دروس في العقيدة الاسلامية – الشيخ علي العبود – الدورة القديمة

048

حديثنا السابق كان يدور حول بحث العدل الإلهي وتقدمت عدة نقاط من خلال طيات الكلام السابق، كان أبرز تلك النقاط أن مركز الخلاف في صفة العدل الإلهي يرجع إلى مسألة الحسن والقبح: هل أن الحسن والقبح من مدركات الشارع أم من مدركات العقل؟

ذكرنا أن الأشاعرة نصت على أن مسألة الحسن والقبح من مدركات الشارع؛ فكل شيء يأمر به الشارع فهو حسن، وكل فعل ينهى عنه الشارع فهو قبيح. هذا بالنسبة للأمور الشرعية التشريعية. وأما بالنسبة للأمور التكوينية، فكل فعل يصدر من الشارع فهو فعل حسن، وكل فعل لم يصدر من الشارع فهو أمر قبيح. هذا هو مركز الخلاف في صفة العدل.

ثم شرعنا في معنى العدل وقلنا إن العدل -تم- وقلنا إن للعدل مفهوماً بالمعنى الأخص وهو إعطاء كل ذي حق حقه؛ لأن إعطاء كل ذي حق حقه مصداق من مصادق الحكمة. هذا ما ذكر أيضاً في الأبحاث السابقة، ولا أجد داعياً لتطبيق هذه المطالب.

الأدلة على العدل الإلهي

ثم بعد ذلك نشرع في بحث الدليل على العدل الإلهي. يمكن أن نطرح عدة بيانات من خلالها تثبت هذه البيانات صفة العدل الإلهي.

البيان الأول: هو ما ذكره الشيخ المظفر (رحمه الله) في كتابه (عقائد الإمامية)، وتبناه جملة من علماء الإمامية. وحاصل هذا الدليل أنه إذا كان الله تعالى لم يكن عادلاً وأنه يفعل الظلم، فلنا أن نسأل: لماذا الله تعالى يفعل الظلم والقبيح؟ لماذا؟ لا يدور لا يخلو الأمر: إما أن نقول لأن الله تعالى جاهل بفعل القبيح، وهذا محال على الله تعالى. أو نقول إن الله تعالى يفعل القبيح ليس لأنه، بل هو عالم بأنه قبيح لكنه مجبور على فعله؛ أيضاً هذا محال، لا يمكن قبوله أن الله مجبور؛ إذ إن الله إرادته محض الاختيار. وإما أن نقول: لا، هو عالم وهو ليس مجبورا على فعل القبيح، لكنه، أيضاً هذا يلزم الاحتياج، وهذا منفي عن واجب الوجود. أو نقول: لا، هو عالم ومختار وغير محتاج لفعل القبيح، لكنه يفعل القبيح من باب العبث واللغو؛ أيضاً هذا محال على الله تعالى.

إذن، إذا كان الله تعالى يفعل القبيح، فإما لأنه جاهل بالقبيح، أو لأنه مجبور على فعل القبيح، أو محتاج لفعل القبيح، أو من باب العبث هكذا يريد أن يفعل القبيح. وكل هذه الاحتمالات لا تناسب من يتصف بصفات كمالية. إذا كان الأمر دائراً بين هذه الاحتمالات وكلها منفية، فإذا انتفى التالي انتفى المقدم؛ فإذا انتفت أسباب فعل القبيح، ينتفي المقدم، وهو أن الله تعالى لا يتصف بالقبح؛ لأنه يلزم أن الله يفعل دون وجود سبب وهو محال.

الدليل الثاني: وهو المهم، والذي ركز عليه الشيخ المصباح (رحمه الله). نحن ذكرنا فيما سبق في صفة الحكمة أن الله تعالى يتصف بالحكمة، ولما كان العدل مصداقاً من مصادق الحكمة، فإثبات صفة الحكمة لله يعني إثبات صفة العدل. بما أن الله تعالى يتصف بالحكمة وتم هذا في إثبات وتم إثبات ذلك في صفات لا في صفات واجب الوجود؛ حيث قلنا إن من صفات واجب الوجود أنه حكيم. هاي المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: وبما أن العدل الإلهي مصداق من مصادق الحكمة، إذ إن إعطاء كل ذي حق حقه يعني وضع الشيء في موضعه المناسب، نتيجة هاتين المقدمتين أن الله أيضاً متصف بالعدل الإلهي. إذن، هناك تلازم بين صفة الحكمة وبين صفة العدل؛ فكل من كان متصفاً بالحكمة فهو متصف بالعدل، لأن العدل مصداق من مصادق الحكمة.

ونحاول أن نوسع في هذا الدليل بمقدمة، هذه المقدمات تعتمد على قاعدة كثيراً ما تتناقل هذه القاعدة على ألسن الفلاسفة والأعلام، وهي ما تسمى بقاعدة خلق النظام الأحسن أو الأتقن.

قاعدة النظام الأحسن أو الأتقن

ما معنى أن الله سبحانه وتعالى أوجد النظام الأحسن في الكون؟ الكلام في هذه القاعدة وهي وجود النظام الأحسن، تارة يقع من الناحية الأولى:

أما من الناحية العقلية فلنا أن نقول: بما أن الله متصف بصفة العلم، أن الله عالم بجميع حيثيات الأشياء؛ الله تعالى بما أنه يتصف بالعلم المعرفي وبالعلم اللامتناهي، فهو يعلم جميع شؤون الأمور والأشياء الوجودية، جميع حيثيات الأشياء الوجودية يعلمها بحكم اتصافه بالعلم اللامتناهي. ومن جملة تلك الحيثيات وتلك الجهات: حيثية الكمال والنقص. الله يعلم بجهة الكمال وجهة النقص، أن هذا الموجود يشكل فرداً تاماً، وذاك الموجود قد يشكل فرداً ناقصاً، قد يكون هذا الموجود بهذه الهيئة وجوداً كاملاً، وقد يكون خلقه بتلك الهيئة وجوداً ناقصاً أو أكمل من الكامل. إذن، الله تعالى يعلم بكمالاته وما هو أكمل من الشيء وما هو أنقص من الشيء. هذه المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: إذا علم الله تعالى بوجود الفرد الكامل أو الفرد الأكمل أو الفرد الناقص، فإن الإرادة الإلهية في تحقيق الشيء الخارجي لا تتعلق إلا إذا وجدت المصلحة. وهذا ما تقدم في بحث الحكمة، أن فعلية الإرادة فرع فعلية وجود المصلحة؛ إذا كانت ثمة مصلحة في البين تعلقت الإرادة الإلهية بتحقيق الفعل، أما إذا لم تكن هناك مصلحة في تحقيق الفعل فلن تتعلق الإرادة الإلهية، لأن من مقومات الإرادة الإلهية: أولاً: أنها إرادة اختيارية وليست جبرية. ثانياً: أن هذه الإرادة لا تتعلق إلا بالأمور الممكنة، أي بالأمور المقدور عليها، لا أن تتعلق هذه الإرادة بالأمور المستحيلة. هذا كله تقدم، لأننا قلنا يستحيل أن يقال هل أن الله يريد وهو قادر على خلق شريك له؟ قلنا الإرادة لا تتعلق إلا بما هو ممكن لا بما هو مستحيل. كذلك من مقومات الإرادة أن هذه الإرادة لا تتحقق، لا تكون فعلية إلا إذا وجدت المصلحة. هذه هي المقدمة الثانية.

إذن، المقدمة الأولى: الله عالم بجميع جهات الموجود. المقدمة الثانية: أن الإرادة الإلهية لا تتعلق إلا عند وجود المصلحة.

حاصل هاتين المقدمتين نقول: إن المصلحة الإلهية مع وجود المقتضي لوجود الشيء ورفع الموانع عن وجوده، لا تتعلق إلا بالوجود الأكمل. وبعبارة سلسة: إذا دار الأمر بين وجود وخلق الكامل وبين خلق ووجود الأكمل، فأيهما يخلق؟ نقول: لا شك أنه يوجد ما هو أكمل من الكامل، وإلا لزم ترجيح المرجوح على الراجح، ترجيح الأفضل على الفاضل وترجيح الأكمل على الكامل ممتنع عقلاً، إذ لازمه ترجيح المرجوح على الراجح، وهو ممتنع عقلاً على الحكيم بما هو حكيم.

من خلال هذه المقدمة نقول في خلق الموجودين: إذا كان الله سبحانه وتعالى هو الخالق لجميع هذا النظام الكوني بمقتضى قوله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ وبمقتضى أن جميع الممكنات ترجع في وجودها إلى واجب الوجود، بما أن الله سبحانه وتعالى هو خالق هذا النظام الكوني، فلو كان هذا النظام الكوني ليس حسناً، لو كان هذا النظام الكوني ليس كاملاً في الخلق، لقلنا إنه إذا كان هناك المقتضي في وجود الكامل، إذا كان هناك مقتضي في وجود الكامل والمانع مرفوع؛ لأن الإرادة الإلهية متى ما كان هناك مانع عقلي لا تتعلق الإرادة الإلهية -قلنا الإرادة الإلهية لا تتعلق إلا بالأمور المقدور عليها، أما الأمور المستحيلة لوجود المانع للنقص في القابل لا تتعلق الإرادة الإلهية بتلك الأمور-. نقول: نحن مع وجود المقتضي للخلق، يعني هناك مقتضي لتقبل الخلق، وليس هناك مانع يمنع من تعلق الإرادة الإلهية بالخلق، إذا ارتفعت الموانع، فهنا نقول: إذا ما المانع من خلق النظام الأحسن والأكمل على النظام الناقص؟ إذا لم يكن هناك مانع، فخلق النظام الناقص لازمه ترجيح المرجوح على الراجح، وهو ممتنع عقلاً على الحكيم بما هو حكيم.

إذن فنقول: إذا لم يوجد هناك مانع من وجود النظام الأحسن، فالنظام الموجود هو النظام الأحسن؛ إذ لا يوجد مانع من تعلق الإرادة الإلهية به. فمن خلال هذه المقدمات نستطيع أن نثبت هذه الحقيقة، وهي أن هذا النظام هو النظام الأحسن، هو النظام الأكمل؛ بدليل أنه لو لم يكن نظاماً أحسناً بمعنى كان نظاماً أنقص من نظام آخر، فنقول: ما المانع من وجود ذلك النظام الأحسن؟ إذا لم يكن هناك مانع من تحقق ذلك النظام الأحسن، فوجود هذا النظام الأنقص من ذاك النظام الأحسن لازمه ترجيح المرجوح على الراجح بعد علم الله بجهات الكمال والنقص. فلما يوجد ما هو ناقص عما هو كامل، إذا لم يكن هناك مانع من تحقيق الكامل؟!

وهذا المعنى هو ما أشار إليه المعلم الأول أرسطو عندما قال: إن الموجود إما أن تكون تلك المخلوقات خيراً محضاً، أو تكون تلك المخلوقات خيرها أكثر من شرها، أو تكون تلك المخلوقات متساوية من ناحية الخير والشر، أو تكون تلك المخلوقات شراً محضاً، أو تكون تلك المخلوقات شرها أكثر من خيرها. فالاحتمالات خمسة.

الاحتمالات الثلاثة الأخيرة كلها باطلة، لماذا؟ لأن تساوي المخلوقات من ناحية الخير والشر -أي هي متساوية من ناحية الخير الذي يمثل جنبة الكمال، والشر الذي يمثل جنبة النقص- إذا كانت متساوية من حيث الخير والشر لازمه الترجيح بلا مرجح؛ لماذا يرجح الخير على الشر أو الشر على الخير إذا كانت هي متساوية من ناحية الخير والشر؟ فوجود الخير دون الشر أو الشر دون الخير ترجيح بلا مرجح إذا كانت هي متساوية بالنسبة للخير والشر.

كذلك كونها شراً محضاً أو أن شرها أكثر من خيرها لازمه ترجيح المرجوح على الراجح؛ إذا كانت هي شراً محضاً فلنا أن نقول: لماذا لم يوجد ما هو خير منها؟ وجود الشر مع إمكان القدرة على وجود الخير، إذا لم يكن هناك مانع يمنع من وجود الخير، فلما يوجد الشر دون الخير؟! لازمه ترجيح المرجوح على الراجح وهو ممتنع.

كذلك كون شرها أعظم من خيرها، نقول: لماذا يكون الشر أعظم من الخير إذا لم يكن هناك مانع يمنع من الخير؟ هذا لازمه ترجيح المرجوح على الراجح وهو ممتنع عقلاً.

فيدور الأمر في الاحتمال الأول والثاني: وهو إما أن نقول هي خير محض، أو نقول إن خيرها أكثر من شرها. فالإرادة الإلهية لا تتعلق أولاً وبالذات إلا بما هو خير وبما هو أحسن وبما هو أكمل وكامل، ووجود الشر هذا وجود نسبي بالعرض؛ فالإرادة الإلهية أولاً وبالذات لا تتعلق إلا بما هو خير، وأما ما هو شر فهو نسبي وقليل بالقياس إلى ما هو خير، فالإرادة الإلهية لم تتعلق بالشر؛ لماذا؟ لأنها لو تعلقت بالشر للزم ترجيح المرجوح على الراجح وهو ممتنع عقلاً. فالإرادة الإلهية لا تتعلق إلا بايجاد ما هو أحسن وأكمل، إذ مع وجود المقتضي ورفع المانع فلا مانع يمنع الإرادة الإلهية من وجود النظام الأحسن والأكمل.

وهذا المعنى يؤيده النص القراني عندما يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿صنع الله الذي أتقن كل شيء﴾ (النمل: 88) أو ﴿الذي أحسن كل شيء خلقه﴾ (السجدة: 7). هذا هو المعبر عنه بالنظام الأحسن، وهو معتمد على أن الله عالم وأن الإرادة الإلهية لا تتعلق إلا إذا وجدت المصلحة.

منشأ الشر في العالم

ويتحصل من هذا البيان ما يلي: أن كل موجود من الموجودات هو من جهة وجوده خير وليس بشر. فالإنسان من حيث هو إنسان، من حيث وجوده ومن حيث ذاته لا شر فيه، بل هو حسن بما هو تابع لله سبحانه وتعالى. فكل موجود من حيث ذاته ومن حيث وجوده هو حسن بحكم القاعدة التي أثبتناها، وهي أن الله لا يوجد إلا ما هو حسن بقاعدة النظام الأحسن. الزلازل من حيث هي زلازل، من حيث وجودها لا شر فيها. الأمطار من حيث وجودها لا شر فيها. اليد عند الإنسان من حيث هي قوة لا شر فيها. كل وجود من حيث ذاته ومن حيث نفسه ومن حيث وجوده لا شر فيه. كل خلق من مخلوقات الله هو حسن بحكم قاعدة النظام الأحسن.

إذاً، الشر من ماذا ينبع؟ الشر ينبع من جهة مقايسة وجود بوجود آخر. وبعبارة أخرى: لما كان النظام الكوني نظاماً يمثل عالم التزاحم والتضاد، هناك تلازم بين شيئين، بين النظام الكوني المادي لا يمكن التفكيك بين هذين الأمرين. كون الوجود وجوداً مادياً يعني من لوازم الذاتية أنه يمثل عالم التزاحم وعالم التضاد؛ فكل وجود يزاحم وجود الآخر، فوجود الماء يزاحم وجود النار، والقوة العاقلة تزاحم القوة الشهوانية، والقوة الشهوية تزاحم القوة العاقلة، وجود الإنسان يزاحم وجود النبات، وجود النبات يزاحم وجود الإنسان، وهكذا. كل وجود بما هو وجود مادي يزاحم وجود الآخر. منشأ التزاحم ومنشأ التضاد، المنشأ هو الوجود المادي.

هذا النظام نظاماً مادياً، من خصائص النظام -التفت!- من خصائص ولوازم هذا النظام المادي وجود عالم التزاحم وعالم التضاد. لماذا هذا اللازم من لوازم العالم المادي؟ لأن من خصائص العالم المادي خصوصاً كأبرز مثال الإنسان: من خصائص الإنسان وجود مبدأ الاختيار عندنا. بما أن الإنسان يمتلك مبدأ الاختيار، وبما أن الإنسان يتصف بصفة الاختيار، وبما أن الإنسان فطر على التنقل والحركة الكمالية، هذه الحركة الكمالية التي تنطوي عليها الإرادة الإنسانية والاختيار الإنساني، هذه الحركة التكاملية لا تتحقق إلا في ظل التزاحم؛ لماذا؟ لأن الحركة التكاملية تعني الانتقال مما هو ناقص إلى ما هو كامل، الحركة التكاملية تعني الانتقال من المفضول إلى الفاضل ومن الفاضل إلى الأفضل، هذا معنى الحركة التكاملية.

لأن الحركة تعني خروج الشيء من القوة إلى الفعل، هذا معنى التكامل. كون الإنسان في موضع هو ناقص ينتقل بفضل بعض الأعمال التربوية إلى شيء هو أكمل من الشيء السابق. إذن، بما أن الإنسان قد جبل وقد صبغ صبغت نفسه على الحركة التكاملية، الحركة التكاملية لا تنسجم إلا مع وجود التزاحم والأضداد، وإلا لا معنى لاختيار الإنسان إذا لم يكن هناك عالم تزاحم وعالم تضاد في هذا النظام الكوني، لا معنى لأن الإنسان يطلب منه شق العالم الكمالي، لا معنى لكون الإنسان يطلب منه أن يسير نحو الكمال إذا لم يكن هناك أمامه طريق سيء وطريق جيد. ﴿وهديناه النجدين﴾ (البلد: 10) إما شاكراً وإما كفوراً. ولهذا قلنا: وجود مبدأ الاختيار عند الإنسان مساوق لوجود طريقين، أما إذا كان الأمر لا يوجد إلا طريق واحد فقط لا معنى لأن يقال إن الإنسان مختار في شق هذا الطريق، هو ليس أمامه إلا هذا الطريق. إذن، مبدأ الاختيار ومبدأ الحركة التكاملية عند الإنسان من خصائصها وجود النظام المتزاحم ووجود النظام المتضاد.

وهذا ما يفسر معنى قول الفلاسفة: "لولا التضاد لانقطع الفيض الوجودي"، "لولا التضاد لم يتحقق الوجود". ما معنى لولا التضاد لم يتحقق الوجود؟ يعني لولا وجود عالم تضاد -ما معنى عالم تضاد؟ يعني كل وجود هو ضد للوجود الآخر، وكل وجود هو مزاحم للوجود الآخر؛ فالنار وجودها تزاحم وجود الماء، لا يمكن أن تجتمع نار وماء، وجود النار يعني عدم وجود الماء، ووجود الماء يعني عدم وجود النار، كل وجود مزاحم للوجود الآخر-. بما أن إذا هذا النظام الكوني يعيش عالم التزاحم، يعيش عالم التضاد، وبما أن الإنسان تنطوي فيه الحركة التكاملية، نقول بناءً على هذين الأمرين: إن منشأ وجود الشر في هذا العالم لكونه من عالم التزاحم وعالم التضاد. وإلا أصل وجود الشيء بما هو وجود لا شر فيه. أصل وجود الشيء لا شر فيه؛ الثعبان من حيث هو ثعبان، من حيث هو وجود ثعباني لا شر فيه، الماء من حيث هو ماء لا شر فيه، لما كان هذا الماء مزاحماً لوجود آخر، فإذا وجد الماء، وجود الماء يعدم وجود النار، وجود الماء يعدم وجود النار. فنقول: أصل وجود الماء خير، لأن كل خلق من مخلوقات الله يمثل النظام الأكمل والأحسن.

إذاً أين الشر؟ الشر هو عند مزاحمة وجود الماء وجود النار، إذا حصل هذا التزاحم قيل إن وجود الماء لما كان مزاحماً وجود النار فوجود الماء يكون شراً. المطر بما هو مخلوق من مخلوقات الله وموجود من موجودات الله هذا حسن؛ لأن كل موجود هو حسن، ﴿الذي أحسن كل شيء خلقه﴾ (السجدة: 7). بما هو مطر هو كمال هو حسن، لكن لما كان هذا المطر مزاحماً لوجود -حيث لما سقط المطر ابتل جسمي- كان المطر بالنسبة إلى هذا الأمر ماذا؟ شر هو شر. فالماء بالنسبة إلى عدم وجود النار شر، والمطر بالنسبة إلى عدم صفة كمالية.

يتعلق الشر أو تتعلق الإرادة الإلهية بالشر هذا بالتبع وبالعرض وليس بالذات، وما هو متعلق بالعرض وجوده وجود مجازي وليس وجوداً حقيقياً؛ لأن الوجود الحقيقي هو الوجود بالذات، وأما الوجود بالعرض هو أصلاً مجاز يطلق عليه وجود وإلا هو ليس ليس وجوداً.

عندما أقول: جرى الميزاب -في الحقيقة جريان الميزاب هذا ليس جرياناً، وإنما المتصف بالجريان أولاً بالذات ما هو؟ هو الماء وليس الميزان، وإنما نسب الجريان للميزاب لنوع اتحاد بين الماء والميزاب. ما هو هذا الاتحاد؟ كون الميزاب ظرفاً والماء مظروفاً لهذا الميزاب، كون الميزاب ظرفاً والماء مظروفاً. وبعبارة أخرى: كون الميزاب محلاً والماء حالاً، نسب الجريان للميزاب.

كذلك حركة الرجل في السفينة: عندما قلت "حرك الرجل"، انتساب الحركة للرجل في السفينة هذا انتساب بالعرض مجاز أصلاً وليس حقيقة، لأن الرجل في السفينة لم يتحرك هو جالس على الكرسي، ولكن لأن هناك نوع اتحاد بين الرجل وبين السفينة في كون السفينة -والرجل- حالاً في هذه السفينة نسبت الحركة إلى الرجل، وإلا الحركة أولاً وبالذات وبالحقيقة منسوبة للسفينة، السفينة هي التي تحركت وإلا الرجل لم يتحرك.

إذاً، كل ما هو بالعرض هو وجود مجازي وليس وجوداً حقيقياً. وبما أن الإرادة الإلهية قد تعلقت بالنظام الأحسن، وجود الشر لما كان منشأه عالم التزاحم وعالم التضاد، تعلقت الإرادة الإلهية به، لكن بنحو عرضي بالعرض وليس بالحقيقة، فهو وجود مجازي.

ولكي أعمق البحث -نطبق، هذا هو البحث يعني يحتاج إلى أكثر دقة- قال:

خلاصة البحث وتطبيقه على إشكال الشر

الدليل على العدل الإلهي: ذكرنا أن العدل الإلهي يعتبر مصداقاً من مصادق الحكمة الإلهية وفقاً لأحد التفاسير، ووفقاً لتفسير آخر فإن العدل هو الحكمة الإلهية نفسها، وبطبيعة الحال يكون الدليل لإثبات العدل هو الدليل نفسه الذي يثبت الحكمة الإلهية للتلازم الذي أشرنا إليه بين العدل والحكمة، والذي أشرنا إليه في الدرس الحادي عشر ونعيده هنا مع توضيح أكثر.

علمنا مما سبق أن الله تعالى يمتلك أسمى مراتب القدرة والاختيار، وأنه قادر على أن يفعل أي عمل ممكن الوجود -يعني مقدور وليس ممتنع محال- دون أن يخضع لتأثير أية عوامل تجبره وتقهره، ولكن الله تعالى لا يفعل كل ما يقدر عليه من أفعال، بل إنما يفعل الذي يريده، والذي يريده عند وجود المصلحة. وعلمنا أيضاً أن إرادته تعالى ليست عابثة جازفة، بل إنه تعالى لا يريد إلا ما يتناسب وما تقتضيه صفاته الكمالية، وإذا لم تكن تقتضي صفاته الكمالية فعلاً ما -يعني لا توجد مصلحة- فلا يصدر منه ذلك الفعل إطلاقاً، لأن الله منزه عن العبث.

والله، وبما أن الله تعالى هو الكمال المحض وكل يعمل على شاكلته، فإرادته بالأصالة إنما تتعلق بجهة كمال المخلوقات وخيرها. لماذا لا تتعلق بما هو ناقص؟ نقول: لأن لازمه ترجيح المرجوح عقلاً. وإذا لزم من وجود مخلوق حدوث بعض الشرور -لاحظ! لزم منه، وإلا أصل وجوده ماذا؟ هو خير، المطر أصل وجود المطر هو خير، فإذا لزم منه، أم إذا لزم منه شر بأن كان هذا المطر ماذا موجباً هلاك زرع- قال: وإذا لزم من وجود مخلوق حدوث بعض الشرور، ككون البركان محطماً لمنزل والنقائص في العالم، فإن جهة الشر هذه مقصودة بالتبع -هذا الذي نص الذي ذكرناه تفصيلا- لماذا هو مقصود بالتبع؟ لأن هم اللوازم عالم التزاحم وعالم التضاد، فهو متعلق وجود بالعرض وليس وجوداً بالذات؛ لأن كل مخلوق من مخلوقات الله هو يمثل النظام الأحسن بالمقدمات التي ذكرناها العقلية والنقلية.

وجود الشر أساساً وجود بالعرض، وإذا كان وجوداً عرضياً ووجوداً مجازياً فلا يحق لنا أن نسأل: ما هو علة وجوده؟ لأن الوجود المجازي ليس وجوداً أصلاً، مجازاً يطلق عليه أنه وجود وليس حقيقة يطلق عليه أنه وجود. إذن، إذا لم يكن وجوداً بنحو الحقيقة، كل ما لم يكن وجوداً حقيقياً لا معنى أن يقال ما هو علة وجوده؟ ما هو المبدأ الفاعل لوجوده؟ لأنه ليس وجوداً أصلاً.

وهذا ما سوف نوضحه أكثر تفصيلاً عند مناقشة إشكالية الشر: أن الشر من الأمور العدمية، وإذا كان الشر من الأمور العدمية فلا معنى لأن يقال ما علة العدمية؟ لأن العدم معلول لعدم العلة لا لوجود العلة.

فإن جهة الشر هذه مقصودة بالتبع، بمعنى أن هذا الشر بما أنه لا ينفك عن الخير الغالب لذلك تتعلق الإرادة بهذا الشر تبعاً لتعلق الإرادة بالخير الغالب أصالة. نعم، قلنا الإرادة الإلهية إما هي تعلقت بالخير المحض أو بكون هذه المخلوقة خيرها أكثر من شرها، إذاً فمقتضى الصفات الإلهية الكمالية أن يخلق العالم بصورة يتوفر في مجموعه الكمال الغالب والخير الممكن الحصول، وإلا لو كان هذا النظام ليس نظاماً أكمل وأحسن لزم ترجيح المرجوح. ومن هنا تثبت صفة الحكمة لله تعالى.

وعلى هذا الأساس إلى آخره. تتمة الكلام يأتي، والحمد لله رب العالمين.