مختصر المعاني – الشيخ معين دقيق

118

بسم الله الرحمن الرحيم وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين.

ما زال البحث في طرفي التشبيه المشبه والمشبه به، وذكرنا في الدرس السابق أنهما إما شخصيان وإما عقليان وإما مختلفان. ووصل الكلام إلى التمثيل على العقليين، حيث مثل بالعلم والحياة في قولك: «العلم كالحياة»، وإنما وقع البحث في تحديد وجه الشبه، ما هو وجه الشبه بين العلم وبين الحياة؟ التفتازاني تبنى تفسيراً، وغيره تبنى تفسيراً آخر.

تفسير التفتازاني يبتني على ما صرح به المصنف في الإيضاح وعلى ما صرح به السكاكي في المفتاح؛ وهو أن وجه الشبه أن كل واحد من العلم والحياة طريق للمعرفة طريق للإدراك، إذ المراد من العلم ماذا؟ الملكة لا الإدراك، لأنه لو فسرنا العلم بالإدراك، العلم لا يكون طريقاً إلى الإدراك، لأن الشيء لا يكون طريقاً إلى نفسه كما وضحت.

هذا التفسير الأول، التفسير الثاني أن وجه الشبه بين العلم وبين الإدراك هو الإدراك، لا طريقية إلى الإدراك، نفس الإدراك. يعترض التفتازاني -يعني هكذا تقول: «العلم كالحياة في أي شيء؟ في الإدراك»- يعترض التفتازاني على هذا التفسير بثلاثة وجوه:

الوجه الأول: لم يذكره صراحة نفهمه مما تقدم، وهو أن هذا تفسير بخلاف ما يرضى، تفسير لا يرضى به صاحب الكلام، لأن صاحب الكلام صرح في الإيضاح وفي المفتاح بأن وجه الشبه هو ماذا؟ طريقية للإدراك، فهذا تفسير لا يرتضيه صاحب الكلام، وأنت إذا كنت تشرح كلام شخص، وتشرح كلاماً بحسب مقصوده لا بحسب مقصودك أنت، وهو قد صرح في الإيضاح وفي المفتاح أن مقصوده طريقية للإدراك، فإذن الإشكال الأول أنه تفسير لا يرضى به صاحبه.

المكان الثاني -يحتاج إلى تقديم مقدمة، سوف يأتي معنا إن شاء الله تعالى، أنه يشترط في وجه الشبه أن يكون متواجداً في المشبه به والمشبه، والسبب في هذا الاشتراك واضح، لأن تعريف التشبيه ماذا كان؟ اشتراك أمر مع أمر في شيء، هذا في شيء هو وجه الشبه. فإذا لم يكن الوجه موجوداً في كلا الأمرين فلا يصدق الاشتراك، حتى يصدق الاشتراك لابد أن يكون وجه الشبه موجوداً في كل واحد من المشبه والمشبه به. إذاً هذه مقدمة واضحة بديهية-. لو كان وجه الشبه بين العلم وبين الحياة هو الإدراك لا يتوفر هذا الشرط. الآن اشرح لنا كيف يكون وجه الشبه بين العلم والحياة هو الإدراك -هكذا يعني إذا أردنا أن نشرح هذا الكلام لصاحب التفسير-: أما أن الإدراك موجود في العلم فلأن العلم هو نفس الإدراك، أما أن الإدراك موجود في الحياة فواضح أيضاً بأن الحياة تستلزم الإدراك، تستلزم الإدراك، الإدراك الحسي، لأن مع عدم الحياة لا يشعر الإنسان لا يحس:

وَمَا لِجُرْحٍ بِمَيْتٍ إِيلاَمُهُ

من يهن يسهل الهوان عليه ما لجرح بميت إيلام، مع فقد الحياة يفقد الشعور والإحساس. فإذاً الحياة تستلزم الإدراك، فإذاً جهة الاشتراك بين العلم وبين الحياة هي الإدراك، هذا هو التفسير.

الإشكال عليه، الإشكال الثاني هكذا -عليكم السلام-: أنه نسلم أن الإدراك موجود في العلم، ليه؟ لأن العلم بمعنى الإدراك والشيء يوجد في نفسه، إذاً الإدراك موجود في المشبه، لكنه لازم للمشبه به؛ الحياة تستلزم ماذا؟ الإدراك، لا أن الحياة فيها إدراك، الحياة تستلزم الإدراك، ونحن نعرف أن لازم الشيء داخل في الشيء أو خارج عنه؟ لازم الشيء خارج عن الشيء، فإذاً الإدراك لجعلت وجه شبهه ليس داخلاً في المشبه به. وفي المقدمة ذكرنا أنه يشترط في وجه الشبه أن يدخل في كل الطرفين، عندما تقول: «زيد كالأسد في الشجاعة»، لابد أن يكون الشجاعة موجودة في زيد وموجودة في الأسد، لا أنها موجودة في زيد والأسد يستلزمها، لازم الشيء خارج عن الشيء، فإذاً هذا هو الإشكال الثاني على هذا التفسير. واضح الإشكال أو أكرر؟ واضح إن شاء الله؟ واضح شيخنا؟

تفضل تفضل جيداً، نحن ما قلنا إنه يشترط في وجه الشبه أن يكون موجوداً في كل من المشبه والمشبه به، وجه هذا الاشتراط أن تعريف التشبيه ما هو؟ اشتراك أمر مع أمر في شيء، إذا هذا الشيء لم يكن متواجداً في كليهما لا يصدق الاشتراك. صار واضحاً هذه المقدمة؟ أنت قلت أيها المفسر إن في قولنا: «العلم كالإدراك»، وجه الشبه ما هو؟ الإدراك -العلم عفواً العلم كالحياة في أي شيء؟ في الإدراك-. تعال إلى الإدراك اللي هو وجه الشبه، لابد أن يوجد في كلا الأمرين؛ الإدراك موجود بحمد الله تعالى في العلم لأن العلم هو الإدراك، لكنه غير موجود في الحياة، الحياة تستلزم الإدراك لأن الحياة فيها إدراك، فإذاً كان وجه الشبه هو الإدراك، فهو موجود في المشبه مفقود في المشبه به لأن لازم الشيء خارج عن الشيء، فبناءً على ذلك لم يتوفر الشرط المعتبر في وجه الشبه وهو أن يتواجد في كلا الطرفين. صار واضحاً هذا المطلب؟

بخلاف التفسير الذي ذكره التفتازاني: طريقية، طريق للإدراك، العلم بمعنى الملكة، الملكة بواسطتها تدرك، العلم بمعنى الملكة واسطة للإدراك، والحياة واسطة للإدراك ومقدمة للإدراك طريق إلى الإدراك، فنلاحظ بناءً على تفسير التفتازاني أن وجه الشبه متواجد في الطرفين. واضح هذا؟ هذا هو الإشكال الثاني.

الإشكال الثالث: أن يا اخي سلمنا غضضنا الطرف عن الإشكال الثالث، وقلنا هكذا: «العلم كالحياة في الإدراك». غضضنا الطرف عن الإشكال الأول، لكن ما هو الفائدة؟ ما هو الفائدة من هذا التشبيه؟ أقول: «العلم كالحياة في الإدراك». انتبهوا جيداً، أيضاً هنا نحتاج حتى تفهم هذا الإشكال إلى تقديم مقدمة، حاصلها سوف يأتي إن شاء الله تعالى أن التشبيه ينقسم إلى تشبيه مقلوب وغير مقلوب، أكثر أنواع التشبيه غير المقلوب، التشبيه المقلوب نادر، فقالوا إن التشبيه غير المقلوب يشترط فيه شرط، ما هو؟ هو أن يكون وجه الشبه المشبه به أقوى من المشبه، عندما تقول: «زيد كالقمر في الحسن»، لابد أن يكون الحسن في القمر أقوى وأشد من الحسن في زيد، كما يقول أبو العلاء المعري:

ظلمناك في تشبيه صدغيك بالمسكِ وقيمة التشبيه نقصان ما يحكي

الذي يحكي عن المشبه يكون أنقص من الذي يحكي عن المشبه به. نلتفت جيداً؟ طبعا طبعا هذا الشرط أيضاً سوف يأتي أنه ليس غالبي، أنه في بعض أغراض التشبيه تكون لبيان المقدار، التشبيه الذي يكون لبيان المقدار يشترط فيه التساوي لا الأزيادية، المهم أنه يشترط الذي يقتضيه الشرط الذي يقتضيه المصنف هو الأوضحية والأشهرية، يعني المشبه به لابد أن يكون أوضح وأظهر وأشهر في وجه الشبه من المشبه، إذا كان الأمر بالعكس إذا كان الأمر بالعكس فلا تأتي تشبه هذا بذاك. صار واضحاً هذا المطلب؟

فإذاً إذا اتضحت لدينا هذه المقدمة أنت هنا ماذا تقول؟ «العلم كالحياة في الإدراك»، أيهما أظهر؟ الإدراك في العلم أو في الحياة؟ في الحياة، فلا يكون في هذا الإخبار مزيد فائدة، في هذا التشبيه لا يكون هناك مزيد فائدة، هذا هو الإشكال ماذا؟ الساري. لذا يقول -وين صرنا في القراءة؟-:

«وقيل: وجه الشبه بينهما الإدراك» لا لا يتوجه إلى الطريقية، لأن العلم بمعنى الملكة طريق للإدراك، والحياة واسطة للإدراك، لكن بدون حياة، والمخاطب هنا والمتكلم هنا غاية ما يريد أن يبين أن هناك اشتراكاً بين العلم والحياة في الطريقية للإدراك لا في أصل الإدراك، في أصل الإدراك كون الحياة إدراكية ليست واضحة، بينما كونها طريق للإدراك واضح. يعني شوف الله سبحانه وتعالى كثيراً في القرآن الكريم ضرب مثلاً على الذين لا يدركون بأنهم كالأموات كالبهائم، ﴿فإنك لا تسمع الموتى﴾ (الروم: 52) تسمع بمعنى تجعله يدرك، التفت لوضوح هذا الشيء هذا العرفان، لا شك ولا ريب بأن الحياة واسطة بارزة وواضحة من وسائط الإدراك ومن طرق الإدراك.

«وقيل: وجه الشبه بينهما الإدراك، إذ العلم نوع من الإدراك والحياة مقتضية للحس الذي هو نوع آخر من الإدراك». وفساده واضح، الذي هو هو إلى أين يرجع الضمير؟ الحس لا الحياة، الحياة ليست إدراكاً، الحياة مقتضية مستلزمة للإدراك. وفساده واضح؛ الإشكال الأول تقدم، الإشكال الأول أن هذا منافي لكلام صاحب لتفسير صاحب الكلام وهو الخطيب القزويني. الإشكال الثاني: لأن كون الحياة مقتضية للحس لا يوجب اشتراكه العلمي لا يوجب اشتراك العلم مع الحياة في الإدراك لأن الإدراك غير متواجد في الحياة، متواجد في لازم الحياة، ولازم الشيء خارج عن الشيء، صار واضح العبارة. لا يوجب اشتراكهما في الإدراك على ما هو الشرط في وجه الشبه -لو لو لو يقول هكذا: على ما هو الشرط في وجه الشبه كان أفضل-. واضح؟ أن وجه الشبه يشترط فيه هذا الشرط المعروف وهو أن يتواجد في كلا الطرفين. هذا الإشكال الثاني.

الإشكال الثالث: وأيضاً لا يخفى أن ليس المقصود في قولنا العلم كالحياة والجهل كالموت، أن العلم إدراك كما أن الحياة معها إدراك، بل ليس فيه كبير فائدة كما في قولنا: «العلم كالحس في كونهما إدراكاً»، لماذا؟ لأن إدراكية العلم أوضح من إدراكية الحياة.

هذا بالنسبة للقسم الثاني من طرفي التشبيه. القسم الأول ماذا كان؟ حسيان، هذا عقليان. الثالث أو مختلفان بأن يكون المشبه عقلياً والمشبه به حسياً كالمنية والسبع، خذ السبع، ماذا؟ طبعا المقصود من السبع أي سبع؟ الجزء لا السبع الكلي، لأن الكلي يكون حينئذ عقلياً كما نبهنا على ذلك في الشرح. المنية المنية بمعنى الموت، الموت أمر أمر حسي أو عقلي؟ يقول التفتازاني: الموت هو عدم الحياة، والعدم لا يدرك بالحسيات ليس شيئاً يرى أو يسمع أو يضاف أو إلى آخره. قد يشكل شخص أنه كيف تقول الموت عدم الحياة مع أن الباري عز وجل ماذا يقول؟ ﴿الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا﴾ (الملك: 2) خلق، خلق شيء عدمي؟ خلق بمعنى أوجد، قال له كن فيكون، كان عدماً فوجد. فقد يشكل على التفتازاني بهذا الإشكال، لكن إذا أردنا أن نجيب أجوبة نحوية وتعليلات نحوية يمكن أن نجاوب عن ذلك، أن هنا المراد من الخلق ماذا؟ من الخلق أعم من الإيجاد ومن تركه على حاله، الموت عدم الحياة، عدم الحياة باختيار الباري عز وجل، لأنه يستطيع أن يقطع هذا العدم بأن ماذا؟ بأن يخلق، فإذا خلق بأن يحيي، إذا أحيا انقطع العدم، فبما أنه يستطيع أن يقطع العدم فنسب إيجاد الموت إلى الباري عز وجل، يمكن إذا أردنا أن نجاوب تعليلات نحوية، لكن هذا خلاف ظاهر الآية الشريفة، المطلوب بالنتيجة هذا رأي التفتازاني واضح.

فالموت عقلي والسبع حسي: «فإن المنية أي الموت عقلي لأنه عدم الحياة عما من شأنه الحياة»، طبعا لا يرى أنها نسبة السلب والإيجاب نسبة نسبة النقيضين بل الملكة والعدم، ولا يقال للحجر ميت لأنه ليس من شأنه الحياة. والسبع حسي.

أو بالعكس: أن يكون المشبه حسياً والمشبه به عقلياً، وذلك مثل العطر، العطر حسي أو عقلي؟ حسي الذي هو محسوس مشموم، طبعا المسامحة اللي ذكرناها يوم أمس تجري هنا أن العطر ليس هو الحسي، رائحة العطر هي حسية، الكلام على حذف مضاف، يعني الذي هو محسوس مشموم هي تقول: «العطر كخلق الكريم في الطيبة»، الخلق الكريم، الخلق أمر حسي؟ لا، عقلي. وهو عقلي لأن الخلق كيفية نفسانية يصدر عنها الأفعال بسهولة، التفت، في بحث الأخلاق ذكر أن حتى يقال لفلان أن هذه الصفة صارت عنده على نحو الخلق هذه الصفة تمر بثلاث مراحل، مثلاً لنفترض الشجاعة أو العدالة حتى تصبح خلقاً، في البداية يعرض على الإنسان معصية فلا يفعلها مرة واحدة بعد لا تقول له عادل صاحب خلق العدالة، ثم تتكرر منه في مرحلة التكرر يعني تكرر ماذا؟ تكرر اجتناب المعصية، في مرحلة التكرر تسمى هذه الصفة عند علماء الأخلاق بالحال، بعد أن تتكرر هذه عملية تكررها قد يواجه الإنسان صعوبة في رفض هذه المعصية، لكن على الممارسة يصبح رفض المعاصي سهلاً، عندما يصل إلى مرحلة السهولة تنتقل هذه الصفة من الحال إلى الملكة، متى يقال لها خلق؟ في المرحلة الثالثة، لذا هو يعرف الخلق بماذا؟ لأنه كيفية نفسانية يصدر عنها الأفعال بسهولة، هي عرض من الأعراض التسع وهي من الأمور المعقولات، واضح هذا الشيء؟ فتشبه المحسوس اللي هو العطر بالمعقول.

هنا إشكال، ما هو هذا الإشكال؟ أنه نحن نسلم أن المعقول يشبه بالمحسوس، وهذا كثيراً ما يستعمله علماء التربية والتعليم، إذا فكرة عقلية تكون عادة غائبة عن الذهن، الفكرة العقلية لا يدركها الإنسان بسهولة، أنها من مصادق الغيب ليست محسوسة، هذه الفكرة العقلية لكي نقربها إلى الأذهان ماذا نفعل؟ نشبهها بأمر محسوس، وكثيراً ما القرآن استعمل هذا الأسلوب: ﴿الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَمَا هُوَ بِبَالِغِهِ﴾. شوف هذا الإنسان الذي يتبع ما لا يغني من الحق شيئاً، مثله كمثل باسط يديه إلى الماء ليبلغ فاه وما هو ببالغيه. شوف هذا الإنسان الذي يريد يشرب يفتح يديه هكذا ويضع الماء في يديه وهما مفرجتا أصابع، هل يستطيع أن يشرب؟ شوف هذا مثل حسي أو معنوي؟ مثل حسي. هذه الفكرة المعنوية الاستعانة بغير الله لا.. فهذه الفكرة المعنوية حتى تقربها إلى أذهاننا ضرب لنا مثلاً حسياً، فتشبيه المعقول بالمحسوس أمر لا غبار عليه وشائع، فإن المحسوس أقرب خطوراً بالبال من المعقول، فيكون وجه الشبه فيه أقوى من المعقول، فيصح أن نشبه المعقول بماذا؟ بالمحسوس.

صار واضحاً؟ مثلاً هذه القضية الغائبة عن ذهننا اللي هي شكل الأرض، شكل الأرض في السابق لم يستنتج كروية الأرض من من التلسكوب من صورة أخذت للأرض، استنتجت نظرية كروية الأرض من من من مقدمات اجتهادية استنباطية حسية أليس كذلك؟ جاليليو عندما ذكر هذا الشيء لم يشاهد الأرض وإنما استنبط ذلك من مقدماته، فإذاً هي قضية ماذا؟ معقولة. هذه باعتبار الطفل لم يراها فتشبه له ترسم له بيضة تقول له الأرض مثل هذه البيضة أو ترسم له دائرة. فعادة تشبيه المعقول بالمحسوس أمر شائع جائز لا غبار عليه. هذا الشق الأول إذا نسلم به.

أما الشق الثاني وهو تشبيه المعقول بالـ، عفواً تشبيه المحسوس بالمعقول؛ يعني تصور أنت نأتي ونقول لك: «البيضة كالكرة الأرضية»، هذا تشبيه محسوس سوى البيضة بالكرة الأرضية بشيء لم نره، أو تصور نريد أن نقول هذا الإنسان الذي يكتب على الماء الآن واحد قاعد يكتب على الماء يظهر أثر أو لا يظهر؟ لا يظهر أثر، أنت تشاهد ذلك، فنقول: «الذي يكتب على الماء كالذي يدعو غير الله»، فكما أن ذاك لا يستجاب دعاءه هذا لا يظهر أثر، هذا عدم ظهور الأثر في الكتابة على الماء أوضح من عدم ظهور الأثر في دعاء غير الله، فتشبيه المحسوس بالمعقول لا وجه له، فكيف تقول كيف تشبه ماذا؟ رائحة العطر بخلق كريم، الشيء الذي تحس به تجعله مشبهاً والشيء الذي لا تشعر به تجعله مشبهاً به. واضح الإشكال أو لا؟

فإذاً هذا الإشكال يمكن أن يسجل على كلام.. يجيب التفتازاني عن ذلك أن هذا الإشكال وارد، هذا الإشكال وارد لكنه لا يرد فيما يسمى بالتشبيه المقلوب. سيأتي إن شاء الله عندنا قسم من التشبيه اسمه التشبيه المقلوب. التشبيه الطبيعي ماذا أقول؟ «زيد كالأسد في الشجاعة»، هذا التشبيه ماذا؟ العادي. التشبيه المقلوب ماذا أقول؟ «الأسد كزيد في الشجاعة»، يكون لأجل الادعاء، أريد أن أدعي وأبالغ أن شجاعة زيد قويت وقويت وقويت حتى أصبحت هي الأصل، وصارت شجاعة الأسد تشبه بشجاعة زيد، هذا بنسميه تشبيه مقلوب، واضح؟

فلنفترض الآن غالين يريد أن يدعي أن كون الكرة الأرضية كروية الشكل في غاية الوضوح، فيقول فيأتي ويجعلها ماذا؟ مشبهاً به، فيقول لك: «بيضة الدجاجة كالكرة الأرضية»، يجعلها كأنها لها أصل لادعاء كونها واضحة وهذا نسميه بالتشبيه المقلوب، نعم في التشبيه العادي الإشكال وارد، أما في التشبيه المقلوب فلا بأس به. صار واضحاً المطلب، لذا يقول.. طبعا هو ما تعرض للإشكال، تعرض لأي شيء؟ للجواب، تعرض لجواب الإشكال، هذا جواب الإشكال، الإشكال ما هو؟ يعني هكذا ينبغي أن نقول: إن قلت: كيف يشبه المحسوس بالمعقول والحال أن وجه الشبه في المحسوس أقوى منه في المعقول؟ قلت: الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول ما هو؟ أن يقدر المعقول محسوساً ويجعل كالأصل لذلك المحسوس على طريق المبالغة والادعاء وهذا ما سوف يأتي نسميه بالتشبيه المقلوب، وإلا -يعني وإلا لو لم نرتكب هذا التشبيه المقلوب- وإلا فالمحسوس أصل للمعقول فيرد علينا الإشكال، لأن العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية إليها، ولذا يقال: من فقد حسّاً فقد علماً، فتشبيهه أي تشبيه المحسوس بالمعقول يكون جعلاً للفرع أصلاً والأصل فرعاً، التفت، التشبيه المقلوب سيأتي أن السكاكي ما سماه تشبيه مقلوب، سماه تشبيه جعل الأصل فرعاً والفرع أصلاً، إشارة إلى هذه التشبيه المقلوب، وذلك لا يجوز، فإذن إنما ارتكبنا المبالغة حتى نجيب عن هذا الإجابة إشكال.

سؤال: أنه يشترط في القسمة ماذا تكون؟ ماذا يشترط في القسمة؟ أن تكون حاصرة، حاصرة يعني جامعة ومانعة، يعني أن تذكر جميع الأقسام. أنت كم قسم ذكرت لنا لطرفي التشبيه؟ أربعة. ذكرت أربعة أقسام، إما إما حسيان وإما عقليان وإما الأول عقلي والثاني حسي وإما الأول حسي والثاني عقلي. انتهى؟ بعد عندنا أقسام أخرى، عندنا أقسام أخرى بأن نقول: إما خياليان وإما وهميان وإما خيالي ووهمي وإما وهمي وخيالي، فقسمتك أيها المصنف ليست بحاصرة. واضح الإشكال؟ واضح؟

ما هو الجواب عن ذلك؟ نفس المصنف أجاب هكذا، يقول: نريد أن نفسر الحس بتفسير يشمل الخيال، ونريد أن نفسر العقل بتفسير يشمل الوهم، فإذا صار الحس يشمل الخيال والعقلي يشمل الوهمي، حينئذ يكون الوهمي والخيالي داخلا تحت قولنا إما حسيان أو عقليان أو مختلفان. واضح جواب الإشكال؟

ما هو التفسير الذي تفسره للحس؟ نقول: مرادنا من الحس هكذا: الذي يدرك هو بنفسه بالحواس، أو مادته بواسطة الحواس. التفت جيداً، أقول هكذا مثلاً: الصوت الضعيف كالهمس، الصوت الضعيف هو بنفسه يدرك بالحس أليس كذلك؟ إذاً هذا القسم الأول من الحس، الحس ما يدرك هو بالحس. القسم الثاني هو لا يدرك بالحس لكن مواده تدرك بالحس، نضرب لذلك مثالاً قول الشاعر. يقول الشاعر: وكأن، نحن نعرف كأن من أدوات التشبيه، يعني كأن في اللغة العربية تأتي لمعنيين للتشبيه أو أو لأي شيء، عندما تقول: «كأن زيداً قائم»، أتشبه زيد بالقائم؟ تأتي للظن أحسنت، إما للظن وإما للتشبيه، عادة تكون للتشبيه، التشبيه متى؟ إذا كان الخبر من أسماء الأعيان: «كأن زيداً أسد»، أما إذا كان الخبر من أسماء المعنى تكون لأي شيء؟ للظن: «كأن زيداً قائم»، قائم اسم معنى وليس اسم ذات. كيفما كان؟ كأن للتشبيه.

يقول الشاعر:

كأن محمر الشقيق إذا تصعد أو تصوب

محمر الشقيق قلنا صادق المراد منه ماذا؟ شقائق النعمان. «كأن محمر الشقيق إذا تصعد أو تصوب»، أين المشبه؟ المشبه شقائق النعمان عند إمالة الهواء لها صعوداً ونزولاً، شقائق النعمان أمر هو بنفسه يدرك بالحس صح؟ المشبه به أين هو؟ كأن محمر الشقيق إذا تصعد أو تصوب ماذا؟ «أعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد»، هذه الهيئة أعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد لا وجود لها في الخارج، فلذا هذه الهيئة لا تدرك بالحاسة، لكن هذه الهيئة هيئة مما مؤلفة؟ من مواد، ما هي مادة هذه الهيئة؟ العلم، العلم يدرك بالحس أو لا يدرك؟ العلم يدرك أو لا يدرك؟ يدرك. الياقوت يدرك أو لا يدرك؟ الزبرجد يدرك أو لا يدرك؟ يدرك. فالهيئة غير مدركة بالحواس لكن مادتها لكن مادتها مدركة بالحس، ومرادنا من الحس إذاً ما هو؟ مرادنا من الحس أعم مما يدرك بنفسه بالحس أو مما يدرك بواسطة إدراك مادته فقط.

هذا الثاني هذا المثال الثاني هو الذي نسميه الجامع الخيالي تقدم في بحث الفصل والوصل. الجامع الخيالي الآن أنت تتصور في حياتك ما شاهدت مدينة نيويورك، لكن عندما يقال لك نيويورك تنقدح في ذهنك ماذا؟ صورة، هذه الصورة لا وجود لها في الواقع، ليس هكذا نيويورك، لكن لم تشاهده، لكن من أين مواد هذه الصورة موجودة؟ أنت تصورت مدينة فيها سيارات، والسيارة موجودة في الخارج، فيها أبنية، الأبنية موجودة في الخارج، فيها شوارع، فالهيئة لا وجود لها لكن مواد هذه الهيئة لها وجود فتدرك بالحواس. فإذاً الجامع الخيالي والخيال أين يدخل؟ أين يدخل؟ في قولنا حسي، عرفنا الحسي بتعريف يشمل الجامع الخيالي. واضح أو غير واضح؟ نقرأ هذا.

«ولما كان من المشبه والمشبه به ما لا يدرك بالقوى العاقلة ولا بالحس أعني الحس الظاهر مثل الخياليات والوهميات والوجدانيات، أراد أن يجعل الحسي والعقلي بحيث يشملانها» يعني يشملان الخياليات والوهميات. ليش؟ قد واحد يقول إنه ليش أنت فعلت هذا الفعل أيها المصنف؟ تعال نقول هكذا: إما حسيان ها؟ وإما عقليان وإما وهميان وإما خياليان وإما وجدانيان وإما مختلفان. اترك الحس على معنى ما يدرك بالحس. لماذا وسعت الحسي؟ يقول لنا غرض في تقليل الأقسام، نحن قاعدين ندرس نؤلف هذا الكتاب لأجل ماذا؟ لأجل الطالب، وكلما كانت الأقسام أقل كلما كان الحفظ أكثر. إذاً شوف العبارة: تسهيلا للضبط، يعني الحفظ بتقليل الأقسام، عم يراعي جانبك ترى الخطيب القزويني. بس فقال نعم.

«والمراد بالحس: المدرك هو أو مادته بإحدى الحواس الخمس الظاهرة وهي البصر والسمع والشم والذوق واللمس»، فدخل فيه أي في الحس بسبب زيادة قولنا أو مادته دخل ماذا؟ دخل الخيال وهو المعدوم يعني المركب المعدوم أصلاً، الصورة المعدومة، الذي فرض مجتمعاً من أمور كل واحد من من هذه الأجزاء من هذه الأمور، كل منها مما يدرك بالحس، كما في قوله: «وكأن محمر الشقيق» هو من باب جرد قطيفة مراراً تقدم بمعنى باب جرد، ما المقصود؟ إضافة الموصوف إلى أو إضافة الصفة إلى الموصوف، يعني أصلها قطيفة جرداء. ما معنى قطيفة جرداء؟ زال الوبر عنها، جرداء يعني زال وبرها، ما هو؟ في في حديث فيه كلمة جرد وقطيفة لكن مستعمل عند العرب والشقيق ورد أحمر في وسطه سواد ينبت بالجبال، هذا ما يعرف عندنا في لبنان بشقائق النعمان، كانه في نعم دحنون سموه، هو نفس شقائق النعمان. أها. مش سامع بشقائق النعمان؟ دحنون أي هو نفسه. آه هذا بالكتب المدرسية كنا كنا نقرا شقائق النعمان كان وجه التسمية يقال إنه عندما مات النعمان بن المنذر سال دمه على الأودية فنبتت هذه الدحانين.

بل «والشقيق ورد أحمر في وسطه سواد ينبت بالجبال إذا تصوب أي مال إلى السفل أو تصعد» يعني لعبت به الريح صعوداً ونزولاً أي مال إلى العلو «كأن محمر الشقيق أعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد»، فإن كلا من العلم والياقوت والرمح والزبرجد موجودة في الخارج ومحسوسة، لكن هذه الصورة اللي ألفها الشاعر ولكن المركب الذي هو لكن المركب الذي هذه الأمور مادته ليس بمحسوس، يعني هذه الصورة المركبة من هذه المواد لا وجود لها في الخارج، أمر خيالي لأنه ليس بموجود والحس لا يدرك إلا ما هو موجود في المادة حاضر عند المدرك.

[الحمد لله رب العالمين]