في جواز حذفه، اللهم إلا أن يقال بأن كان فعل ناقص بخلاف ظن فإنه ليس فعلاً ناقصاً.

وبناء ولا سيما عندما نقول بأن النقصان يجرد الفعل عن الحدث فحينئذ مطلوبية الخبر لكان مطلوبية ضعيفة فلا يعتد بها، بخلاف ظن فإنه ليس فعلاً ناقصاً، فهناك حدث، هذا الحدث وقع على المعمولين على المفعولين، فإذاً بالإمكان النقاش فيما ذكره الشارح أو على الأقل يفتح باب النقاش في ذلك، قبلنا ذلك أم لم نقبل. فإنه مطلوب من جهتين ولا خلاف في جواز حذفه إذا دل عليه دليل.

والسماع بخلافه، إذاً هذه المناقشة الأولى، المناقشة الثانية أن السماع ورد بخلاف ما ذكرتموه، حيث حذف أحد المفعولين لوجود دليل. قال الله تعالى: ⟦ولا يحسبن الذين يبخلون بما آتاهم الله من فضله هو خيراً لهم⟧، تقديره: ولا يحسبن الذين يبخلون بما يبخلون به هو خيراً لهم. فحذف المفعول الأول للدلالة عليه، ولو لم يدل على المحذوف دليل لم يجز حقه بالاتفاق لعدم الفائدة حينئذ. ليش قدر بما يبخلون به؟ لماذا يجب تقدير هذه؟

لا حب لقائل أن يقول لا يوجد تقدير في البيت و﴿لا يحسبن الذين يبخلون بما آتاهم الله من فضله هو خيراً لهم﴾. في نقطة متعلقة يعني هناك حسبان أن أن أن يكون خيراً والذي يبخلون به لا فضل الله. شلون؟ يعني الذي يكره أن ينصيه أن يكون خيراً هو مو ما يبخلون به وإنما فضل الله. يعني الآن أنا سؤالي هكذا أن هذه الذي يبخلون هي المفعول الأول. الذي يبخلون؟ نعم. وخيراً هي المفعول الثاني، لأن الآية قرأت لا يحسبن.

أم نقرأها بـ تحسبن؟ تحسبن لو قرئت بتحسبن لكانت الذين يحسبون حينئذ مفعولاً أول فلا نحتاج إلى تقدير، لكن على قراءة من قرأها لضمير الغائب فحينئذ لابد من فاعل وهذا الفاعل هو الذين يبخلون بما آتاهم الله من فضله خوف هو الفاعل فلابد من مفعول أول ومن مفعول ثاني، فالمفعول الثاني مذكور وهو خيراً والمفعول الأول والمفعول المفعول الأول محذوف، ولا يصح أن نقول بأنه هو هو المفعول الأول لعدم كونه منصوباً، بل هو ضمير الفصل. هذا تمام الكلام في هذه في مسألة الحذف.

عمل قال وفروعه

مما قد يلحق بظن قال. هذا ما أراد الناظم أن يقوله. إن قال يمكن لها أن تلحق بظن لكن بشروطه، إلا أن الشارح استطرد فيه قال: فحقق كيفية عملها، وحاصل ما أفاده أن قالاً إذا استعملت بمعناها الحقيقي فهي تدل على التلفظ، وحينئذ فما بعدها إما أن يكون مفرد وإما أن يكون جملة، وإما أن يكون مفرداً مؤديا معنى الجملة، فإن كان مفرداً وجب حينئذ نصبه سواء كان مؤديا لماذا المعنى المفرد كما في قلت كلمة، أم كان مؤديا لمعنى الجملة كما في قلت كلمة إذا قصدت كلاماً أو قلت كلاماً أو شعرا أو قصة وما إلى ذلك.

هذا ما ذكره، وإذا كان جملة ففي هذه الحالة لما كان بمعنى تلفظ -يعني لما كان قال بمعنى تلفظ- فلا تكون الجملة الواقعة بعده إلا محكية، ولا يجوز نصب جزئي هذه الجملة على أنهما مفعول أول ومفعول ثان، وأيضاً لا يجوز أن نقول بظهور النصب على هذه الجملة بناءً على أنها مفعول واحد لقال، فلما امتنع ذلك وجب كون الجملة محكية فتكون في محل نصب على أنها مقول القول.

مثلاً إذا قلت قلت زيد قائم، فلا يجوز لك في هذه الحالة أن تقول قلت زيداً قائماً بأن تنصب زيداً على أنه مفعول أول وقائماً على أنه مفعول ثان، كما لا يجوز لك أن تقول قلت زيد قائم بناءً على أن أن هذه الجملة لفظ واحد مركب وهو مفعول به، والمفعول به يظهر عليه الأثر الإعرابي، إذن شوف الحركة التي الآن وضعناها على قائماً، قائماً، هي حركة الجملة. صح. أما عدم جواز الثاني. يعني هذا فرض قلت زيد قائماً. نعم. نعم. فرض الثاني زيد قائماً. زيد قائماً على، قائماً على أي أساس؟ الآن ولو كان هذا بطلانه واضح كما نقول، كما سنقول الآن. لكن شوف، هو يريد أن يستدل لانحصار إعراب هذه الجملة بالحكاية، نعم، عن طريق نفي الفروض الأخرى ولو كان انتفاء بعضها بديهياً.

طيب أما بطلان الثاني فظاهر. لأننا مهما حاولنا أن نجعل الجملة لفظاً واحداً فلن تنجعر، يعني تكلف، هي لفظ متعدد في الحقيقة، غاية الأمر هناك وحدة تأليفية بين الأجزاء، لكن هذا لا يصير الاثنين واحداً، والجمل محرومة من الإعراب اللفظي، فسقط هذا الفرض.

وأما بطلان الأول -يعني أن نقول قلت زيداً قائماً- فنقول زيداً مفعول أول وقائماً مفعول ثان، بأن إعمال الفعل في مبتدأ وخبر هو كما عرفت فرع نسبة أو وقوع نسبة كما في كان، أو وقوع نسبة أو وقوع معنى هذا الفعل إلى أو على مضمون تلك الجملة، وما نحن فيه وهو قلت وإن كان مضمونه يقع على الجملة لأن الجملة مقولة، إلا أنه لم يقع على مضمونها وإنما وقع على ألفاظها، شوف كانت تتعامل مع زيد -يعني مع مسمى زيد لا مع لفظ زيد- ومع قائم -أي مع هذا الوصف الذي ثبت خارجاً-.

فعندما تقول كان زيد قائماً، الآن المصداق الخارجي لهذه الجملة ما هو؟ زيد في السنة الماضية متصف بالقيام. لكن عندما تقول قلت زيد قائم، مصداقها الخارجي ليس اتصاف زيد بالقيام، بل شخص مر مثلاً وسمعني أقول زيد قائم، وسمع الصوت وأنا أخرجت اللفظ. فلذلك القول لا يتطلب الجملة من حيث معناها وإنما يطلبها من حيث لفظها. فلذلك لم يجز أن يعمل في جزئيها لا عمل كان ولا عمل ظن.

خذ أما عمل كان فواضح لأنه ليس ناقصاً. واما عمل ظن فلان ظن عندهم إنما أُهملت العمل المذكور لأنها حُملت على أعطى لاشتراكها مع أعطى في اقتضائها الجزئين من حيث وإن كان الفرق بين أعطى وظن ما هو؟ أن أعطى يقع مضمونها على مضمون أمرين، لا تركيب بينهما، لا تأليف بينهما، بخلاف ظن، يقع مضمونها على مضمون أمرين أمرين لكن هناك تأليف بينهما.

وهذا لا يتوفر في قال إذ لم يقع مضمونها على مضمون جملة ولا على مضمون جزئيها أو على مضمون متعددين، وإنما وقع مضمونها على اللفظ. فحينئذ هذه الجملة مفعول به لأنها مقول القول، لأن القول وقع عليها لكن لم تعمل في الجزئين، لماذا؟ لأنها لم تطلبهما من حيث المعنى. إذاً تبقى هذه الجملة التي دخلت عليها قال غير قابلة لأن تخترق بقال. لأن هذه الجملة الآن زيد قائم، الذي يربط بين زيد وقائم ما هو؟ هو المعنى، وأن هذا اللفظ يحكي عن ذاك المعنى المترابط خارجاً، والذي حصل الانتساب له خارجاً. فالترابط بين زيد وبين قائم ترابط بحسب المعنى، فلما جاءت قال لم تستطع أن تخترق هذا العمل، لماذا؟ لأنها لم تقتضي، لم يكن لها أثر جديد من ناحية المعنى.

وهذه الوحدة قائمة بينهما على أي أساس؟ على أساس المعنى. فالعمل الذي جاءت قال به عمل ضعيف، فهذا العمل الضعيف لم يرقى لأن يكون ناسخاً، فلذلك لم تكن ناسخة لحكم الابتداع. طبعا. فإذا انتفى الإعراب اللفظي للجملة بما هي جملة، وللجملة بلحاظ كل جزء من جزئيها، لم يبقَ أمام هذه الجملة إلا أن تكون معربة محلاً، وأما من ناحية لفظها فتحكى كما سُمِعت.

إذاً هذا البحث كله بحث استطرادي. وإنما الذي أراد الناظم أن يقوله ما هو؟ أن قال يجوز لها أن تعمل عمل ظن لكن بشروط. الآن بعد ما كل الذي نتحدث عنه أن قال لا تعمل عمل ظن. الآن نقرا هذا المقدار. القول وفروعه مما يتعدى قال تلفظ نطق كل هذه أو أن المقصود القول وفروعه -يعني القول أقول ويقولها ولعل هذا هو الأظهر- التلك مرادفات وليست فروعاً.

مما يتعدى إلى مفعول واحد، ويكون هذا المفعول الواحد إما جملة وإما مفرداً مؤديا معنى الجملة، وقد يكون مفرداً مؤديا معنى المفرد، لكن هذا لم يذكره ابن الناظم، لكنه مذكور في شرح الراضي. فإن كان وهناك تفصيلات، الراضي يذكر خمسات أشكال لهذا المفرد، على كل حال وإما مفرداً مؤديا معناها فإن كان مفرداً مفرداً نصب نحو قلت شعرا وخطبة وحديثاً، وإن كان جملة -ليش نصب؟ بإمكان الإعراب اللفظي فيه- وإن كان جملة حكيت نحو قلت زيد قائم. أو لماذا تحكى؟ ولم يعمل فيها القول كما يعمل الظن، لأن الظن يقتضي الجملة من حيث معناها من جهة معناها.

فجزآها -جزآ هذه الجملة معه مع ظن- كالمفعولين من باب أعطيت. يريد أن يقول إن إعمال ظن هذا العمل المذكور إنما كان إلحاقاً لها وتشبيهاً لها بأعطيت. ولو كان هناك فرق بينهما أن المفعولان في أعطى ليس أصلهما مبتدأ وخبراً بخلاف المفعولان في المفعولين في ظن.

فجزءاها جزءا الجملة لأن الظن يقتضي الجملة فجزءا الجملة معه مع الظن كالمفعولين من باب من باب أعطيت الذي هو باب المتعدي إلى مفعولين العادي فصح أن ينصبهما الظن نصب أعطيت مفعولين نصب أعطيت مفعولين هذا من المفعولين المطلق المبين للنوع كما سيأتي: كسرت السيرتين سير ذي رجع. وأما القول فهو يقتضي الجملة من جهة لفظها.