مختصر المعاني – الشيخ معين دقيق

095

ما زال البحث في الجامع. وذكرنا أن الجامع على ثلاثة أنحاء لا يخرج عنها: الجامع العقلي، والجامع الوهمي، والجامع الخيالی. الجامع العقلي قلنا له ثلاثة موارد؛ كان عبارة عن الاتحاد في المتصور (يعني بمعنى التصور بمعنى المتصور)، والثاني: التماثل، والثالث ماذا كان؟ التضايف.

أما الجامع الوهمي، فعين له ثلاثة أنواع: التضاد، وشبه التضاد، وشبه التماثل. أما الجامع الخيالي فيأتي في درس يوم غد إن شاء الله.

شوف، عندما يكون بين الجملتين بلحاظ المسند إليه (كنا ندرس منطق، كنا مثلنا على السبورة بالقضية الاتفاقية: كلما جاء السيد إلى الدرس كان الشارع -أو الأستاذ- قد شرع في الدرس، كلمة واحدة، ها؟ هي اتفاقية عادة)، فإذا كان بين الجملتين اتحاد في المسند أو في المسند إليه فيكون من باب النوع الأول من الجامع العقلي. ولماذا أطلقنا عليه النوع الأول من الجامع العقلي؟ لأنه جامع عقلي، لأن عندما تقول: «جاء زيد وقام زيد»، زيد الأول نفس زيد الثاني، هذا في الذهن يتصوران معاً، ولا أن هناك وهماً أو خيَالاً يعتقد وحدتهما، وإنما وحدتهما واقعية، فلذا أدخلناه في الجامع العقلي.

لكن ليس دائماً يكون هناك اتحاد بين المسند في الجملتين أو المسند إليه في التصور وفي المتصور، فحينئذ نحتاج إلى التماثل أو التضايف.

التماثل في الحكمة والمنطق عبارة عن اتحاد شيئين في الحقيقة النوعية. اتحاد شيئين في الحقيقة النوعية حينئذ يطلق على هذين الشيئين أنهما متماثلان، مثل زيد وعمرو.

من هنا قد ينشأ عندنا إشكال؛ حاصل الإشكال أن المصنف في الدرس السابق قال: مثل زيد يشعر وعمر يكتب. ماذا قال؟ قال: يصح العطف فيما لو اشترك زيد وعمرو في الأخوة أو الصداقة دون الإنسانية. ألم نل هكذا؟ لا يكفي الاشتراك في شيء عام، لابد أن يشتركا في شيء له مزية. هذا الذي ذكرناه في الدرس السابق، فحينئذ هذا يخرج عن كونه من باب التوسط بين الكمالين ويدخل وين؟ في المورد الثالث من موارد كمال الانقطاع؛ ما قلنا في موارد كمال الانقطاع: حتى لو اتحدت الجملتان في الإنشائية والخبرية، لكن ماذا؟ لم يكن بينهما جامع، فهذا لا يوجد بينهما جامع بنظر المصنف، مع أنه يصدق مقولة ماذا؟ تصدق مقولة التماثل.

واضح للشبهة والإشكال؟

طبعا أجبنا سابقاً عن هذه الشبهة؛ خلاصة الجواب أن التماثل له اصطلاحان: الاصطلاح الأول: اصطلاح المعقولة الذي درسناه في المنطق، والاصطلاح الثاني: الاصطلاح الذي سوف يأتي في باب التشبيه في علم البيان. هناك سوف يراد من التماثل التماثل العرفي لا التماثل المنطقي؛ لابد أن يكون بينهما جهة اختصاص عند العرف بحيث يعدهما العرف متشابهين، ولا يكفي أن تكون هذه جهة الاشتراك بيننا الشئية أو الإنسانية أو الحيوانية، لأن العرف حينئذ يراهما متباينين؛ فالمراد من التماثل: التماثل البياني لا التماثل المنطقي.

إذن، مقصود السكاكي من الجامع العقلي في مورد التماثل ليس التماثل المنطقي، بل التماثل البياني، فهاتان الجملتان وإن كان بينهما تماثل منطقي، لكن لم يصح العطف لعدم وجود تماثل عرفي، وهو الاشتراك في خصوصية لها مزية بنظر العرف، ولا تكفي الخصوصية العامة التي حينئذ تكون كل الأشياء مشتركة. واضح هذا الشيء؟ هذا جواب الشبهة.

أما لماذا كان التماثل من قبيل الجامع العقلي؟ لما ذكرناه من أن العقل عندما يجرد المثلين عن مشخصاتهما الخارجية، حينئذ ماذا يبقى منهما؟ ما به الاشتراك، وما به الاشتراك شيء واحد بينهما، وهذا من الأفعال التي يقوم بها العقل، فلذا سمي بالجامع العقلي.

النوع الثالث من أنواع الجامع العقلي: التضايف.

المتضايفان في المنطق هما الأمران الوجوديان اللذان يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر. التضايف مثل -يمكن أن نمثل بعدة أمثلة-: مثل العلة والمعلول، مثل الأبوة والبنوة. مثلاً تقول الجملة الأولى: العلة متقدمة، والمعلول متأخر؛ يجب عليك أن تعطف لوجود جامع بين الجملتين، لأن المسند في الجملة الأولى والمسند إليه في الجملة الأولى والمسند إليه في الجملة الثانية بينهما تضايف، والمتضايفان بنظر العقل يتصوران معاً، يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر، فعند العقل بينهما ارتباط، لذا سمي الجامع بالجامع العقلي.

هذا تناول كلامي فيما يرتبط بالجامع العقلي، بعد قليل نتعرض للجامع الوهمي وتيسير تطبيق العبارة.

وها هنا بحث -يعني إشكال- وهو أن التماثل عند المناطقة هو الاتحاد في الحقيقة النوعية، والاتحاد في النوع مثل اتحاد زيد وعمر مثلاً في الإنسانية. طبعا الاتحاد في النوع مرة نحمل النوع على المعنى الحقيقي، النوع الحقيقي، ما عندنا نوع حقيقي ونوع إضافي، فيكون هذا المثال الذي ذكره المصنف مثالاً انحصاريّاً. لابد أن ما يكون مثالاً مصداقاً للتماثل المنطقي أن يشتركا في النوع الحقيقي.

ويمكن أن يكون مراد من النوع: الأعم من النوع الحقيقي والنوع الإضافي، فحينئذ يشمل ما يصطلح عليه في المنطق بالتجانس، كاشتراك مثلاً زيد وهذا الفرس في الحيوانية فيقال لهما متجانسان، فهذا النوع التماثل في المنطق يشمل كلا الأمرين ما في مشكلة.

وإذا كان التماثل جامعا، هنا الإشكال: لن تتوقف صحة قولنا «زيد كاتب وعمر شاعر» على أخوة زيد وعمر أو صداقتهما أو نحو ذلك ككونهما جيران مثلاً أو زملاء في درس واحد مثلاً. ليه؟ لأن زيد وعمر حتى لو لم يكنا أصهار ولا اخوين، بينهما تماثل منطقي. هذا هو الإشكال، لأنهما متماثلان لكونهما من أفراد الإنسان.

والجواب -جواب هذا البحث والإشكال-: أن المراد بالتماثل ها هنا -يعني في البلاغة- اشتراكهما في وصف له نوع اختصاص بهما لا مطلق الاشتراك، كما سيتضح في باب التشبيه. هذا هو النوع الثاني من الجامع.

النوع الثالث: التضايف، وهو كون الشيئين بحيث لا يمكن تعقل كل منهما إلا بالقياس إلى تعقل الآخر. فاذا، شوف الآن الفوقية تتوقف على تعقل تحتية والتحتية تتوقف على تعقل [غير مفهوم].

فهذا دور؟ ليس دوراً! فالمتضايفان يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر، فهذا دور، فكيف نرفع إشكال الدور؟ نعم، يتعقلان معاً، وهذا الدور يسمى بالدور معي. الدور معي ليس بمستحيل، كما ثبت في محله. الدور لازم في المتضايفين.

المهم يقول: وهو كون الشيئين بحيث لا يمكن تعقل كل منهما إلا بالقياس إلى تعقل الآخر، كما بين العلة والمعلول، فإن كل أمر يصدر عنه أمر آخر بالاستقلال أو بواسطة انضمام الغير. ليش قال: بالاستقلال أو بواسطة انضمام الغير؟ لأن العلة على قسمين: عندك علة تامة هذه نسميها علة بالاستقلال، وعندنا أو بانضمام الغير اللي هي العلة الناقصة، واضح؟ وكلاهما يصدق عليه أنه علة. العلة سواء كانت تامة أو ناقصة هي علة، أو بواسطة انضمام الغير إليه. فكل أمر يصدر عنه أمر -يشرح لنا ما معنى العلة بالاستقلال أو بانضمام الغير إليه فهو يعني هذا الأمر الذي يصدر عنه فهو علة، والآخر وهو الذي يصدر من هذه العلة- معلول.

مثال آخر للتضايف: الأقل والأكثر. طبعا الأقل والأكثر من مصاديق التضايف على مبنى المشهور من الحكماء، وإلا بعضهم خالف في ذلك وجعل -كما سوف تدرسون في الفلسفة إن شاء الله- جعل الأقل والأكثر مقولة في مقابل المقولات الأربعة، ستكون فيكون المقولات خمسة لا أربعة؛ سلب وإيجاب، يعني نقيضان، عندنا بعد التضاد، عندنا التضايف، عندنا الملكة والعدم، عندنا تقابل الأقل والأكثر. بعض الفلاسفة جعل الأقل والأكثر قسماً مستقلًا، لماذا؟ لبحثه في الفلسفة، لا يهمنا هنا. على وفق ما درسنا في المنطق، منطق الشيخ المظفر أو حاشية الملا عبد الله، الأقل والأكثر التقابل بينهما من قبيل تقابل الطوائف وليس قسماً مستقلاً.

أو الأقل والأكثر فإن -يشرح لنا ما معنى الأقل؟ يقول-: فإن كل عدد يصير عند العد ثانياً قبل العدد الآخر فهو أقل منه، شوف الآن إذا قلت لك: عد لي إلى الخمسة، تقول: واحد، اثنين؛ شوف عندما قلت واحد، عندما قلت اثنين ثَنَى الواحد، فالإثنان أكثر من الواحد، عندما قلت ثلاثة ثَنَى الاثنين، فالثلاثة أكثر من الاثنين، وهكذا. فإن كل عدد يصير عند العد ثانياً قبل عدد آخر فهو أقل منه، والآخر أكثر منه. والأقل والأكثر من الأمور التي يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر.

الجامع الوهمي

والآن نسرع في ذكر الجامع الوهمي. بنظر العقل قد لا يكون هناك مناسبة بين الشيئين، بل بنظر العقل قد يكون هناك تمام المنافرة بين الشيئين، لكن الوهم ينزلهما منزلة الشيئين المتحابين -فقط-. الجامع الوهمي له أنواع ثلاثة: التضاد، وشبه التضاد، وشبه التماثل.

شرع المصنف في ذكر ماذا؟ شبه التماثل. يقول مثلاً: البياض والصفرة بنظر العقل، بين البياض والصفرة ماذا يوجد؟ جامع اللون. يعني ما هي نسبة التقابل بينهما؟ التضاد. التضاد، اللون كله متضاد، لكن غاية الأمر تضاد تارة يكون بين ضدين لا ثالث لهما وأخرى يكون بين ضدين لهما ثالث. الألوان من قبيل التضاد التي لها ثالث، لذا في أحكام التضاد ماذا قالوا؟ لا يجتمعان وماذا؟ ويرتفعان. لا، لا يرتفعان في الضدين اللذين لا ثالث لهما، لا يجتمعان ولا يرتفعان إذ لا ثالث لهما، وفي الضدين اللذين لهما ثالث: قد يرتفعان. يرتفعان في الثالث؛ البياض والصفرة يرتفعان في الحمرة، بينما في الضدين اللذين لا ثالث لهما ماذا؟ لا يرتفعان، مثل ماذا؟ اللذان الضدان اللذان لا ثالث لهما، التعارض...

أفيد.فيد. كما سوف تدرسون في الأصول إن شاء الله، بين المطلق والمقيد على مبنى السيد الخوئي أنهما من الضدين اللذين لا ثالث لهما؛ التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل التضاد بنظر السيد الخوئي، لأن التقييد عبارة عن لحاظ القيد. لحاظ أمر وجودي أو عدمي؟ وجودي. والإطلاق عند السيد الخوئي عبارة عن ماذا؟ عن لحاظ عدم القيد، فكلاهما لحاظ، كلاهما أمر وجودي، بينهما تضاد ولا ثالث لهما؛ الشيء إما مطلق وإما مقيد، اتفقنا؟ ما عندنا شيء لا مطلق ولا مقيد، فضدان لا ثالث لهما. الضدان اللذان لا ثالث لهما لا يجتمعان ولا يرتفعان.

فالخلاصة: بين الصفرة والبياض بحسب العقل -بحسب نظر العقل- بينهما تضاد، لكن العرف الذي لا ينظر إلى الدقة العقلية، وإنما كثيراً ما تتحكم فيه الواهمة، يرى أن الصفرة والبياض لون واحد، لكن أحدهما مشرق أكثر من الآخر. ملتفت جيداً؟ العرف بحسب وهمه يراهما شيئاً واحداً، فحينئذ يكون بين الصفرة وبين البياض ماذا؟ جامع. وهذا الجامع جامع وهمي.

مثلا لو قال قائل هكذا: «صفرة الذهب تزيل الهم وبياض الفضة يزيل الغم». ما هو الجامع بينهما؟ البياض والصفرة يراهما الوهم أنهما شيء، لون واحد، ينزلهما منزلة اللون الواحد، بخلاف العقل فإنه يراهما شيئين متضادين. هذا المورد الأول للجامع ماذا؟ الجامع الوهمي.

يقول: ولاجل ذلك نجد صحة هذا البيت من الشعر:

﴿ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها ٭ شمس الضحى، أبو إسحاق، والقمر﴾

شمس الضحى والقمر الإشراق فيهما ماذا؟ حسي. أبو إسحاق الإشراق فيه ماذا؟ معنوي. العقل لا يرى اشتراك أبي إسحاق مع شمس الضحى والقمر، وإنما هذه الأمور من المتخالفات في نظر العقل، لكن الوهم -القوة الواهمة- تنزلهما وتدعي كأن في كل واحد منهما إشراقاً، غاية الأمر في اثنين منهما الإشراق حسي وفي الآخر الإشراق معنوي لكثرة عطاياه فكأنه كالشمس تعطي البشرية النور، فهذا أبو إسحاق كالشمس يعطي البشرية النور والضوء، فبحسب الوهم جُعل بينهما اتحاد ومناسبة. هذا بالنسبة لشبه التماثل -والإلا هو في الواقع لا يوجد بينهما تماثل-.

أما التضاد. الضدان في المنطق هما الأمران الوجوديان اللذان يعرضان على موضوع واحد، ولا يتوقف تصور أحدهما على تصور آخر.

قولنا «الوجوديان» أخرج الملكة والعدم وأخرج النقيضين.

«اللذان يعرضان على موضوع واحد» ماذا أخرج؟ أخرج الذوات والجواهر؛ الجواهر لا يوجد بينها تضاد، لأن التضاد -لأن الجواهر لا تعرض وإنما يعرض عليها- فأخرج الجواهر، الجواهر لا يوجد بينها تضاد. وإذا في كتاب من الكتب مثلاً قيل بين هذا الجوهر وذاك الجوهر تضاد، فإنما هو بلحاظ الأوصاف التي تتضمنها الجواهر لا بلحاظ ذات الجوهر، لأن الجواهر لا تعرض. فبقولنا «يعرضان» أخرجنا ماذا؟ الجواهر.

وبقولنا «على موضوع واحد» أخرجنا مثل العلم والسواد؛ شوف العلم والسواد وجوديان ويعرضان لأنهما من الأعراض، لكن لا يعرضان على موضوع واحد، فإن محل العلم هو الذهن ومحل السواد هو الجسم، فلا تضاد بينهما، لابد أن يكونا يعرضان على موضوع واحد.

وبقولنا «لا يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر» ماذا أخرج؟ أخرج المتضايفين. هذا هو التضاد في المنطق.

في الفلسفة -ليش أذكر هذا؟ لأنه له رابط في البحث-: في الفلسفة أضافوا إلى هذا التعريف قيْداً آخر؛ ما هو هذا القيد؟ وهو أن يكون بينهما غاية التباعد. فلذا بعضهم يرى أن بين الكراهة وبين الحب لا يوجد تضاد، ليه؟ لأنهما يشتركان في جنس قريب وهو الإرادة مثلاً؛ في الحب في إرادة، وفي الكراهة في إرادة. حتى يكون بينهما تضاد لابد أن لا يشتركا في جنس قريب. هذا بينهما غاية التباعد، هذا سوف يأتي بعد قليل نستفيد منه، اتركْه في ذهنك. هذا هو التضاد في المنطق.

حينئذ نلاحظ أن المصنف مثل للتضاد بأمثلة متعددة:

المثال الأول: السواد والبياض. طب لا شك ورائي السواد والبياض بينهما تضاد، لأنهما أمران وجوديان يعرضان على الجسم ولا يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر، ولكنهما من الأمور الحسية، من المحسوسات.

المثال الثاني الذي مثله: الكفر والإيمان. الكفر والإيمان أمران وجوديان يعرضان على موضوع واحد وهو القلب، ولا يتوقف تصور أحدهما على تصور آخر، لكنه في الأمور الحسية أو في الأمور المعنوية؟ في الأمور المعنوية. إلا أن التفتازاني عنده إشكال في جعل الكفر والإيمان من مقولة التضاد، فيرى أن الكفر والإيمان من مقولة ماذا؟ من تقابل الملكة والعدم.

آخر: البصر والعمى.

كان البصر والعمى، لا هذا مثال... ما سمعتم اسم آخر للملكة والعدم؟

المظفر؟ نعم.

مم؟ المظفر؟

لا غير المظفر.

يقولون: تقابل العدم والملكة، وهو الاصطلاح المشهور عند قدماء المناطقة.

المهم، فيرى التفتازاني أن بين الإيمان والكفر ملكة وعدماً. لماذا؟ يقول: لأنه إذا أراد أن نعرف الإيمان: الإيمان هو التصديق بما جاء به النبي صلى الله عليه وآله وسلم. والمراد من التصديق على ما قرأنا في المنطق هو الإذعان بالنسبة، فالإذعان بما جاء به النبي صلى الله عليه وآله وسلم هذا يسمى إيماناً، وأما الكفر هو عدم الإذعان وعدم التصديق بما جاء به النبي. إذن، الإيمان أمر وجودي، والكفر أمر عدمي، لكن لا العدم المطلق، بل العدم المقيد فيما من شأنه أن يتصف بماذا؟ بالإيمان، فلهذا لا يقال للجدار كافر، لأنه ليس من شأنه أن يتصف بالإيمان، فيكون من قبيل العمى والبصر، فيكون من قبيل الملكة والعدم. هذا إشكال التفتازاني على المصنف.

يجيب عن هذا الإشكال: أن هذا إذا أراد أن نأتي بالتعريف الدقيق للإيمان والكفر، أما إذا أراد أن نأتي بالتعريف العرفي للإيمان والكفر، فنقول: الإيمان هو التصديق والكفر هو الإنكار، والإنكار فعل من أفعال النفس، فيكون الإيمان أمر وجودي والإنكار والكفر أمر وجودي، فيكون من باب التضاد، فحينئذ يصح كلام المصنف.

لقائل أن يقول: إنه لا نحتاج لا نحتاج إلى هذا التكلف، بل يمكن أن يقال كما في بحث التناقض نبه التفتازاني على أن ليس المراد من المثلين الاصطلاح المنطقي، وإنما المراد من المثلين الاصطلاح البياني. يمكن أن يقال: إنه ليس المراد من التضاد الاصطلاح المنطقي، وإنما المراد من التضاد الاصطلاح العرفي (التضاد العرفي)، ولذا الآن في الأصول سوف يأتي معكم إن شاء الله في دراسة أعلى في الأصول أن التضاد الأصولي بحسبه هو التضاد العرفي لا التضاد المنطقي إلا في بعض الموارد الاصطلاحات الخاصة.

فبناء على ذلك، قد نقول: إن المراد من التضاد التضاد العرفي، والتضاد العرفي يشمل الملكة والعدم. هل هذا الجواب صحيح أم لا؟ عند تطبيق العبارة سوف نرى مدى صحة هذا الجواب والإشكال عليه من التفتازاني، أنه صحيح أو لا. هذا بالنسبة للمثال الثاني الذي مثل به المصنف.

المثال الثالث: مثل بالأسود والأبيض. الأسود والأبيض بينهما تضاد، لكن بلحاظ ماذا؟ لا بلحاظ ذاتيهما. ما معنى الأسود؟ الأسود: ذات متصفة بالسواد، الأبيض: ذات متصفة بالبياض. فالتضاد لا بلحاظ ذاتين، ليه؟ لأن ذاتين لا تتصف بالتضاد، لأن الجواهر قلنا لا تتصف بالتضاد، وإنما بلحاظ ما تتضمنه.

هذا مثال ثالث. نوع المصنف الأمثلة: مثال كان في المحسوسات مثل السواد والبياض، ومثال كان في المعقولات مثل الإيمان والكفر، ومثال كان في الذوات باعتبار ما تتضمن من صفات مثل الأسود والأبيض والمؤمن والكافر. هذا بالنسبة للنوع الثاني: التضاد.

أما بالنسبة للنوع الثالث: شبه التضاد. مثل المصنف لشبه التضاد -انتبه جيدا حتى نمهد لمطلب سوف يأتي، الآن دعك من الخيال لا نصل إليه اليوم-: التضاد بين الأعراض وبين الذوات باعتبار صفاتها. الأعراض على قسمين: بين المحسوسات، وبين المعقولات. بين المحسوسات مثل السواد والبياض، بين المعقولات مثل الإيمان والكفر. بين الذوات باعتبار صفاتها أيضاً مثل الأسود والأبيض، المؤمن والكافر.

الآن تعال معي إلى شبه التضاد، مثل له المصنف بالسماء والأرض. السماء والأرض هل هما ضدان بالاصطلاح المنطقي؟ لا، ليش؟ لأنهما من الجواهر، والتضاد يكون بين الأعراض. هل هما من الذوات المتضادة باعتبار صفاتها، يعني مثل الأسود والأبيض؟ لا. إذن ماذا؟ لماذا شبهتهما بالتضاد؟

يقول: باعتبار أن السماء تتضمن جهة العلو والأرض تتضمن جهة السفل، باعتبار أن السماء تتضمن جهة العلو جهة الارتفاع والأرض تتضمن جهة الانخفاض، وبين الارتفاع والانخفاض يوجد تضاد، فلذا كان السماء -يشبه- السماء والأرض من شبه الضدين لا من الضدين، وليس من قبيل المؤمن والكافر أو الأسود والأبيض. ليه؟ لأن الصفات المتضادة قد أخذت في الأسود والأبيض في ذات المادة، الأسود والأبيض، لأن الأسود ما معناه؟ شيء اتصف بالسواد، الأبيض: شيء اتصف بالبياض. السماء لم يؤخذ في تعريفها الضد، لا تقول السماء: شيء له العلو، هذا العالي: شيء له العلو، والمنخفض: شيء له الانخفاض. لكن بالمدلول الالتزامي: السماء فيها جهة علو والأرض فيها جهة انخفاض، فباعتبار وبهذا المدلول الالتزامي كان التضاد، فلذا سمي بشبه التضاد.

مثال آخر على ذلك: الأول والثاني. الأول والثاني جعلهما المصنف من قبيل شبه التضاد. طبعا الفرق بين السماء والأرض والأول والثاني، أن السماء والأرض مثال لأي شيء؟ للمحسوسات، الأول والثاني مثال لأي شيء؟ للأعم من المحسوسات والمعقولات بحسب ما يضاف إليه؛ قد يكون بين المحسوسات، قد يكون بين المعقولات. العلم أول والجهل -هذا بين المعقولات- وقد يكون زيد الأب أول والابن ثاني، قد يكون بين المحسوسات وقد يكون بين المعقولات.

هذا الأول والثاني، ما المقصود من الأول؟ شوف حتى نعرف التعريف الذي ذكره المصنف: الأول هو الشيء الصادق لغيره ولا يكون مسبوقاً بالغير، إذن يوجد في تعريف الأول قيدان: صدق الغير وهو أمر ماذا؟ وجودي أو عدمي؟ وجودي، وعدم المسبوقية بالغير وهو أمر عدمي. فتعريف الأول مركب من أمر وجودي ومن أمر عدمي.

الثاني ما هو تعريفه؟ الثاني هو الذي يكون مسبوقاً لا بالغير العام بواحد، ولا الثالث أيضاً مسبوق بالغير، الرابع مسبوق بالغير. فما هو فرقه مع الثاني؟ الثاني هو المسبوق بواحد.

من هنا ياتي سؤال: لماذا الأول والثاني جعلهما المصنف من شبه التضاد ولم يجعلهما من التضاد؟ طبعا نجعلهما من التضاد، وين ندخلهما في التضاد إذا أردنا أن نجعلهما في التضاد؟ بين الأعراض أو بين الذوات؟ نعم، الأول لا بين الذوات، وانه مما يعم المحسوسات والمعقولات فليكن، الجوهر قد يكون محسوس وقد يكون معقول. الأول مثل الأسود مثل الأبيض، مثل المؤمن ومثل الكافر. فإذا أردنا أن ندخلهما في التضاد، ندخلهما بين الذوات باعتبار صفاتها. فلماذا لم يدخلهما المصنف في التضاد؟ أو بشكل عام لماذا لم يدخلهما في التضاد؟

يجيب التفتازاني عن ذلك بجوابين:

الجواب الأول -لعله في الكتاب مذكور ثانياً-: انه قبل قليل نقلنا لك عن بعض الفلاسفة أنه أضاف قيْداً إلى تعريف التضاد، ما هو؟ وأن يكون بينهما كمال وتمام التنافي والتباعد، صحيح؟ الأول والثاني بينهما تمام، لكن مثل التباعد بين الأول والرابع أو أقل أقل، فلا يوجد بينهما تمام التباعد، فعلى اصطلاح ملا صدرا في تعريف التضاد لا يكون الأول والثاني من المتضادين، ليش؟ لأن ملا صدرا أخذ في تعريف التضاد أن يكون بينهما تمام التباعد، ولا يوجد، يوجد بينهما تباعد لكن لا تباعد تام، مثل التباعد بين الواحد والألف؛ إن التباعد بين الواحد والألف أكثر من التباعد بين الأول والثاني. واضح هذا الشيء؟ فبناءً على تعريف الحكماء للتضاد، هذا ليس من باب التضاد. يعني لازم نقيس مثال نقيس... يعني ما في تباعد بين الأرقام إلا بـ إلا بين الرقم الأول والأخير، الأخير إذا كان له أخير إلا هو إلى الإنفينيتي إلى الـ ماذا يسمى بالعربي؟ إلى آخره، إلى ما لا نهاية، إلى ما لا نهاية، خوف، نعم، بلى، خوف. هذا الجواب الأول للتفتازاني.

الجواب الثاني: أنه في تعريف الأول يوجد قيد، قيد ماذا؟ عدم. والمتضادان أمران ماذا؟ وجوديان. هذا الجواب الثاني للتفتازاني.

الجواب الثالث للتفتازاني، ممكن نضيف جواباً ثالثاً يفهم من العبارة أن الأول والثاني إذا أردنا أن ندخله في الذوات فأقرب شيء أن يكون من قبيل الأسود والأبيض، المؤمن والكافر. نقول بينهما فرق: الأسود والأبيض عبارة عن ذات متصفة بالسواد، ذات متصفة بالبياض، الوصف فيهما واضح. بخلاف الأول والثاني، الوصف فيهما غير واضح، فلذا لهذه الوجوه الثلاثة لا يدخل الأول والثاني في التضاد، وإنما أدخلهما في شبه التضاد. هو الجواب الثاني أنه أخذ فيه قيد عدمي، بس.

تطبيق العبارة

(... تصور تعقل مع الأرض لا، شوف، إذا أجعلهمان شوف، هو باعتبار أن كل من السماء والأرض والأول والثاني فيهما فيهما ولو بالدلالة الالتزامية معنيان لمتنافران، معنيان متنافران لا يجتمعان، اللي هو الارتفاع والانخفاض، الأول والثاني: السابقة والتاخر، التقدم والتاخر، وإن كان بينهما في الواقع تضايف، لكن بلحاظ ما يتضمنانه كان مثل الأسود والأبيض، لذا أشبه الأسود والأبيض الذي هو من مصاديق التضاد).

نقرا هذا المقدار الآن. أين أصبحنا في القراءة؟

(الوهمي) -بيسموه جامع وهمي-. حتى في تضاد بيسموه الوهم. في تضاد، لكن التضاد ليس جامع، التضاد تنافر، وإنما الوهم، هذا ما شرحناه بعد، لأن الوهم ينزل الضدين منزلة المثلين ليه؟ لأن الأشياء تعرف عندما لا نريد لا نريد الدقة العقلية تعرف بأضدادها، فكأنه يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر، كأنهما بحسب الوهم، وإلا هو في الواقع لا، يعني بلحاظ الواقع تريد أن تقول: إن الأول والثاني مثل الأقل والأكثر فحينئذ يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر هذا غير ملحوظ، الملحوظ هذه الحيثية، هو هذا الكلام الملحوظ هذه الحيثية، وإلا لن نستطيع مثلاً نستطيع أن نقول في شوف في مسألة السماء والأرض في مسألة زيد وعمر في مسألة زيد وعمر في المنطق بينهما تماثل وبينهما وبينهما تخالف. قد واحد يسأل: أين التخالف يدخل؟ العقل يحكم بوجود تخالف، لكن حيثية التخالف لا توجد لك جامع، بخلاف حيثية التماثل، فالجهة المقصودة هي الملحوظة في المقام.

يقول: وإما -وين صرنا؟- الوهمي. وهو أمر بسببه يحتال الوهم في اجتماعهما عند المفكرة. المفكرة قلنا هي القوة التي تتصرف في المعلومات التي تأتي عن طريق القوى الثلاث. بخلاف العقل فإنه إذا خُلِّي ونفسه... أو خُلِّي ونفسه، مرفوعة أو منصوبة؟ لا يوجد عقل طبعا ليه؟ لابد أن تأكد في مثل ﴿أسكن أنت وزوجك﴾، لكن هذا في ضمير الرفع يعني في الفاعل، نعم هو هو في القطر أنت درست أنه في الواو يجوز لك النصب ويجوز لك الرفع فيذكر لك موارد وجوب جواز الوجوه وموارد وجوب النصب على والمعية وموارد وجوب العطف. فهذا يجوز لنا أن نعطف أو أن ننصب. جناب الشيخ يقول أنه لا يجوز العطف لأن العطف على الضمير المستتر لا يجوز إلا إذا أكّد بضمير منفصل فقال تعالى: ﴿أسكن أنت وزوجك﴾، لكن لو قال قائل: إن ذات الضمير المتصل الذي أصله رافع -الذي أصله فاعل، أما هنا الضمير المستتر صحيح بحسب الإعراب مرفوع، لكن بحسب بحسب الأصل هو مفعول به منصوب- نقول: هناك النحاة أطلقوا قالوا: ضمير الرفع سواء كان بحسب أصله مفعول به أو لم يكن بحسب أصله مفعول به فلذا لا يجوز العطف، ولو خُلي ونفسه -ومن الأخطاء الشائعة عادة يعبرون ولو خُلي وطبعه أو لو خُلي ونفسه- وإنما يجب ماذا حينئذ؟ النصب.

فإنه إذا خلي ونفسه لم يحكم بذلك، يعني لم يحكم بالاجتماع، وذلك بأن يكون بين تصوريهما شبه تماثل؛ كاللوني بياض وصفرة، فإن الوهم يبرزهما في معرض المثلين من جهة أنه يسبق إلى الذهن -الذهن العرفي- أنهما نوع واحد، زيد في أحدهما إشراق وفي الآخر قدرة، زيد في أحدهما عارض... بخلاف العقل فإنه يعرف أنهما نوعين متباينان داخلان تحت جنس هو النوع، ولذلك -أي ولأن الوهم يبرزهما في معرض المثلين- حسن الجمع بين الثلاثة المتباينة التي في قول الشاعر:

﴿ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها﴾

طبعا هذا المثال أو تنظير هذا المثال -البيت مثال أو تنظير ليه؟- أحسنت، لأنه من باب عطف المفردات وكلامنا في باب عطف الجمل. ﴿ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها﴾ فبداية: مبتدأ، خبره: شمس الضحى، خبر مفرد هنا، وأبو إسحاق، والقمر؛ أو مثل قولك: زيد قائم، وقاعد، وكاتب، العاطف مفردات.

طبعا الجامع في أول البحث ذكر المصنف أشار أن الجامع كما يشترط بين الجمل يشترط بين المفردات. فإن الوهم يتوهم أن الثلاثة من نوع واحد وأنها اختلفت بالعوارض والمشخصات الخارجية، بينما العقل يعرف أنها أمور متباين. إذاً: المورد الأول: شبه التماثل.

المورد الثاني: أو يكون بين تصوريهما تضاد. التفتازاني قلنا حمل التضاد على أي معنى؟ على المعنى الاصطلاحي لا المعنى العرفي. وأشكلنا على التفتازاني أنه لماذا لا نحمله على المعنى العرفي؟ فحينئذ الإيمان والكفر يدخل في التضاد بلا حاجة إلى تأويله. الآن بعد صار يتضح لك أن إشكالنا على التفتازاني صحيح أو غير صحيح. ما رايكم؟ أن نحمل التضاد في كلام المصنف على المعنى العرفي لا الاصطلاحي. هذا هل يصح ذلك؟ لا يصح، ليه؟ لأنه حينئذ يشمل السماء -المعنى العرفي للتضاد يشمل السماء والأرض، السماء والأرض عند العرف متضادان لا يجتمعان مع أن المصنف فصلهما جعلهما شبه تضاد- فهذا دليل على أن الأول والثاني عند العرف بينهما تضاد عرفي، فهذا دليل على أن مراد من التضاد التضاد الاصطلاحي، فيكون كلام التفتازاني في غاية الصحة والمتانة، بينما التنافر رفعنا اليد عن المعنى الاصطلاحي بنفس كلام المصنف المتقدم سابقاً ولما سيأتي في بحث علم البيان.

أو يكون بين تصوريهما تضاد، وهو التقابل بين أمرين وجوديين يتعاقبان على محل واحد -طبعا لابد أن تزيد ولا يتوقف تصور أحدهما على تصور الآخر- كالسواد والبياض في المحسوسات، والإيمان يرحب... والإيمان والكفر في المعقولات. والحق -هذا إشكال عليه- أن بين الإيمان والكفر تقابل العدم والملكة، لأن الإيمان هو تصديق والكفر عدم التصديق، لأن الإيمان هو تصديق النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيما في جميع ما علم مجيئه به بالضرورة، وأعني -أعني هذا تفسير لأي شيء؟ للتصديق-: قبول النفس لذلك والإذعان له على ما هو تفسير التصديق في المنطق عند المحققين. التصديق هو الإذعان بالنسبة.

طبعا في خلاف بين المناطقة في التصديق: التصديق هل هو أمر بسيط أو أمر ماذا مركب؟ أن التصديق يتوقف على تصورات ثلاثة: تصور الموضوع، تصور المحمول، تصور النسبة، ثم الإذعان بالنسبة. فهل التصديق هو الإذعان فقط فيكون أمر بسيط وهذه الأمور الثلاثة ماذا؟ مقدمات وشروط. أم لا، التصديق عبارة عن مجموع هذه الأمور الأربعة فتكون هذه الأمور -لذا يقال أن هذه التصورات الثلاثة هل هي شروط أم هي الشرط أم شطر؟ هل هي شرط؟ شرط تكون مقدمات فتكون خارجة عن حقيقة التصديق، أو شطر أنها جزء من التصديق- في خلاف بينهما.

أعني قبول النفس لذلك والإذعان، فالتصديق عند المحققين هو صرف القبول والإذعان، وإنما التصورات الأخرى شروط ومقدمات له على ما هو تفسير التصديق في المنطق عند المحققين. هذا الخلاف بين الفخر الرازي وبين الحكماء مع الإقرار به باللسان. والكفر عدم الإيمان عما من شأنه الإيمان، فتكون النسبة ملكة وعدماً.

لكن يحاول أن يجيب عن هذا الإشكال، يقول: وقد يقال: الكفر عرفاً إنكار الشيء، إنكار الشيء من ذلك -ما معنى من ذا؟ إنكار الشيء إنكار الشيء من ذلك، عما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم- فيكون وجودياً، فيكونان متضادين.