دروس في العقيدة الاسلامية – الشيخ علي العبود – الدورة القديمة

047

مفهوم العدل الإلهي

لاحظنا في الدروس السابقة وجود الخلاف بين هاتين الفرقتين من الفرق الكلامية، الأشاعرة والمعتزلة، في مجالات ومواضيع مختلفة ومتعددة. ومن أهم هذه المواضيع موضوع الكلام والإرادة الإلهية، حيث ذكرنا أن الأشاعرة ذهبت إلى أن الكلام الإلهي فعل نفساني بخلاف المعتزلة، والتوحيد الصفاتي، والجبر والاختيار، والقضاء والقدر. ولاحظنا بأن آراءهما على الغالب تقع في طرفي الإفراط والتفريط.

الكلام فعلاً بعد أن تم البحث حول القضاء والقدر والجبر والاختيار، يقع الكلام في العدل الإلهي. والكلام يقع في عدة نقاط:

النقطة الأولى: حول معنى العدل الإلهي.

النقطة الثانية: حول منشأ الخلاف ومركزية الخلاف بين الفرق المذهبية في شأن العدل الإلهي.

النقطة الثالثة: حول الدليل المثبت للعدل الإلهي.

النقطة الأخيرة: دفع بعض الإشكاليات التي ترد في ذهن البعض، وحاصل هذه الإشكاليات ثلاث: الإشكال الأول عبارة عن إشكالية التفاوت في الخلق. والإشكال الثاني عبارة عن إشكالية انسجام الموت مع السير التكاملي عند الإنسان. والإشكال الثالث عبارة عن إشكالية الشرور في هذا العالم.

أما الكلام في النقطة الأولى، فيقع الكلام حول العدل، وذكر الأعلام مفهومين للعدل: المفهوم الأول العدل بالمعنى الأعم، والمفهوم الثاني هو العدل بالمعنى الأخص. والفرق بين العدل بالمعنى الأعم والعدل بالمعنى الأخص أن العدل بالمعنى الأعم يعني وضع الشيء في موضعه، بينما العدل بالمعنى الأخص يعني إعطاء كل ذي حق حقه.

بيان ذلك: إذا جئنا إلى العدل، فلو فسر العدل بأنه بمعنى وضع الشيء في موضعه، نقول: وضع الشيء في موضعه يسمى عدلاً. فلو وضع الشيء في موضعه يسمى عدلاً، كان موضع هذا الإنسان أن يدخل النار، وذاك الإنسان موضعه الجنة، هذا الإنسان موضعه استحقاق الثواب، وذاك كذا. وضع الشيء في موضعه المناسب، هذا يطلق عليه العدل. فإذا لم يوضع الشيء في موضعه المناسب فيسمى بالظلم، وإذا وضع الشيء في موضعه المناسب يطلق عليه أنه عدل.

من هنا يتضح أن تعريف العدل بهذا المعنى، وهو وضع الشيء في موضعه المناسب، يرادف معنى الحكمة، إذ أن الحكمة أيضاً بمعنى وضع الشيء في موضعه. عندما يقال هذا حكيم لأنه يضع الأشياء في موضعها المناسب، فالحكمة والعدل يلتقيان في هذا المعنى، وهو وضع الشيء في موضعه المناسب.

والعدل بحسب المفهوم الثاني، وهو بالمعنى الأخص، هو إعطاء كل ذي حق حقه. إذا كان للإنسان حق في ذمتي، فإذا أعطيته هذا الحق قيل لي إني عادل، وإذا لم أعطه هذا الحق -مع أنه له حق ثابت لزيد على فلان- فإذا أعطي فلان هذا الحق قيل إنه عادل، أما إذا لم يعطه هذا الحق قيل إنه ظالم. فإعطاء كل ذي حق حقه هو العدل.

لماذا هنا اعتبر العدل بالمعنى الأخص، وذاك بالمعنى الأعم؟ لأن النسبة بين المعنيين -بين معنى العدل بمعنى وضع الشيء في موضعه المناسب، والعدل بمعنى إعطاء كل ذي حق حقه- النسبة بينهما نسبة العموم والخصوص المطلق. لما؟ لأن كل عدل بالمعنى الأخص، وهو إعطاء كل ذي حق حقه، يصدق عليه أنه وضع الشيء في موضعه المناسب. فإذا كان لفلان حق من الحقوق فإذا أعطيته هذا الحق صدق أنه إعطاء كل ذي حق حقه، وصدق أنه وضع الشيء في مكانه المناسب. فالعدل بالمعنى الأخص يكون مصداقاً من مصاديق الحكمة بمعنى وضع الشيء في موضعه المناسب.

ولكن ليس كل ما كان وضع الشيء في موضعه المناسب صدق عليه أنه إعطاء كل ذي حق حقه؛ لأنه قد يتخلف المورد. بيان ذلك: نحن عندما نقول أن العدل بمعنى إعطاء كل ذي حق حقه، هذه القضية -وهي إعطاء كل ذي حق حقه- لها موضوع. ما هو موضوعها؟ موضوعها ثبوت الحق. إذا ثبت أن هناك حقاً لك فإعطاؤك هذا الحق يصدق عليه أنه إعطاء كل ذي حق حقه. إذا ثبت للشيخ أنه إن له حق عندي فإذا أعطيته هذا الحق قيل إنه إعطاء كل ذي حق حقه. إذن موضوع هذه القضية -وهي إعطاء كل ذي حق حقه- هو ثبوت حق في البين. لابد في مرتبة سابقة أن يثبت أن هناك حقاً من الحقوق، يثبت لك حق فأعطيك هذا الحق.

أما إذا لم يثبت أن لك حق، أساساً لا حق لك عندي، ولكن تفضلاً مني أنا أعطيك هذه الهدية. في شهر رمضان مثلاً لا يوجد حق بأنني أطعمك كل ليلة، ولكن لو أطمعتك كل ليلة فهذا لا يصدق عليه أنه أعطى كل ذي حق حقه؛ لأنه لا حق لك في البين، لكن يصدق عليه أنه وضع الشيء في موضعه المناسب.

إذاً إعطاء كل ذي حق حقه قد لا يصدق في مورد، مع أن ذاك المورد يصدق عليه أنه وضع الشيء في موضعه المناسب، كما مثلنا في مقام الهدية إذا أردت أن أعطي فلاناً هدية من الهدايا وهو لا حق له عندي، ولكن هذا من باب تفضل من عندي أنني أساعده هو أنني أعطيه هدية من الهدايا. إعطائي لفلان هدية من الهدايا لا يصدق عليه أنه إعطاء كل ذي حق حقه؛ لأنه لا حق له، أصلاً لا يطالبني بشيء، ولكن يصدق عليه أنه وضع الشيء في موضعه المناسب؛ أنا رأيت أنه من المناسب أن أعطي فلاناً هدية فيصدق عليه أنه وضع الشيء في موضعه المناسب، ولا يصدق عليه أنه إعطاء كل ذي حق حقه. فلهذا تكون النسبة بين المعنيين نسبة العموم والخصوص المطلق.

إذا اتضحت هذه الحيثية في البحث ترتفع إشكاليات كثيرة؛ أنه يقال مثلاً: لماذا الله سبحانه وتعالى لا يخلق الناس كلهم في درجة متساوية؟ هذا خُلف العدل. لماذا يخلق الباري عز وجل هذا الإنسان غنياً، ذاك الإنسان فقيراً، ذاك الإنسان مريضاً، ذاك الإنسان كذا وكذا وكذا؟ هذا ظلم.

نقول: ما معنى الظلم؟ الظلم ما هو؟ الظلم هو عدم إعطاء كل ذي حق حقه؛ لأن الظلم تقابل العدل، فإذا كان معنى العدل أنه إعطاء كل ذي حق حقه، يكون الظلم عدم إعطاء كل ذي حق حقه. فإذا كان العدل بمعنى إعطاء كل ذي حق حقه، نقول: لا حق للإنسان على الله سبحانه وتعالى. الإنسان لا حق له على الله سبحانه وتعالى. يكفي أن نقول: ما هو منشأ ثبوت الحق للإنسان؟ إذا قلت: أنا لي حقوق عند الله عز وجل، ما هو منشأ هذه الحقوق؟ هل أنت تفضلت على الله حتى يكون لك حق؟ هل أنت قدمت خدمة لله حتى يكون لك حق؟ هل أنت أقرضت الله حتى يكون لك حق؟ أساساً لا حق لك على الله سبحانه وتعالى.

ولهذا يقول علماء الأخلاق وعلماء الكلام: الله ليس ملزماً أن يدخلك الجنة أو أن يعطيك الثواب. الله ليس ملزماً أن يعطيك ثواباً ويدخلك الجنة، لماذا؟ لأنه أنت لا يوجد لك حق على الله حتى يكون ملزماً بإعطائك الثواب. الثواب هنا من باب التفضل، الله يتفضل عليك، وإلا لا حق لك على الله سبحانه وتعالى.

بما أن الإنسان لا حق له على الله عز وجل، نقول: إذاً ليس بظلم؛ لأن الظلم ما هو؟ عدم إعطاء كل ذي حق حقه. ولا حق لك حتى يقال أن الله سلب هذا الحق؛ لأن الظلم معناه سلب الحق، فلا بد أن يكون هناك حق، فإذا سلب الله هذا الحق قيل أنه ظالم -نستغفر الله-. فإذا كان الإنسان لا حق له على الله سبحانه وتعالى فلا يصدق أنه سلب الحق، فإذا لم يصدق سلب الحق لم يصدق الظلم.

نعم، الله سبحانه وتعالى نقول: إنما خلق الناس بدرجات متفاوتة لحكمة، بمعنى وضع الشيء في موضعه المناسب. فإذا قيل أنه لم يضع الشيء في موضعه المناسب -يعني لم تكن هناك حكمة في تفاوت واختلاف درجات الناس من حيث الخلقة أو من حيث الكمال أو من حيث الرتبة وما شابه ذلك- قيل هذا عبثٌ، ويصدق أنه ظلم بمعنى عدم وضع الشيء في موضعه المناسب. ولكن ثبت أن جميع أفعال الله سبحانه وتعالى تتصف بالحكمة والمصلحة، فلا يخلق شيئاً عبثاً وجزافاً.

إذا اتضح من خلال معنى العدل أن العدل تارة يراد به وضع الشيء في موضعه المناسب، ويكون إعطاء كل ذي حق حقه مصداقاً من مصاديق وضع الشيء في موضعه المناسب، وهذا الذي نعبر عنه بالعدل بالمعنى الأعم، بينما العدل بالمعنى الأخص بمعنى إعطاء كل ذي حق حقه. هذا تمام الكلام في معنى العدل.

منشأ الخلاف في صفة العدل الإلهي

كل الكلام وأهمية الكلام في النقطة الثانية، وحاصلها: منشأ الخلاف في صفة العدل ومركز الخلاف ما هو؟

المعتزلة والإمامية ذهبوا أن من صفات الله سبحانه وتعالى أنه عادل، وإن اختلف في حقيقة هذه الصفة أنها من الصفات الذاتية أم أنها من الصفات الفعلية، بيد أنهم اشتركوا في نقطة وهي اتصاف الحق سبحانه وتعالى بالعدل. بينما الأشاعرة نفوا هذه الصفة، نفوا صفة العدل.

من هنا نحن نسأل: لما كان هذا الاختلاف بين العدلية -بمعنى الأشاعرة والإمامية، الأشاعرة والإمامية عفواً المعتزلة والإمامية، حيث أنهم آمنوا بصفة العدل الإلهي أطلق عليهما بالعدلية، بخلاف الأشاعرة فإنها لم تؤمن بهذا- وأول إشكال قد يقال في المقام: كيف يقال أن الأشاعرة لم تؤمن بصفة العدلية مع أن هذا صريح القرآن الكريم بأن الله عادل ﴿لا يظلم مثقال ذرة﴾ (النساء: 40)؟

من هنا نحن نقول حتى يتضح أين مركز الخلاف بين فرقة العدلية والأشاعرة: ليس الأشاعرة عندما ينكرون العدل -بمعنى يثبتون الظلم على الله سبحانه وتعالى، يعني الأشعري عندما يقول أن أصول الدين عبارة عن التوحيد والنبوة والمعاد فقط، فهو ينكر الإمامة وينكر العدل- إنكار الأشعري للعدل ليس بمعنى أنه يثبت الظلم؛ هذا لا يقول به أحد أصلاً أن الله ظالم، إنما ينكره بمعنى من المعاني بحيثية من الحيثيات.

وحاصل هذه الحيثية أن الخلاف وقع بين العدلية -أي المعتزلة والإمامية- وبين الأشاعرة في مسألة مهمة ولها جذور وأهمية كبيرة في مسار الفكر الإنساني. وحاصل هذه القضية هي عبارة عن سؤال: ما هو مقياس الحسن والقبح؟ ما هو ميزان الحسن والقبح بالنسبة للأمور والأشياء؟ متى يقال عن هذا الشيء أنه حسن، ومتى يقال أنه قبيح؟ قبح الشيء وحسن الشيء متى يطلق؟

هذا وحصلت عدة اتجاهات بالنسبة للجواب عن هذا السؤال وهذا المقياس، فطرحت في المقام عدة موازين:

الميزان الأول: هو الذي طرحه الأشعري، وهو الميزان الشرعي، أن قبح الشيء وحسن الشيء يستند إلى الشارع. فمتى ما قبح الشارع شيئاً فهو قبيح وإن كان بحسب النظرة العقلية هو حسن، ومتى ما حسن الشارع شيئاً فهو حسن وإن كان بحسب المنظار العقلي أنه قبيح. فحسن الشيء وقبحه يدور مدار الشارع المقدس؛ فقبح الشيء منوط بمقولة الشارع، وحسن الشيء منوط بمقولة الشارع.

فمثلاً لو كان الشارع يرى أن الكذب حسن وإن كان العقل يرى أنه قبيح، نقول: العقل لا مدخلية له. الأشعري يقول: العقل لا مسرح له ولا مدخلية له في اتصاف الأفعال بالحسن والقبح، فمتى ما قبح الشارع كان الفعل قبيحاً وإن كان بحسب منظار العقل أنه حسن، ومتى ما حسن الشارع كان حسناً وإن كان بحسب المنظار العقلي أنه قبيح والعكس. فالعقل لا يدرك -هذا نص كلام الأشعري- فالعقل لا يدرك حسن الأشياء وقبحها، قبح الأشياء وحسنها منوط بادراك الشارع لها، ولا مدخلية لعقل الإنسان بالنسبة لقبح الأشياء أو حسنها. هذا هو الميزان الأول. واستدل -هذه الاستدلالات نأتي بها في الأخير-.

المقياس الثاني: هو الذي تمسك به بعض الإمامية وكل المعتزلة، وهذا المقياس عبارة عن أن مسألة الحسن ومسألة القبح من مدركات العقل. العقل هو الذي يدرك أن هذا الفعل مما ينبغي فعله فيكون حسناً، وذاك الفعل مما لا ينبغي فعله فيكون قبيحاً بغض النظر عن الشارع. وجد شارع مقدس، لم يوجد دين، وجد الله، لم يوجد الله، إذا وجد العقل الإنساني وإن لم يكن هناك نبي أو رسول أو بشير، إذا وجد العقل الإنساني أدرك العقل أن الكذب قبيح حتى وإن لم يأت الشارع ويقول أنه قبيح، ويدرك أن الصدق من الأمور الحسنة وإن جاء الشارع وإن لم يأت الشارع ويقول أنه من الأمور الحسنة.

ولهذا والمنبه الوجداني على ذلك: لو خلّي الإنسان لوحده في بيئة في صحراء، ولد الإنسان في صحراء وتربى لوحده، فإن الإنسان يدرك أنه إذا كان هذا الإنسان لم يواجه أي إنسان قط، إذا واجه إنسان ووعده بوعد وأخلف ذلك الوعد، فإن العقل الإنساني يقول أن هذا الأمر من الأمور القبيحة، خلف الوعد. إذاً مما ينبه أن المقياس هو العقل، هو مسألة أن الإنسان لو خلّي لوحده دون أن يدري أن هناك شارع أصلاً، لا يعلم أن هناك أنبياء ورسل، نقول: العقل يدرك أن الكذب وأن الظلم من الأمور القبيحة، وأن الصدق والعدل من الأمور الحسنة، فحسن الأشياء وقبحها من مدركات العاقل وليس للشارع من خليّة في ذلك.

نعم، قد يأتي الشارع ويرشد إلى ما يدركه العاقل، فإذا جاء الشارع وقال الصدق من الأمور الحسنة كان قول الشارع هذا إرشاداً إلى مدركات العاقل وليس هو مدركاً مستقلاً عن مدركات العاقل، هو يرشد إلى نظير ما يقال أنه إذا جاء الشارع وأثبت وجود الله سبحانه وتعالى فهذا ليس دليلاً مستقلاً عن العاقل، الشارع يرشدك إلى ماذا؟ يرشدك إلى حكم العاقل. فإذا جاء الشارع وقال مثلاً وقال لك ﴿أطيعوا الله وأطيعوا الرسول﴾ هذا ليس أمر مولوي، هذا يقال أمر إرشادي إلى حكم العاقل، أي أن العقل يأمرك بإطاعة الرسول والشرع يرشدك إلى هذا الإدراك العقلي.

إذاً يقول العدلية أن حسن الأشياء وقبح الأشياء من مدركات العاقل وليس لدى الشارع مدخلية بغض النظر عن العاقل. من هنا نقول أن مسألة الحسن والقبح على مسلكين: عندنا مسلك ينص أن مسألة القبح والحسن من الأمور الشرعية ولهذا يطلق عليها بالتحسين والتقبيح الشرعيين وهذا ما ذهبت إليه الأشاعرة. وعندنا مسلك آخر وهو مسلك العدلية بأن مسألة الحسن والقبح من الأمور العقلية أي من مدركات العقل العملي، ولهذا يطلق عليه بمسلك التحسين والتقبيح العقليين.

إذاً عندما يقال -التفتوا هنا- عندما يقال أن الله عادل، يريد العدل ماذا من هذا المعنى؟ يريد أن العدل يدركه العقل، أن مسألة العدل من مدركات العاقل وليس من مدركات الشرع. بمعنى أن الله سبحانه وتعالى لو أدخل العاصي الجنة وأدخل المطيع النار، العقل يقول أن هذا الفعل أن هذا الفعل قبيح ولا يصدر من الله سبحانه وتعالى؛ لا يصدر من الله أن يدخل الحسين عليه السلام النار ويدخل يزيد الجنة، هذا قبيح!

الأشعري يقول: هذا ليس بقبيح، ليس بقبيح يعني ليس بظلم، لماذا؟ لأن كل فعل يصدر من الشارع يكون حسناً، فلو أدخل الحسين عليه السلام النار هذا من الأمور الحسنة؛ لأن حسن الأشياء لا يدركها العاقل، حسن الأشياء من مدركات الشرع وليس من مدركات العاقل. إذاً مسألة الخلاف في العدل الإلهي تعود إلى هذه النقطة، وهي: هل أن العدل الإلهي -هل أن هذه صفة العدل- من مدركات العاقل أم من مدركات الشرع؟

فالأشعري يقول: أنني أنا عندما أقول أن -الأشعري يقول عندما أنكر صفة العدل أنكرها بهذا المعنى- أي أنها ليست من مدركات العاقل، وأثبتها من خلال مدركات الشرع. بينما العدلي عندما يقول أن الله متصف بالعدل، فهو يريد أن يقول أن صفة العدل من مدركات العاقل وليست من مدركات الشرع. إذاً محل الخلاف بين الأشعري وبين المعتزلي في هذه النقطة: هل أن صفة العدل من مسائل ومن مدركات العقل أم أنها من مدركات الشرع؟

أدلة الأشعري والجواب عنها

استدل الأشعري على أن صفة العدل من مدركات الشرع وليست من مدركات العاقل بعدة أدلة، أبرز هذه الأدلة:

الدليل الأول: لو كان العدل من مدركات العاقل لكان معنى ذلك أن حسن الشيء وقبح الشيء من الأمور الذاتية، يعني ذات الشيء إما أنه قبيح أو أنه حسن بغض النظر عن الشارع. دور العقل ما هو؟ دور العقل أنه مدرك، مدرك لهذا الشيء. مثلاً نقول: فعل الكذب بما هو كذب -ذات فعل الكذب، التفتوا للتعبيرات- ذات الكذب، ذات هذا الفعل، العدلي يقول أنه قبيح، دور العقل أدرك هذا القبح. الصدق، ذات الصدق، ذات الصدق من الأمور الحسنة، العقل دوره أدرك هذا الشيء. فحسن الأشياء وقبح الأشياء من الأمور الذاتية للشيء، أي أن العدل من الأمور الذاتية، عفواً الحسن بالنسبة للعدل ذاتي، القبح بالنسبة للكذب ذاتي، العقل يدرك الحسن والقبح.

الأشعري ماذا يقول؟ يقول: لا، حسن الشيء وقبح الشيء ليست من الأمور الذاتية، حسن الشيء وقبح الشيء من مدركات الشرع، متى ما حسن الشارع كان الفعل حسناً، متى ما قبح الشارع كان الفعل قبيحاً. إذن العدل يلتزم بهذا، يقول: حسن الأشياء وقبح الأشياء من الأمور الذاتية، دور العقل أنه مدرك لها، ذات الكذب بما هو كذب قبيح، ذات الصدق بما هو صدق حسن، ذات الأفعال إما قبيحة وإما حسنة. الأشعري يقول: لا، ذات الفعل قد لا يكون حسناً وقد لا يكون قبيحاً، حسن الأشياء وقبحها منوط بالشارع، وإلا ذات الفعل لا يتصف بالحسن والقبح، متى ما وصفه الشارع كان حسناً أو كان قبيحاً، وإلا ذاته ليس متصفاً بالقبح والحسن، اتصافه بالحسن والقبح متفرع على قول الشارع. العدل يقول: لا، بل الشيء إما قبيح وإما حسن، فالكذب ذاته قبيح والصدق من الأفعال الحسنة.

إذا تبينت هذه المقدمة ناتي إلى إشكال الدليل الأشعري: يقول الأشعري لو كان مسألة القبح ومسألة الحسن من الأمور الذاتية -نحن درسنا في الفلسفة ودرسنا في المنطق أن الذاتي لا يتخلف عن الذات، ولا ممكن أنه يكون في بعض الأحيان كذا وفي بعض الأحيان له صفة أخرى- لكان الكذب دائماً من الأمور القبيحة وكان الصدق دائماً من الأمور الحسنة؛ لأن الذاتي لا يتخلف عن الذات. بمعنى آخر: أنه لو كانت صفة الحسن من الأمور الذاتية بالنسبة للصدق لكان الصدق دائماً من الأمور الحسنة، مع ذلك أننا نجد أن أحياناً أن الصدق يكون من الأمور القبيحة، كما إذا مثلاً استلزم الصدق قتل إنسان مؤمن عند ظالم؛ جيء لي -جاء دعاني ظالم من الظلمة- قال: اعترف أن فلاناً قتل فلاناً، وبالفعل أنا أعلم أنه قتله لأنه عدو من أعداء الله، فلو اعترفت وكنت صادقاً للزم قتل هذا الإنسان المؤمن، مع ذلك جميع الناس تقول: هذا الصدق ليس في مورده، بل عليك أن تكذب. فيكون الكذب في هذا المورد أفضل من ماذا؟ حسن بالنسبة للصدق، والصدق قبيح بالنسبة للكذب.

وكذلك العكس، هناك موارد من بعض الموارد يكون فيها الكذب من الأمور الحسنة كإصلاح ذات البين، الإنسان إذا أراد أن يصلح بين شخصين، فلهذا فلو كذب يكون الكذب من الأمور الحسنة. فهذا كاشف أن حسن الصدق وقبح الكذب ليست من الأمور الذاتية؛ لو كانت من الأمور الذاتية لا يتخلف. نقول: في بعض الأحيان يكون الكذب قبيحاً، وفي بعض الأحيان يكون الكذب من الأمور الحسنة، وفي بعض الأحيان يكون الصدق قبيحاً، فالحسن والقبح مدارهما الشارع وليس من الأمور الذاتية، إذ لو كانت من الأمور الذاتية لم تختلف في مورد ومورد آخر. واضح الكلام؟ هذا هو حاصل كلام ودليل الأشعري الذي يثبت أن مسألة القبح ومسألة الحسن ليست من الأمور العقلية الذاتية بل هي من الأمور الشرعية.

وهذا الدليل يمكن أن يجاب عليه بعدة بيانات:

البيان الأول: أن اتصاف الشيء بالحسن والقبح على ثلاثة أقسام:

1. القسم الأول: فتارة يكون الفعل هو العلة المقتضية لاتصاف الفعل بالحسن والقبح كمسألة الظلم والعدل؛ عندما يقال أن فعل الظلم من الأمور القبيحة، نفس الظلم هو علة مقتضية هو علة لاتصاف هذا الفعل بالقبح، ونفس الصدق هو علة توجب اتصاف الصدق بالعدل بالكذب فيكون نفس الفعل علة لوصفه بالقبح أو علة لوصفه بالحسن. هذا القسم الأول كمسألة الظلم، نفس فعل الظلم هو العلة الموجبة لكونه من الأمور القبيحة، نفس العدل هو العلة الموجبة لاتصافه بالأمور الحسنة.

2. القسم الثاني: أن الفعل لا يكون نفسه علة لاختصاصه بالحسن والقبح، وإنما يكون مقتضياً للحسن والقبح، هذا نظير ماذا؟ نظير الكذب، نفس فعل الكذب لا يقتضي ماذا؟ نفس الكذب بما هو كذب ليس علة لوصفه بالحسن أو بالقبح، إنما يكون فيه اقتضاء لان يوصف بالحسن والقبح، فمتى ما كان الكذب في مورد يوجب هلاك إنسان مؤمن يكون قبيحاً، ومتى ما كان الكذب يوجب إصلاحاً بين الناس يكون من الأمور الحسنة. نفس الكذب بما هو كذب ليس علة لاتصافه بالحسن والقبح. ما الفرق بين القسم الأول والقسم الثاني؟ أن القسم الأول نفس الفعل هو العلة الموجبة لكونه من الأمور الحسنة أو من الأمور القبيحة -نفس الظلم- بمعنى آخر لا يمكن أن يقال أنه في مورد يكون الظلم من الأمور الحسنة وفي مورد يكون الظلم من الأمور الأخرى، متى ما تحقق ظلم كان قبيحاً، متى ما تحقق عدل كان حسناً، لا يقال في هذا المورد يكون العدل حسناً في ذاك المورد يكون العدل قبيحاً، في هذا المورد يكون الظلم حسناً ذاك المورد يكون الظلم قبيحاً، لا، متى ما تحقق فعل الظلم، فعل الظلم هو علة موجبة لكونه قبيحاً، فعل العدل علة موجبة لكونه حسناً. بخلاف الكذب، الكذب ليس علة لاتصافه بالحسن والقبح بل فيه اقتضاء، هو مقتضٍ للقبح ولكن متى ما كان الكذب من أجل إصلاح بين الناس كان حسناً.

3. القسم الثالث: أن الفعل لا يكون علة لوصفه بالحسن والقبح ولا مقتضياً للحسن، نظير ماذا؟ نظير فعل شرب الماء. الإنسان إذا أراد شرب الماء، هل شرب الماء فيه اقتضاء للحسن؟ هل هو مقتضٍ دائماً للحسن أو مقتضٍ للقبح؟ لا، شرب الماء لا يتصف لا بالحسن ولا بالقبح. نعم، إذا طرأ عليه أمر خارجي وصف بالحسن أو وصف بالقبح؛ متى ما كان شرب الماء من أجل إنقاذ النفس البشرية -أنا أوشك على الهلاك فإذا شربت الماء كان هذا الفعل من الأمور الحسنة- أما إذا كان شرب الماء موجباً لهلاك النفس البشرية -كأن يكون بي مرض منعني الطبيب من شرب الماء، فإذا شربت الماء مع منع الطبيب لشرب الماء- كان شرب الماء ماذا؟ كان شرب الماء من الأمور القبيحة. إذاً شرب الماء ليس علة لأن يكون حسناً ولا يوجد فيه اقتضاء، الاقتضاء بمعنى ماذا؟ يعني هو ليس مقتضى لصفة القبح كما في الكذب، الكذب فيه اقتضاء للقبح، الصدق فيه اقتضاء للحسن، نعم متى ما كان الصدق في مورد يوجب هلاك النفس البشرية كان قبيحاً. بينما شرب الماء لا يتصف لا بالحسن ولا بالقبح أصلاً، بخلاف الكذب، نقول الكذب يتصف بالقبح لكن ليس بمعنى أنه علة، بمعنى أنه مقتضٍ، بخلاف شرب الماء شرب الماء لا يتصف بالحسن والقبح أصلاً في ذاته، لا يتصف لا بالحسن ولا بالقبح، بينما نقول متى ما كان شرب الماء يوجب إنقاذ النفس البشرية كان حسناً، يوجب الهلاك كان قبيحاً.

فالأفعال على ثلاثة أقسام: تارة ذات الفعل يتصف بالقبح والحسن بنحو العلية أي نفس الفعل علة لأن يوصف بالقبح والحسن، وهذا نظير الظلم والعدل، الظلم متى ما صدر من إنسان كان قبيحاً ولا يتخلف يستحيل في مورده. والقسم الثاني: أن ذات الفعل يتصف بالقبح لكن ليس بنحو العلية بل بنحو الاقتضاء، يعني هو مقتضى للقبح كالكذب وهذا يتخلف. والقسم الثالث: أن ذات الفعل ليست فيه علة القبح ولا اقتضاء القبح، فهو ليس بقبيح وليس بحسن، وإنما يتصف بالقبح والحسن نتيجة طلوع عوامل خارجية عليه كفعل شرب الماء أو الضرب كما يمثل البعض؛ فعل الضرب ليس قبيحاً وليس حسناً، لكن متى ما كان الضرب من أجل التأديب كان حسناً، متى ما كان من أجل الألم وما شابه ذلك كان قبيحاً.

إذا اتضحت هذه الأقسام، نقول أن الأشعري خلط بين الأقسام. نحن عندما نقول أن هناك في بعض الموارد لا يتخلف فيها الحسن والقبح هو فقط في مورد واحد وهو القسم الأول، وهو إذا كان ذات الفعل علة لوصفه بالحسن والقبح هذا لا يتخلف الذات عن ذاته كالظلم. الظلم شيخنا متى ما صدر من إنسان كان قبيحاً ولا يتخلف يستحيل في مورده. بينما هناك قسمان آخران يتخلف الذاتي عن -لا نعبر يتخلف الذاتي- نقول قد يتصف بالحسن تارة ويتصف بالقبح تارة أخرى، لماذا؟ لأنه ليس بنحو العلية بل إما بنحو الاقتضاء أو أنه ليس مقتضى أصلاً، ليس فيه اقتضاء للقبح والحسن.

فالأشعرية عندما جاء بمسألة الكذب قال: لو كان الكذب من -لو كان القبح بالنسبة للكذب من الأمور الذاتية لما تخلف. نقول: لا، هذا الكذب ليس علة بذاته لأن يوصف بالصدق والكذب، الكذب علة -عفواً الكذب- ذات الكذب مقتضٍ لأن يكون قبيحاً وإلا ليس علة، وإذا كان مقتضياً أمكن التفكيك بين الكذب والقبح في بعض الموارد. فالأشعري لم يلتفت إلى هذه التقسيمات الثلاث.

نحن عندما نقول أن العقل يدرك أن الكذب قبيح وأن الصدق من الأمور الحسنة، فالعقل يدرك على ثلاثة أقسام: تارة يدرك بنحو العلية، أي ذات الفعل علة لأن يوصف بالقبح والحسن، الذي لا يختلف ولا يتخلف كالظلم. وتارة يدرك العقل بنحو الاقتضاء كالكذب، وهذا يختلف ويتخلف. وتارة يدرك العقل لا بنحو العلية ولا بنحو الاقتضاء كشرب الماء. فليس على إطلاقها دائماً لو كان الأمر من الأمور العقلية لما اختلف وتخلف، لا، قد يختلف وتخلف إذا كان بنحو الاقتضاء، وقد يختلف وتخلف إذا لم يكن بنحو العلية والاقتضاء. نعم في مورد واحد لا يختلف القبح ولا يتخلف، وهو القسم الأول إذا كان ذات الفعل علة لوصفه بالقبح والحسن. هذا هو الجواب الأول.

وهناك جواب آخر على الأشعري، ما ذكره الشيخ المظفر في منطقه في الجزء الثالث: أن هذا خلط بين مدركات العقل العملي ومدركات العقل النظري. وبيان ذلك: أننا عندما نقول -لأن الأشعري يقول هكذا، الأشعري يقول: إذا كان الكذب من الأمور الـ، إذا كان قبح الكذب من الأمور الذاتية فالمفروض أنه لا يختلف ولا، نظير الكل أعظم من الجزء، الكل أعظم من الجزء لا يختلف ولا يتخلف فيستحيل أن يقال في هذا المورد الكل أعظم من الجزء، في ذاك المورد لا الجزء هو أعظم من الكل، هذا من الأمور المستحيلة-.

أجاب الشيخ المظفر قال: هذا خلط بين مدركات العقل النظري ومدركات العقل العملي. كيف؟ يقول: مسألة الكل أعظم من الجزء عندما نقول لا تختلف ولا تتخلف لأنها من مدركات العقل النظري، ما معنى العقل النظري؟ يعني ما من شأنه أن يعلم، بينما مسألة الكذب من مدركات العقل العملي، يعني مما ينبغي فعله أو لا ينبغي فعله. فقياسكم مسألة قبح الكذب أو حسن الصدق بمسألة الكل أعظم من الجزء خلط بين مدركات العقل النظري والعملي؛ فإن الكل أعظم من الجزء عندما يقال أنه لا يختلف ولا يتخلف لأنه من مدركات عقل نظري، بينما مسألة الكذب ومسألة الصدق من مدركات عقل عملي، فقياسكم قياس مع الفارق؛ إذ هناك عقل نظري وهنا في مسألة الكذب عقل عملي، عقل عملي بهذا المعنى مما ينبغي فعله أو ينبغي تركه. وإن كنا هناك في المنطق أشكلنا نحن -هذا الشيخ المظفر- أنه الظلم، الظلم من أي مدركات؟ من مدركات العقل العملي، ومع ذلك لا يختلف ولا يتخلف كمسألة الكل أعظم من الجزء. والجواب الدقيق هو الجواب الأول الذي ذكرناه: أن الأشياء على ثلاثة أقسام في وصفها بالصدق والكذب، إما بنحو العلية أو بنحو الاقتضاء أو لا هذا ولا ذاك. هذا هو الدليل الأول وما يجاب عليه.

الدليل الثاني: هو دليل تعبدي كقوله تعالى: ﴿لا يسأل عما يفعل وهم يسألون﴾ (الأنبياء: 23). وهذا دليل: لا يسأل عما يفعل. يعني ما معنى ذلك؟ يفسر الأشعري معنى ذلك أنه إذا أدخل الإمام الحسين عليه السلام النار لا يسأل الله عز وجل، وإذا أدخل يزيد الجنة أيضاً لا يسأل عما يفعل، فهذا دليل على أن حسن الشيء وقبح الشيء في يد ايش؟ بيد الشارع.

نحن أجبنا عن هذه الآية عند تعرضنا لصفة الحكمة وحاصل المطلب: عندما يقال أن الله لا يسأل عما يفعل، فهو لأنه نحن لماذا نسأل؟ لماذا نقول للشيخ ميثم: لماذا تفعل هذا الفعل؟ لنعرف أنه حكيم أو ليس بحكيم. السؤال عن فعل شيء لمعرفة أن الفاعل يتصف بالحكمة أو لا يتصف بالحكمة. إذن عندما أسأل لماذا فعل الشيخ هذا الشيء فهو لمعرفة الحكمة من عدم الحكمة. أما إذا كان الله ثبت بالدليل على العقل أنه حكيم، لا معنى لأن يسأل الحكيم: لماذا تفعل هذا الشيء؟ هو حكيم، لماذا يسأل؟ إذاً لا يسأل عما يفعل لأنه حكيم، لا يعقل أن يقال للحكيم: لماذا تفعل هذا الشيء؟ لاختباره أنه حكيم، هو متصف بالحكمة. وليس معنى لا يسأل عما يفعل، أي أنه يدخل الإمام الحسين عليه السلام المطيع النار والعاصي يدخله الجنة، هذا أجنبي عن الآية المباركة.

هذا هو الدليل الذي تمسك به الأشعري، أقوى الأدلة التي يمتلكها. هناك أدلة أخرى أضعف وأوهن منها لا نحتاج إلى أن نتطرق إليها. من هنا يتضح أن المسلك الصحيح في مقياس الحسن والقبح هو العقل والوجدان؛ شاهد على ذلك أن الإنسان يدرك أن الكذب قبيح ولو لم يوجد شارع يخبره بذلك.

نعم، هنا العدلية افترقت إلى فرقتين -أختم بهذه النقطة-: هل أن -بعد أن اتفقوا، العدلية اتفقوا مو الإامامية بالذات، الإمامية اتفقوا على أن حسن الشيء وقبح الشيء ليس بيد الشارع، ليس من مدركات الشارع، ليس المقياس هو الشارع، ليس الميزان هو الشارع-. ما هو الميزان؟

بعض الإمامية -وهو المشهور- قالوا: إن ميزان الحسن والقبح العقل. العقل يدرك أن هذا حسن وذاك قبيح. الكذب قبيح، ذات الكذب -عفواً الظلم أقرب مثال- ذات الظلم قبيح، العقل يدرك هذا القبح الذاتي بالنسبة للظلم. ذات العدل حسن، العقل يدرك، فقط دور العقل دور مدرك، ليس دور العقل دور المؤسس للقبح والحسن. عندما نقول أن الميزان هو العقل، ليس بمعنى أن يأتي العقل يقول هذا قبيح ذاك حسن، لا، ليس دوره دور المؤسس، هو يأتي يقول: أنا العقل أقول لكم هذا حسن وذاك قبيح، لا، العقل يدرك قبح الشيء وحسنه، القبح ذاتي بالنسبة للظلم، الحسن ذاتي بالنسبة للعدل، هو يأتي دوره دور يدرك هذا الآن وليس دوره هو الذي يأمر بقبح هذا الشيء وحسنه. هذا المسلك الأول وهو الذي تكلمنا عنه.

المسلك الثاني: وهو الذي ذكره الشيخ المظفر في المنطق في الجزء الثالث، يقول: لا، مسألة الحسن ومسألة القبح ميزانها ليس العقل، ميزانها العقلاء. متى ما اتفق العقلاء على أن هذا الشيء قبيح كان من الأمور القبيحة، ومتى ما اتفق العقلاء أنه من الأمور الحسنة كان من الأمور الحسنة. فالحسن والقبح يدور مدار اتفاق العقلاء، وليس القبح والحسن من الأمور الذاتية. العقلاء اشتهر بينهم أن الكذب قبيح، اتفقوا، ولماذا اتفقوا؟ مصالحهم الشخصية والنوعية، واتفقوا على أن الكذب من الأمور القبيحة وأن الصدق من الأمور الحسنة. اتفاق العقلاء، ولهذا الشيخ المظفر في المنطق عد مسألة الحسن والقبح من القضايا المشهورة، قال مسألة الحسن والقبح من القضايا المشهورة التي تطابقت عليها آراء العقلاء.

وهذا بخلاف كثير من العلماء يقول: لا، ليست من القضايا المشهورة، حتى لو لم يوجد إلا إنسان واحد ولم يتطابق على مسألة الحسن والقبح فهو مدرك لها. ولهذا قلنا في البداية أن المقياس ثلاث يمكن أن يقال: الشرع، أو العقل بما هو عقل، أو العقلاء بما هم متطابقون على مسألة الحسن والقبح.

هذا تمام الكلام في مركز الخلاف والحاصل والخلاصة: أن الأشعري عندما يقول الله ليس بعادل بهذا المعنى أي أن العقل لا يدرك العدل، العدل من صفات شارع ومن مدركات الشارع. الإمامي يقول: لا، العدل يقول من مدركات العقل. فالمنشأ في هذه النقطة منشأ الخلاف. تتمة الكلام إن شاء الله ياتي، والحمد لله رب العالمين.