مختصر المعاني – الشيخ معين دقيق

144

فالخاصية إما أن تكون خاصيتها ناشئة من غرابة التشبيه، وإما أن تكون بحسب الأصل عامية، إلا أنه يتصرف فيها تصرفا لطيفا يخرجها عن الابتلاء.

تقسيم الاستعارة باعتبار الأركان الثلاثة

أما الخاصية بنوعيها الأول، فقد تقدم ذكر المثال له في الدرس السابق، وهو مسألة الاحتباء على قربوس عنانه، وتقدم توضيحه مفصلاً في الدرس السابق. وأما الخاصية الناشئة من وضع بعض اللمعات على الاستعارة العامية لتكتسب الغرابة، فمثلوا لذلك بقوله تعالى: ﴿واشتعل الرأس شيباً﴾.

هنا أصل الكلام بمعنى أنها إذا كانت استعارة فلا بد أن نرجعها إلى التشبيه، لأن الاستعارة بحسب الأصل تشبيه، فأصل الكلام هكذا: الشيب أو طريق الشيب يشبه اشتعال النار، شبهنا طريق الشيب أو الشيب باشتعال النار، وهذا أمر متعارف عند العامة، فتكون الاستعارة عامية، إلا أن المتكلم بهذه الآية الشريفة لما أسند الاشتعال إلى الرأس قال: ﴿واشتعل الرأس شيباً﴾، الذي يشتعل هو الشيب بالاستعارة لكنه أسنده إلى ماذا؟ إلى الرأس، فأضاف على المجاز الذي هو استعارة عامية أضاف إليه إسنادا مجازيا.

كان حق الاشتعال أن يسند إلى الشيب، فتكون الجملة هكذا: اشتعل شيب الرأس، فكأنها كانت هكذا بحسب الأصل: لمع شيب الرأس كاشتعال النار، فخذفنا اللمعان اللي هو المشبه وأبقينا الاشتعال الذي هو المشبه به، وهذه كانت استعارة ماذا؟ عامية، لكننا ماذا فعلنا؟ أسندنا هذا الاشتعال بدل أن نسنده إلى الشيب أسندناه إلى الرأس، فاكتسب الكلام نوعاً من الغرابة، ملتفت جيداً؟ فتصرف في الاستعارة العامية تصرفا لطيفا يخرجها عن الغرابة. هذا بالنسبة لمثال ذلك في القرآن الكريم.

وفي أشعار العرب مثلوا له بقول الشاعر:

أخذنا بأطراف الحديث بيننا وسالت بأعناق المطي الأباطح

شاهدنا يقول: نحن بدأنا نتحدث فيما بيننا، وفي هذا الأثناء سالت بأعناق المطي الأباطح. الأباطح جمع أبطح وهو المكان الذي تتدفق فيه الماء كالأودية والسهول ونحو ذلك يقال له أبطح.

الأصل يريد أن يقول هو: وصارت المطايا في الأباطح. هذا المعنى الحقيقي يقول: في أهناء كلامنا صارت الإبل وين؟ في الأباطح، في الأودية، فشبه سير الإبل في الأودية بالسيل الذي يجري، بالماء الذي يسيل في الأودية، فاستعارت كلمة سالت لصارت، التفت جيدا، استعارة السيل للسير، وجه الشبه بينهما ما هو؟ الجامع بينهما ما هو؟ نعم هذه الحركة المتتالية هذا هو وجه الشبه بينهما.

لكنه تصرف تصرفا آخر، الذي كان يسير ما هو؟ الإبل، المطايا، فإذا استعرت السيل ينبغي أن تسند السيل لمن؟ للمطايا، فأسند السيل للأباطح لأن الأباطح هي فاعل سالت، تقول: سال الماء في الوادي، لا سال الوادي، منتفت جيدا؟ لكن لكثرة الماء، لكثرة الماء يتخيل الإنسان أن نفس الوادي يسيل، فتقول: سال الوادي أو سال النهر. كذلك في المشبه هنا، لكثرة ما يوجد من مطايا أسند السيل المستعار من الماء أسنده إلى ماذا؟ إلى الأباطح، إلى الأودية.

فهذا الإسناد المجازي الذي أضافه للاستعارة أعطى للاستعارة شيئاً من الغرابة فأصبحت من الاستعارة ماذا؟ الخاصة. واضح المطلب؟ نقرأ هذا المقدار.

يقول: وقد تحصل أي الغرابة بتصرف في الاستعارة العامية، هذا التصرف في الاستعارة العامية كان يضم إليها مجازا آخر أو إسنادا مجازيا أو شيء من هذا القبيل فيعطيها شيئاً من الغرابة، كما في قوله:

أخذنا بأطراف الحديث بيننا وسالت بأعناق المطي الأباطح

فاعل سال ماذا؟ الأباطح، جمع أبطح، وهو مسيل -اسم مكان- المكان الذي يسيل فيه الماء كالأودية فيه دقاق الحصى -موجود عندكم دقاق أو دقاق؟ دقاق، لا، دقاق الحصى بضم الدال- دقاق الحصى، الحصى الرقيقة الدقيقة في مقابل الحصى الغليظة. استعار سيلان السيول الواقعة في الأباطح استعارها لسير إبل سيراً حثيثاً -حثيثاً يعني مسرعاً في غاية السرعة- المشتملة على لين وسهولة وسلاسة.

والشبه بين سير الإبل وسيل الماء فيها ظاهر، اللي هو وجود أشياء متلاصقة تسير بسرعة، لكن قد تصرف فيه -عليكم السلام- بما أفاد اللطف والغرابة. ما هو هذا التصرف؟ يذكره يقول: إذ أسند الشاعر الفعل أعني سالت الذي استعرناه لصارت أسنده إلى أي شيء؟ إلى الأباطح، فهذا إسناد إلى غير ما هو له، لأن الذي يسير هو الإبل لا الأودية، وأعناق المطي، وأعناق المطي، حتى أفاد -من هو الذي أفاد ذلك؟ الإسناد المجازي- أنه امتلأت الأباطح من الإبل إلى درجة أصبح كأن نفس البطحاء يسير.

ففيه أيضا إشارة إلى كثرة الإبل التي كانت متواجدة، يعني الآن تصور أنت مكان امتلأ بالإبل والإبل تتدافع فكأنك ترى أن نفس هذا المكان يسير، ففيه إشارة وكناية إلى كثرة الإبل التي كانت في هذا الوادي فلأجل ذلك أسند السير -عن طريق استعارة السيل له- أسنده إلى الأباطح، كما في قوله تعالى: ﴿واشتعل الرأس شيباً﴾ فلكثرة الشيب في رأسه، لكثرة الشيب في رأسه أصبح كأن كل رأس مشتعل، فأسند الاشتعال إلى الرأس مع أن حقه أن يسند إلى الشيب، يقول: اشتعل شيب رأسه. واضح هذا؟

أيضا التصرف الثاني، وأدخل الأعناق في السير لأنه قال: سالت، سالت يعني استعارها لصارت، صارت بأعناق المطي، يعني الوادي كان يأخذ ماذا؟ أعناق الإبل، لم يقل الإبل، لماذا؟ يقول: وأدخل الأعناق في السير لأن السرعة والبطء في سير الإبل يظهران غالباً في الأعناق خصوصا إذا كانت متلاحمة متلاصقة لا تظهر جوانبها الذي يظهر أعناقها فترى إذا كانت مسرعة أو منخفضة عن طريق ماذا؟ الأعناق ويتبين أمرهما -أمرهما إلى أين يرجع الضمير؟ سرعة، أحسنت- ويتبين أمر السرعة والبطء في الهوادي، ما المقصود بالهادية؟ الهوادي جمع هادية وهي مقدم العنق وسائر الأجزاء كالظهر، بقية أجزاء الإبل تستند إلى الهوادي في الحركة وتثقل في ثقل السير وخفته.

هذا تمام الكلام في تقسيم الاستعارة بلحاظ الجامع. عندنا هنا اليوم تقسيم آخر للاستعارة، لكن لا بلحاظ الجامع فقط، ولا بلحاظ الطرفين فقط، بل بلحاظ الأركان الثلاثة. ما هي الأركان الثلاثة؟ المستعار منه والمستعار له والجامع. بلحاظ هذه الأركان الثلاثة تنقسم الاستعارة إلى ستة أقسام فقط. أعطيك جيداً.

نبدأ في البداية هكذا: الطرفان حسيان -تقدم في بحث التشبيه وشرحنا ما هو المقصود من الحس يعني ما يدرك بالحس- حسيان، عقليان، حسي وعقلي -يعني الطرف الأول حسي والثاني عقلي- والرابع بالعكس، عقلي وحسي. هذا بلحاظ ماذا؟ بلحاظ الطرفين -عليكم السلام-.

أما بلحاظ الجامع، بلحاظ الجامع فالجامع إما أن يكون حسيا أو عقليا أو بعضه حسي وبعضه عقلي كما لو كان الجامع مركبا فيكون جزء منه حسي وجزء منه عقلي -تفضل-.

فهذه أربعة في طرف الطرفين، وهذه ثلاثة في طرف الجامع، إذا ضربناها ببعضها البعض يصبح المجموع اثني عشر صورة وقسماً، لكن ليست كلها صحيحة. فقط الجامع يصلح لأن يكون حسياً وعقلياً ومركباً فيما لو كان الطرفان حسيين، أما في العقليين والحس والعقل والعقل والحسي فلا يصح أن يكون الجامع حسياً، لأن الجامع هو نفس وجه -لأن الجامع في الاستعارة هو نفس وجه الشبه- وتقدم في بحث التشبيه أن وجه الشبه الحسي لا يصح إذا كان طرفاه إذا كان أحد طرفيه على الأقل عقلي لاستحالة قيام الحس في مثل العقل، تتذكرون هذا سابقا ذكرناه؟

وبما أن الطرف عندما يكون عقليا أو أحد الطرفين عقلي على الأقل، فلا يصح أن يكون الجامع حسيا، لأن الجامع هو الشيء القائم في الطرفين والحسي لا يصح أن يقوم في العقل. بناء على ذلك، فقط وفقط الطرفان إذا كانا حسيين يصح أن يكون الجامع حسياً وعقلياً ومركباً، فتصبح الأقسام كم؟ إذا كان الطرفان حسيين فهذه ثلاثة أقسام، وأما إذا كانا عقليين أو حسي وعقلي أو بالعكس فلا يكون الجامع إلا عقلياً، فتصبح ثلاثة، وفي الأول ثلاثة، فيصبح المجموع كم؟ استثناءً، فمن هذه الاثني عشر قسماً المتصورة ثبوتاً لن يسلم لنا إلا ستة أقسام.

هذا هو التقسيم باعتبار الطرفين والجامع معاً. صار واضح المطلب؟ فقد نحتاج إلى ذكر الأمثلة لكل واحد من هذه الأقسام، إذا ما واضح أكرر: التفت، لما كان أحد طرفي الجامع عقلياً، لا يصح أن يكون الجامع حسياً، لأن الحس لأن الجامع عبارة عن الشيء القائم في الطرفين والحس لا يقوم في العقل، كما أثبتنا ذلك في بحث التشبيه ووجه الشبه.

والاستعارة باعتبار الثلاثة: المستعار منه والمستعار له والجامع ستة أقسام، لأن المستعار منه والمستعار له إما حسيان أو عقليان، أو المستعار منه حسي والمستعار له عقلي أو بالعكس، تصير أربعة، والجامع في الثلاثة الأخيرة ماذا يكون؟ عقلي، لا يصح أن يكون حسي، غير لما سبق في بحث التشبيه من أن الحسي لا يقوم في العقلي. واضح هذا المطلب؟

لكنه -يعني لكن الجامع في القسم الأول- إما حسي أو عقلي أو مختلف إذا كان مركباً بعضه حسياً وبعضه عقلي، تصير ستة. وإلى هذا أشار بقوله.

أقسام الاستعارة بحسب الطرفين والجامع

الآن يشرع المصنف في ذكر كل قسم على حدة مع التمثيل له، ما في بعد مطلب إلا قراءة الأمثلة. يقول: لأن الطرفين إن كانا حسيين فالجامع إما حسي، هذا القسم الأول، نحو: ﴿فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار﴾ (طه: 88) فإن المستعار منه لفظة العجل موضوعة لمن؟ لولد البقرة، فلفظة العجل استعرناها من ولد البقرة، وأعطيناها لهذا الشكل الذي صنعه السامري من الحلي، فالمستعار منه ولد البقرة، والمستعار له هذا الشكل.

طبعاً لفظ العجل ليس مستعاراً منه ولا مستعاراً له، لفظ العجل ما هو؟ مستعار، لفظ الأسد في قولك: رأيت أسداً يرمي، لفظ الأسد مستعار من ماذا؟ من الحيوان المفترس، استعرناه لأي شيء؟ للرجل الشجاع، فالرجل الشجاع مستعار له، أما نفس اللفظ فهو مستعار.

لأن الطرفين إن كانا حسيين فالجامع إما حسي، النحو إلى آخره، فإن المستعار منه ولد البقرة والمستعار له الحيوان الذي خلقه الله تعالى لبني إسرائيل على شكل العجل من حلي القطع التي سبكها السامري -كان رجلا حدادا في زمن نبي الله موسى عليه أفضل الصلاة والسلام وكان يسمى أيضا موسى، كان اسمه موسى، عند إلقائه في تلك الحلي التربة التي أخذها من موطئ فرس جبريل عليه السلام موجودة في القرآن الكريم القصة بهذا التفصيل المذكور هنا، وقبض قبضة أو وأخذ من أثر الرسول- المقصود منه من أثر حافر فرس الرسول هنا يستشهدون عليه في النحو على الحذف وفي البلاغة على حذف القصر أيضاً أن هناك شيء محذوف، ما هو الجامع بين ولد البقرة وبين هذا الذي خلقه الباري عز وجل من الحلي التي ألقاها السامري؟ ما هو الجامع؟ الشكل. الشكل سابقاً تقدم في تعريفه أنه إحاطة الدائرة إلى آخره تذكرون؟ وهذا الشكل من الأمور التي تدرك بالحواس، فكل من الجامع والطرفين مما تدرك بالحواس، هذه الصورة الأولى أو القسم الأول. والجميع من المستعار منه والمستعار له والجامع حسي. ما معنى حسي؟ أي مدرك بالبصر.

وإما عقلي، نحو: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار﴾ (يس: 37). نسلخ بحسب أصل اللغة موضوعة لسلخ الجلد عن اللحم هذا يقال له سلخ، فاستعير لأي شيء؟ لإزالة ﴿نسلخ منه النهار﴾ لإزالة النور من الظلمة، اتفقنا؟ والجامع بينهما أنه في كل واحد منهما هناك شيء من الإزالة، من القشط، فاستعيرت له هذه اللفظة.

يقول: وأما عقلي، نحو: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار﴾ (يس: 37) فإن المستعار منه اللي هو معنى السلخ، ما معنى ما هو معنى السلخ؟ وهو قشط الجلد يعني نزع، قشط بمعنى نازع، نزع الجلد عن نحو الشاة، عن نحو الشاة يعني عن الشاة ونحوها. هذه لا يتصور الواحد عن نحو الشاة يعني الشاة ليست داخلة، لا هذا مثل ما تقدم سابقا مثلك لا يبخل يعني لا أنت ولا مثلك يدخل، كقشط وهو قشط الجلد عن نحو الشاة والمستعار له كشف الضوء عن مكان الليل، يعني إزالة الضوء عن مكان الليل وهو موضع إلقاء ظله وظلامه، يعني المكان الذي تظهر فيه الظلمة.

وهما -هما إلى أين يرجع ضميرهما؟ ها؟ إلى الطرفين- بل هما في المثال: قشط الجلد وكشف الضوء من الأمور التي تدرك بالحس وهما حسيان، والجامع وبالجامع بينهما ما يعقل من ترتب -ما يعقل يعني ما يدرك، يعقل هنا بمعنى يدرك- ما يعقل من ترتب أمر على آخر، الجامع بين الطرفين هو الذي يدركه العقل، وهو مطلق ترتب شيء على شيء آخر، أي ما يعقل من ترتب أمر على آخر، أي حصوله عقيب حصوله دائماً أو غالباً، كترتب -شوف في المستعار منه أين الترتب؟ يشرحه- كترتب ظهور اللحم على القشط.

عادة عندما تنزع الجلد ماذا يظهر؟ اللحم. عندما تنزع النهار ماذا يظهر؟ الليل. فوجه الشبه بينهما أن هناك شيء يترتب بعد حصول شيء. الترتب، معنى الترتب من الأمور التي تدرك بالعقل كلياً، الترتب من الأمور التي تدرك بالعقل، وترتب ظهور الظلمة على كشف الضوء عن مكان الليل، والترتب أمر عقلي لأن المقصود منه الكلي.

وبيان ذلك أن الظلمة هي الأصل، فلنبدأ في الأمور التي لا دليل عليها أن الظلمة هي الأصل، والنور ليش؟ لأن الظلمة عدم النور، والعدم صادق على الوجود. فهنا كلام، إذا كانت استعارة ينزل على الفهم العرفي لا على هذه الدقة العقلية.

وبيان ذلك أن الظلمة هي الأصل، ليش الظلمة هي الأصل؟ لأن الظلمة أمر عدمي والعدم صادق على الوجود، والنور طارئ عليها يسترها بضوئه يعني كأن الظلمة ما زالت موجودة فقط النور فإذا غربت الشمس فقد سلخ النهار من الليل أي عن مكان ظلمة الليل أي قشط وأزيل، كما يقشط الشيء عما يقشط عن الشيء الشيء الطارئ عليه الساتر له كالجلد، فجعل ظهور الظلمة بعد ذهاب ضوء النهار بمنزلة ظهور اللحم المسلوخ بعد سلخ إهانة عنه، بعد سلخ جلده عنه.

الآن بعد سلخ الجلد ماذا يظهر؟ اللحم. وبعد انسلاخ نور النهار ماذا يظهر؟ الليل. فالجامع بينهما هو ترتب شيء على زوال شيء. مطلق الترتب الذي هو من المعاني الكلية يدركه العقل. وحينئذ صح قوله تعالى: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار فإذا هم مظلمون﴾ (يس: 37) لأن الواقع عقيب إذهاب الضوء -يعني بعد إذهاب الضوء عن مكان الليل- هو الإظلام. لا ليش؟ لأنه قلنا الأصل هو الظلام، فإذا زال الشيء العارض يبقى الشيء الأصلي فيصح أن يقول: فإذا هم مظلمون. لأن الواقع عقيب إذهاب الضوء عن مكان الليل هو الإظلام.

وأما على ما ذكره في المفتاح من أن الـ -إذا خلاصة المطلب التفتازاني هنا كيف تبعا للمصنف كيف بين الاستعارة؟ بين الاستعارة أنه استعار السلخ للإزالة، فكما في الشاة عندما نسلخ عندما نسلخ جلدها يبرز اللحم الذي كان موجودا لكنه مسطور بالـ لكنه كان مسطورا بالجلد، فعندما نسلخ الجلد يظهر اللحم، كذلك الأصل هو الظلام عندما عندما نزيل النور عن في المكان الذي فيه ظلام يظهر الظلام، فيصح أن يقول فإذا هم مظلمون بعد زوال النهار وضوء النهار يصح أن يقال: فإذا هم مظلمون-.

أما السكاكي في مفتاح العلوم قال: إن من أن المستعار له ظهور النهار من ظلمة الليل، كظهور اللحم من تغطيته بالجلد ففيه إشكال، لأن الواقع بعده إنما هو الإبصار، شوف الآية واضحة: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار﴾ (يس: 37).

نحن ماذا فسرنا الآية؟ من أن نسلخ متعلقة بالنهار، نسلخ بمعنى نزيل، عندما نزيل النهار ماذا يبقى؟ الليل، طب والليل مكان لل مكان للظلام، فيصح أن تقول: فإذا هم مظلمون. أما السكاكي هكذا فسر المعنى: أن الليل يبرز من النهار، يظهر، عندما يبرز الـ أن عفى، أن النهار يبرز من الليل، عندما يبرز النهار من الليل فإذا هم مظلمون أو فإذا هم مبصرون؟ عندما يظهر النهار يصح أن ينبغي أن تقول: فإذا هم مبصرون، مع أن الآية قالت: فإذا هم مظلمون.

هذا إشكال على تفسير السكاكي، يقول: وأما على ما ذكره في المفتاح من أن المستعار له بروز ظهور النهار من ظلمة الليل، ففي قوله تعالى: ﴿فإذا هم مظلمون﴾ إشكال، ليه؟ لأن الواقع بعده أي بعد ظهور النهار من ظلمة الليل إنما هو الإبصار، فيجب أن يقول: فإذا هم مبصرون دون فإذا هم مظلمون لا الإظلام. واضح هذا الكلام؟

وجوه التوفيق بين كلام المصنف والسكاكي

وحاول بعضهم التوفيق، البعض حاول أن يقول: أنه لا يوجد خلاف بين السكاكي وبين المصنف، بل يرجع كلا التفسيرين إلى شيء واحد، ويترتب على ذلك صحة ما رتبه الباري عز وجل من قوله: ﴿فإذا هم مظلمون﴾. وذكر في ذلك أوجه، ذكر هذا البعض أوجه ثلاثة للتوفيق بين السكاكي وبين المصنف.

الوجه الأول يقول: وحاول بعضهم التوفيق بين الكلامين بحمل كلام صاحب المفتاح على القلب. تذكرون في آخر بحث مسند ذكرنا شيء يسمى بالقلب كقوله: كما طينت بالفدن السياعة، أو كمثال أوضح: عرفت الناقة على الحوض، وأصلها ماذا؟ عرفت الحوض على الناقة، فتقلب، أو أدخلت خاتمي في الإصبع وأصلها ماذا؟ أدخلت إصبعي في الخاتم، ماذا نسميه؟ قلب.

المصنف ماذا فسر الآية؟ التفت جيدا للمطلب: المصنف فسر الآية بهذه الكيفية: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار﴾ (يس: 37)، عندنا ليل نزيل عنه النهار، بعد أن نزيل النهار عن عن الليل ماذا يبقى؟ بعد أن نزيل النهار عن الليل يبقى ظلام أو إبصار؟ يبقى ظلام، فيصح أن يقول: فإذا هم مظلمون. المصنف في تفسيره مشى على الأصل، أما السكاكي في تفسيره مشى على القلب، يعني بدل أن يزيل النهار عن الليل عبر بإزالة الليل عن النهار، فإذا أزلنا الليل عن النهار فيظهر النهار، ففي هذه الآية يوجد قلب، وقوله: فإذا هم مظلمون راجع إلى ما قبل القلب، فلا إشكال على السكاكي، فلا نزاع بين المصنف والسكاكي.

يعني إذا واحد قال: أدخلت إصبعي في الخاتم، وواحد قال: أدخلت الخاتم في إصبعي، لا يكون هناك بينهما نزاع إلا لفظي، لأن أحدهما قصد الأصل والآخر قصد القلب، فلا يكون هناك نزاع. لذا يقول: وحاول بعضهم التوفيق بين الكلامين بحمل كلام صاحب المفتاح على القلب. القلب عبارة عن أن يجعل أحد أجزاء الكلام في مكان الآخر وإعطاء حكم كل واحد منهما للآخر، مثل عرضت الناقة على الحوض مع أن الأصل عرضت الحوض على الناقة. وهذا لا يوجد فيه محظور، لأنكم إذا تتذكرون في بحث القلب قلنا: وقد قبله السكاكي مطلقاً، سواء كان له نكتة زائدة أو لم يكن له نكتة زائدة، فالسكاكي قاصد القلب بحمل كلام صاحب المفتاح على القلب، أي ظهور ظلمة الليل من النهار، فقلب السكاكي فقال: ظهور النهار من الليل، واضح؟ فلا يكون بينهما خلاف. هذا التوجيه الأول الذي ذكره البعض لإثبات أنه لا يوجد نزاع بين المصنف وبين السكاكي.

التوجيه الثاني يقول هكذا: أصلاً المشكلة من أين جاءت؟ من أين توهمنا أن السكاكي والمصنف بينهما فرق؟ المصنف ماذا فسر الآية: ﴿وآية لهم الليل نسلخ منه النهار﴾ (يس: 37)، الليل نزيل منه النهار، فإذا أزلنا من الليل النهار ماذا يبقى؟ ظلام. هذا كان تفسير المصنف.

السكاكي ماذا قال؟ السكاكي قال هكذا: أن النهار يظهر من الليل، النهار يظهر من الليل، إذا ظهر النهار من الليل ماذا يكون؟ إبصار أو ظلام؟ إبصار. فإذا جاءت المشكلة من تعبير السكاكي بالظهور، كلمة الظهور توهم أن معناها في كلام السكاكي هو البروز، ظهر بمعنى برز، إذا فسرنا الظهور في كلام السكاكي بالبروز فليكن هناك خلاف بين المفتاح والإيضاح، ليه؟ لأنه ظهور يعني بروز النهار، يعني النهار الذي يبرز.

مع أن السكاكي نقول: مراده من الظهور لا البروز، مراده من الظهور التمييز، لأن النهار يتميز عن الليل لا أنه يبرز ويظهر، مراده من الظهور التمييز، فحينئذ لا يبقى هناك مشكلة، لأنه بعد أن نميز النهار عن الليل ماذا يبقى؟ يبقى الليل، فيصح أن يقول: فإذا هم مظلمون، فلا يوجد نزاع بين السكاكي والقصاص.

هذا التوجيه الثاني، لذا يقول: أو بأن المراد من الظهور التمييز، فإذا ميزنا النهار -يعني أعزلناه جانباً، وضعناه جانباً- ماذا يبقى؟ يبقى الليل، فيصح أن يقول: فإذا هم مظلمون، فلا فرق بين السكاكي وبين المصنف. هذا هو التوجيه الثاني.

التوجيه الثالث أيضاً، هذا التوجيه الثالث ناظر إلى كلمة الظهور في كلام السكاكي، يقول: إذا قلت: الظهور بمعنى التمييز، هذا أمر بعيد، يقول لك: نفسر الظهور بمعنى آخر، الظهور بمعنى الزوال، ظهر من الشيء بمعنى زال عنه، فمقصود السكاكي من ظهور النهار من الليل يعني زوال النهار، فيكون نفس مراد المصنف، فلا يوجد خلاف بين السكاكي وبين المصنف.

إن قلت أن تفسير الظهور بمعنى الزوال -ظهر يعني زال- أمر لم نسمع به، فيأتي هذا البعض بشاهد عن العرب أنهم استعملوا الظهور بمعنى الزوال. صار واضح المطلب؟ هذه وجوه ثلاثة لتقريب وجهات النظر.

أو بأن الظهور بمعنى الزوال، كما في قول الحماسي. ما المقصود بالحماسي؟ الشاعر الذي يقول الشعر وين؟ في الحرب:

وذلك عار يا ابن ريطة ظاهر

هذا العار زائل، وذلك عار يا ابن ريطة ظاهر أي زائل. ومثال آخر، وفي قول أبي ذؤيب:

وتلك شتات ظاهر عنك عارها

ظاهر عنك عارها يعني زائل عنك عارها، لأنه قبل هذا البيت يقول: وعيرها الواشون أني أحبها، وتلك شتات -يعني هذا التعيير، هذه الشكاية سوف يزول عنك- ظاهر بمعنى زائل، أي زائلون.

وذكر العلامة يأتي إن شاء الله. والحمد لله رب العالمين.