دروس في العقيدة الاسلامية – الشيخ علي العبود – الدورة القديمة

049

العدل الإلهي والتكامل البشري

فمقتضى الصفات الإلهية الكمالية أن يخلق العالم بصورة يتوفر في مجموعه الكمال والخير الممكن الحصول، ومن هنا تثبت صفة الحكمة لله تعالى. حديثنا كان في بيان العدل الإلهي، وحاصل ما تقدم أن هناك حقيقة عقلية نقدية تنص على خلق النظام الأحسن والأكمل، وبناءً على هذه القاعدة وهذه الحقيقة القرآنية العقلية، لازمها أن كل موجود من الموجودات لابد أن يكون وجوده وجوداً كاملاً ولا نقص وشر فيه، وناتج هذا الشر هو نتيجة وجود تلازم بين عالم المادة وبين عالم التزاحم والتضاد، فلا يعقل التفكيك بين عالم المادة وبين عالم التزاحم وعالم التضاد.

مبدأ التزاحم ومبدأ التضاد مبدأ ملازم لعالم المادة، وذكرنا السر في ذلك. ونتيجة وجود تزاحم في عالم المادة ينشأ الشر، وإلا أصل الوجود، أصل كل وجود هو وجود خير لا شر فيه، فوجود الإنسان وجود خير، وجميع القوى التي يمتلكها الإنسان هي قوى خير ولا شر فيها. نعم، عندما تغلب قوة الغضب على القوة العاقلة يقال إن القوة العاقلة شر وإلا هي خير محض. وعلى هذا الأساس فإن الإرادة الإلهية إنما تعلقت بخلق الإنسان؛ لأن الإنسان ممكن الوجود في ذاته، وكل ما كان ممكن الوجود احتاج إلى مبدأ فاعلي، احتاج إلى علة فاعلية.

وإن وجوده منشأ للخير الغالب ولأكثر الخيرات. ومن المميزات الرئيسية للإنسان -التفت، هنا الشيخ المصنّف يريد أن يطرح عدة مطالب حشرها لم يفرزها مع بعضها عن بعضها- ومن المميزات الرئيسية للإنسان اختيار الإنسان وإرادته الحرة. هنا يريد أن يشير إلى المطلب الذي أشار إليه، نقول: بما أن الإنسان يملك الاختيار، هذا الاختيار الذي يساوق الحركة التكاملية عند الإنسان، يعني الإنسان كان مختاراً لأنه مطالب بسير تكاملي، الإنسان مأمور بأن يسير نحو الكمال، لا يحقق الكمال إلا إذا ملك مبدأ الاختيار. إذا كان ثمه اختيار عنده استطاع الإنسان أن يسير وفق طريق الكمال.

بما أن الإنسان يملك مبدأ الاختيار والحركة التكاملية مصبوغ عليها، إذاً لابد أن يعيش في عالم التزاحم. لابد أن يعيش في عالم التزاحم بمعنى أن وجود بعض الأشياء مزاحم لوجود الأشياء الأخرى، وإلا لو لم يكن هناك عالم تزاحم لا معنى لأن يطالب الإنسان بالسكينة السير التكاملي؛ لأن ما معنى السير التكاملي؟ الانتقال من مرحلة الفقدان إلى مرحلة الوجدان. كان الإنسان يفقد شيئاً مطلوباً منه أن يحقق ما يفقده الإنسان، أن يوجد شيئاً كان يفقده، أنا فاقد لصفة كمالية مطلوب إيجاد هذه الصفة الكمالية. مرحلة الفقدان ومرحلة الوجدان هي المعبر عنها بمرحلة التزاحم.

مبدأ التزاحم أي أن وجود شيء يزاحم وجود شيء آخر؛ كما أن النار تزاحم الماء، لا يستطيع أحد أن يوجد ناراً ويوجد ماءً في صورة واحدة على شيء واحد. فإذا كان المبدأ التكاملي هو وجود الماء، إذاً لابد أن يفقد وجود نار، إذا كان المبدأ غلبة القوة العاقلة، إذاً لابد أن تنتصر القوة العاقلة على القوة الشهوانية وما شابه ذلك. إذاً، بناءً على هذا المبدأ -وهو أن الإنسان مختار وأنه مطالب بالسير التكاملي- لابد أن يعيش في عالم التزاحم ليحقق هذا السير، إذا لم يوجد عالم التزاحم لا يستطيع الإنسان أن يحقق هذا السير التكاملي.

ولهذا يقول: ومن المميزات الرئيسية للإنسان أنه يملك مبدأ الاختيار والإرادة الحرة، ولا شك بأن التوفر على قوة الإرادة والاختيار يعد من الكمالات الوجودية؛ حيث يعد الواجد لها لهذه القوة -قوة الإرادة- أكمل من الفاقد لها -أي للإرادة والاختيار-. ولكن -التفت معي- ما يلازم اختيارية الإنسان أن يكون قادراً -ما معنى الاختيار؟ يعني وجود طريقين كما ذكرنا بالأمس، كون الإنسان مختاراً يعني لابد من طريقين متزاحمين، طريق الخير وطريق الشر- ولكنه ما يلازم اختيارية الإنسان أن يكون قادراً على ممارسة الأفعال الحسنة الخيرة التي توصله إلى كماله النهائي والأبدي، وكذلك الطريق المزاحم الثاني وكذلك يكون قادراً على ارتكاب الأفعال القبيحة والمنكرة، إذ لو كان للإنسان طريق واحد لا معنى لأن يطيق بالسير التكاملي لتتجه به إلى السقوط في حضيض الخسران والشقاء الأبدي.

وبطبيعة الحال فما تتعلق به الإرادة الإلهية أصالة هو التكامل؛ لماذا؟ لأن كل يعمل على شاكلته. بما أن المبدأ الفاعلي وهو الله تعالى محض الكمال فما يصدر منه كمال؛ لأنه بناءً على مبدأ السنخية بين العلة والمعلول، فإذا كانت العلة محض الكمال فما يسطر منها لابد أن يكون كمالاً كذلك. ولكن بما أنه قال: فما تتعلق به الإرادة الإلهية أصالة وأولاً وبالذات هو تكامل هذا الإنسان، ولكن بما أن هذا الإنسان يلزم من التكامل الاختياري للإنسان -ماذا يلزم؟- إمكان السقوط والإنحطاط أيضاً، والذي يحصل -التفت معي- السقوط والإنحطاط منشأه ماذا؟ قال: يحصل نتيجة الانصياع للأهواء النفسية والنزوات الشيطانية، وبعبارتنا يحصل نتيجة التزاحم بين القوة العاقلة والقوة الشيطانية النفس الأمارة، لذلك تتعلق الإرادة الإلهية بهذا السقوط الاختياري لا أولاً وبالذات؛ الإرادة الإلهية أرادت وجود النظام الأحسن، لما كان هذا النظام يلازمه مبدأ التزاحم والتضاد قيل إن الإرادة الإلهية تتعلق بذاك الشيء الآخر الذي هو ضد لمبدأ الاختيار، الذي هو ضد لمبدأ الكمال، الذي هو ضد للفرد الكامل.

وبما أن الاختيار الواعي الشعوري محتاج إلى المعرفة الصحيحة السليمة لطرق الخير والشر، لذلك أمر الله تعالى الإنسان بكل ما فيه خيره ومصلحته ونهاه عن كل ما يؤدي إلى الفساد والانحراف والإنحطاط. وهذه النكتة أبينها إن شاء الله في بحث النبوة؛ أن المعرفة عند الإنسان لا تحقق مبدأ التكامل، فعلياً التكامل لا تحققها المعرفة الإنسانية، وهذه من أهم النكات التي ترفع إشكاليات العصرنة والحداثة؛ أن المعرفة الحالية التي يمتلكها الإنسان -سواء كانت معرفة حسية أم معرفة عقلية أم معرفة تجريبية، عبر ما شئت- لا تزال هي معرفة ناقصة. بما أنها معرفة ناقصة والله يطالب الإنسان أن يحقق هذا السير التكاملي، أن يخرجه من عالم القوة إلى عالم الفعل، إذاً يلزم على الله تعالى أن يوجد معرفة صحيحة يمكن الاستناد إليها، وهذه المعرفة هي الوحي.

ولهذا قال: وبذلك وفر الله تعالى مستلزمات الحركة التكاملية. لماذا لابد من توفيرها؟ لأن الإنسان مطالب بالسير والحركة، وبما أن التكاليف الإلهية وفرها عن أي طريق؟ عن طريق التكليف؛ إنما وضعت وشرعت لهدف توصل الإنسان إلى نتائج العمل بهذه التكاليف الإلهية، دون أن يصل منها أي نفع وفائدة لله تعالى. ومن هنا اقتضت الحكمة الإلهية أن تكون هذه التكاليف متلائمة ومتناسبه مع قدرات المكلفين؛ لأن ما هو الهدف من التكليف؟ الهدف من التكليف هو تحقيق هذه الرغبة الفطرية الإنسانية، حيث أن الإنسان مفطور على حب الكمال، فلا بد أن يحقق هذه الفطرة ويحقق هذا التكامل عن طريق التكليف؛ لأنه لولا وجود التكليف لا يحقق الإنسان هذا التكامل، وسوف نذكر السر في ذلك في بحث النبوة.

إذاً، إذا كان الهدف من التكليف تحقيق هذه الرغبة الفطرية، تحقيق هذه الحركة التكاملية، فلا بد أن يكون هذا التكليف قادراً الإنسان على أدائه، وإلا كان التكليف لغواً ومحال من الحكيم بما هو حكيم أن يصدر منه اللغو: ﴿لا يكلف الله نفسا إلا وسعها﴾ (البقرة: 286)، وذلك لأن التكليف الذي لا يقدر عليه -كأن يكلف الله سبحانه وتعالى الإنسان أن يطير في السماء- هذا تكليف لا يصدر من الحكيم، لغو لا فائدة فيه.

العدل بمعانيه المختلفة

إذاً فالمرحلة الأولى للعدل بالمعنى الخاص -أي العدالة في مجال التكليف- تثبت بهذا الدليل؛ وهو أن الله تعالى لو كلف العبد بما لا يطيقه ولا يقدر عليه، فإن هذا التكليف لا يمكن امتثاله. قد يقال: وإذا لم يكن يمكن امتثاله ما المحذور في ذلك؟ المحذور في ذلك أن التكليف يكون لغواً، لانه ما الهدف من التكليف؟ الهدف من التكليف تحقيق هذا السير التكاملي، إذا كان الإنسان لا يستطيع أن يحقق ويمتثل هذا التكليف بالطيران في السماء إذاً يكون هذا التكليف لغواً من جهة، يكون نقضاً للغرض؛ إذ الغرض من التكليف كون الإنسان يحقق كماله عن طريق التكليف، فاذا لم يستطع الإنسان امتثاله انتقض الغرض، وانتقاض الغرض قبيح ويكون عملاً لا فائدة فيه.

وأما العدل في مقام الحكم والقضاء، ما هو فائدة القضاء؟ فائدة القضاء هو إعطاء كل ذي حق حقه، القاضي عندما يقضي بين الناس والحاكم عندما يحكم بين الناس من أجل إعطاء كل ذي حق حقه، من أجل إعطاء المطيع الثواب وإعطاء العاصي العقاب. إذاً الهدف من العدل ومن القضاء ومن الحكم هو لمعرفة ميزان الثواب وميزان العقاب. قال: فإنها تثبت مع الالتفات لهذه الملاحظة بأن الحكم والقضاء إنما يتم لأجل تعيين استحقاق الأفراد لأنواع الثواب والعقاب، ويعني إعطاء كل ذي حق حقه. وإذا تم الحكم والقضاء على خلاف القسط والعدل فسوف يلزم منه نقض الغرض، يعني إذا كان الله تعالى لا يعطي كل ذي حق حقه انتقض الغرض.

وأخيراً العدالة في مجال تنفيذ المجازات ثواباً وعقاباً، فإنها تثبت بملاحظة الهدف النهائي للخلق، لأن من خلق الإنسان بهدف التوصل لنتائج أفعاله الحسنة أو القبيحة، لو أثاب الإنسان أو عاقب الإنسان على خلاف ما تقتضيه هذه الأفعال -الله قال: من أدى الصلاة له ثواب، ومن ترك الصلاة له عقاب، فلو كان هذا هو الهدف من التكليف، إذاً كان هناك غرض يتعلق بالأمر بالصلاة، بأن من أدى الصلاة يجازى بالجنة، ومن ترك الصلاة يجازى بالنار، فلو عكس الأمر- الله هكذا وعد، نقول: لو عكس الأمر لازمه الظلم، والظلم قبيح على الله تعالى. ولهذا قال: من خلق الإنسان بهدف التوصل لنتائج أفعاله الحسنة أو القبيحة، لو أثابه أو عاقبه على خلاف ما تقتضيه هذه الأفعال -بأن من قتل مؤمناً أدخله الجنة أو من قتل كافراً أدخله ناراً- فانه لن يصل إلى هدفه، وعدم الوصول إلى الهدف نقض للغرض، ونقض الغرض قبيح على الحكيم بما هو حكيم.

إذاً فالدليل على العدل بمعانيه الصحيحة وفي جميع مظاهره -جميع مظاهره يعني في التكليف، في الحكم والقضاء، في المجازات- هو أن صفات الله الذاتية تقتضي أن تكون أفعاله تعالى حكيمة وعادلة، ولا توجد في الله تعالى أية صفة تقتضي الظلم والجور أو اللغو والعبث. نحن طرحنا دليلين ببيان أوضح مما ذكره، الدليل الأول ما طرحناه بالأمس نقلاً عن الشيخ المظفر، والدليل الثاني هو الذي ذكرناه في بحث صفة الحكمة.

دفع الشبهات

يصل بنا المقام إلى آخر نقطة في البحث، وهي دفع بعض الشبهات التي يمكن أن تثار. وأول شبهة عبارة عن اختلاف الموجودات في الخلقة: لماذا الله تعالى عندما خلق الموجودات لم يخلق هذه الموجودات بصورة متساوية؟ لماذا أوجد إنساناً؟ أوجد موجوداً بصورة الحيوان؟ أوجد موجوداً بصورة النبات؟ أوجد موجوداً بصورة الجماد؟ فلماذا لم يخلق الله تعالى هذه الموجودات كلها بصورة واحدة؟

والجواب عن هذا التساؤل أننا لابد أن نوجّه سؤالاً لمن يطرح هذا السؤال: ما هو المحذور في اختلاف الموجودات؟ أنت أيها السائل تطالب بخلق موجودات بصورة واحدة، وبدرجة واحدة، وفي رتبه واحدة، وبشكل متساوٍ، ما هو المحذور في اختلافها؟ إذا كان المحذور هو أنه يلزم الظلم -بأننا نقول هكذا: اختلاف الموجودات ظلم، وجود نبات ووجود إنسان وجماد وأفلاك بدرجات متفاوتة هذا ظلم، والله لا يصدر منه ظلم- هنا يمكن أن نجيب بأننا نقول: ما معنى الظلم؟ الظلم ضد العدل، فإذا كان العدل بمعنى إعطاء كل ذي حق حقه يكون الظلم عبارة عن سلب ذي الحق حقه. إذا كان لك حق فإذا سلبت هذا الحق قيل إنه ظلم.

إذاً، فلما كان الظلم عبارة عن سلب ذي الحق حقه، نقول: أنت أيها الإنسان الذي تطالب الله عز وجل بخلق الموجودات بدرجة واحدة وبشكل متساوٍ، أي حق لك حتى تطالب؟ الله سبحانه وتعالى لا يوجد عنده حق لك، لا يوجد عند الله سبحانه وتعالى حق لك أيها الإنسان حتى تطالب بخلق هذه الموجودات بدرجة متساوية. وبعبارة أوضح وأدق، بما أن الظلم يعني سلب ذي الحق حقه، فلا بد أن نفرض أن لك حقاً، فإذا سلب هذا الحق قيل إن الله ظالم، بينما في المقام لا يوجد لك حق، أنت وجميع ما تملك لله عز وجل، لا يوجد لك حق تطالب به الله عز وجل، فإذا لم يكن لك حق لم يصدق السلب، فيكون من باب السالبة بانتفاء الموضوع، لا يصدق.

لماذا لا يسبق الظلم؟ لأنه لا حق لك عند الله حتى يقال إن الله ظلمك. هذا إذا كان لازمه الظلم. وإن قلت لا، ليس لازمه الظلم، لازمه العبث واللاهوت، نقول: الأمر على العكس، الحكمة لا يشخصها إلا الحكيم، بما أن الله حكيم فهو يعلم مدى تشخيص الحكمة في خلق هذه الموجودات، بل نجد نحن بالوجدان أن تفاوت الموجودات هو الذي يناسب الحكمة؛ حيث أن هذا العالم يعيش عالم الرقي والتكامل، إذاً لابد من اختلاف الموجودات، أن يكون هناك موجود بصورة إنسان، أن يكون هناك موجود بصورة نبات حتى هذا الإنسان يتغذى على نبات، هذه النباتات تحتاج إلى ماء وما شابه ذلك.

إذاً، فإذا كان الإشكال هو إشكال الظلم نقول: لا يوجد ظلم لأن الظلم يعني سلب ذي الحق حقه ولا حق في البين. وإذا كان الإشكال هو أنه ليس بحكمة نقول: بالعكس قد يكون هذا هو الحكمة وليس خلاف ذلك. ولهذا قال: شبهات وحلول: كيف تتلائم الفروق والاختلافات الموجودة في المخلوقات وخاصة البشر مع العدل والحكمة الإلهية، ولماذا لم يخلق الله الحكيم العادل المخلوقات جميعاً بصورة متساوية -جميعاً خلقها بصورة إنسان، جميعاً خلقها بصورة نبات- نقول والرد لهذه الشبهة أن اختلاف المخلوقات في المعطيات الوجودية أمر لازم لنظام الخلق. هنا نسأل المصنّف: لماذا هو لازم؟ لأنه هناك تلازم بين عالم المادة هو مبدأ التزاحم والتضاد، هذا هو التلازم وخاضع لقوانين العلية والمعلولية الحاكمة على ذلك النظام، وافتراض تساويها هو افتراض ساذج، ولو تأملنا جيداً في ذلك لأدركنا أن هذا الافتراض يعني ترك الخلق.

لماذا؟ وذلك لأنه لو كان كل أفراد البشر رجالاً أو نساءً لما تحقق التوالد والتناسل أبداً ولانقرض النوع الإنساني، ولما كانت المخلوقات جميعاً من نوع الإنسان لما وجدت شيئاً للغذاء أو ما يوفر لها سائر متطلباتها وحاجاتها. أساساً لو كان النظام الكوني كله بصورة واحدة كله بصورة واحدة لا معنى لهذه الفطر التي فطر عليها الإنسان، الفطر تكون لغوية. من أهم هذه الفطر هو الحركة التكاملية عند الإنسان، دائماً الإنسان يصعب إلى التكامل، بما أن الإنسان فطر على حب الكمال إذاً وجود الموجودات بصورة واحدة معناه عدم تحقيق السير التكاملي، وإذا كان الإنسان لا يحقق السير التكاملي إذاً وجوده في الإنسان يكون لغوياً. كيف يوجد الله في الإنسان؟ شيء لا يمكن تحقيقه، أيها الإنسان بما أني أنا الله أطالبك بتحقيق الكمال، تحقيق الكمال لا يتم إلا في وجود درجات متفاوتة، فإذا كان جميع الموجودات بصورة واحدة أنا كيف أتحقق الكمال؟ لأن التكامل ما معنى الحركة التكاملية؟ الحركة التكاملية حركة من الـ من الوجدان من الفقدان إلى الوجدان، حركة هي الانتقال من مرحلة القوة إلى مرحلة الفعل، مرحلة القوة ومرحلة الفعل يعني عالم التزاحم بعد.

وكذلك لو كانت جميع الحيوانات والنباتات نوعاً واحداً وبلون واحد ولها صفات وخصائص واحدة لما وجدت كل هذه الفوائد والمعطيات التي لا تحصى والمناظر الخلابة الجميلة. وظهور هذا النوع أو ذاك من الظواهر بهذا الشكل أو ذاك وهذه الصفات أو تلك خاضع للعوامل والظروف والشروط المتوفرة في مسيرة حركة المادة وتبدلها وليس لأحد -التفت-.

هذا إذا كان كل الإشكال منشأه العبث واللغو، يعني أن نقول إذا وجدت هذه المخلوقات بدرجة متفاوتة يلزم العبث واللغو يعني ينافي الحكمة، نقول هذا ليس منافياً للحكمة. أما إذا كان الإشكال هو أنه ليس بعدل بمعنى أنه ظلم، خلق الموجودات بدرجات متفاوتة هذا ظلم، كيف يرفع الإشكال؟ نقول: وليس لأحد حق قبل خلقه على الخالق، لا يوجد للمخلوقات حق على الله عز وجل، فإذا لم يكن لها حق لا يسبق الظلم لأن الظلم سلب الحق، ولا حق للإنسان يفرض عليه تعالى طريقه خلقه بأن يخلقه بهذه الصورة أو تلك وفي هذا المكان أو ذاك في الزمان ليكون هناك مجال للعدل والظلم. هذا هو الاشكال الأول وجوابه.

الموت والحكمة الإلهية

الإشكال الثاني: إذا كانت الحكمة الإلهية تقتضي أن الإنسان يحقق الكمال، الحكمة الإلهية اقتضت أن الإنسان لابد أن يحقق كماله، ولهذا هو فطر على حب الكمال، إذاً لماذا يميت الإنسان؟ لماذا الله تعالى يميت الإنسان؟ إذا كانت الحكمة تقتضي هو تحقيق الكمال، تحقيق الكمال مع الموت لا يمكن اجتماعهما، بما أنك أيها الإنسان مطالب بتحقيق الكمال إذاً لابد من بقائك لتحقيق هذا الكمال، تحقيق الكمال لا ينسجم مع الموت. ولهذا قال: ثانياً: إذا كانت الحكمة الإلهية مقتضية لحياة الإنسان في هذا العالم فلماذا بعد ذلك يميتـه وينهي حياته؟ لماذا يميت الله هذا الإنسان؟

نقول أيضاً ما هو منشأ الإشكال؟ وجه الإشكال ما هو؟ إن كان إشكال الإشكال هو إشكال الظلم، عاد السؤال أن الظلم فرع وجود الحق، لابد أن يكون هناك حق فيسلب هذا الحق فيقال إن الفاعل ظالم، أما إذا كان لا حق لك في البين فالله يتصرف في مخلوقاته كيف يشاء: يميت، يحيي، يخلق، يعدم، الله كيف يشاء، هذا ليس بظلم لأن الله لم يسلب لك حقاً حتى يقال إنه ظالم.

أما فإذا كان الإشكال أنه وهو وجه الإشكال الحكمة بمعنى العبث واللاهو، نقول: حياة الإنسان مرهونة بالسير التكاملي، والسير التكاملي لا يتنافى مع الموت؛ لأن الموت ليس هو إعداماً محضاً، عندما يقال إن هذا الإنسان ليس بمعنى أنه انتهى أصلاً، بمعنى أن الموت عدم ماحق، الموت يحقق انتقال الإنسان من نشأة إلى نشأة إلى نشأة أخرى. أنت مطالب أيها الإنسان أن تحقق التكامل في هذا العالم الدنيوي، إذا حققت التكامل في هذا العالم الدنيوي انتقلت إلى عالم آخر دار الآخرة؛ لأن العلاقة بين الدارين هي العلاقة التي عبر عنها في الرواية وفي الحديث: (أن الدنيا مزرعة الآخرة)، وهذا ما سوف نشير إليه في الجزء الثالث، نوع العلاقة بين العمل والجزاء، من أي أنواع العلاقات؟ هل من العلاقات التعاقدية أم من العلاقات الحقيقية؟ هذا نشير إليه تفصيلاً في الجزء الثالث إن شاء الله.

غاية ما نقول إنه يمكن التوفيق بين الموت وبين تكامل الإنسان، وجود حقيقة الموت لا يعني ماذا؟ لا يعني هدماً لتكامل الإنسان، فالإنسان عندما يموت فهو ينتقل من عالم إلى عالم آخر. ثم بعد ذلك يمكن لنا أن نجيب بعدة أجوبة أن إذا كانت المسألة هي من مسائل الحكمة، يعني بما أن الله حكيم لماذا يميت الإنسان؟ نقول: لا يوجد عبث ولغو في موت الإنسان، بل قد تكون الحكمة فسوف لن تتوفر الأرضية لوجود الموجودات اللاحقة والقادمة، وبذلك يحرم القادمون والأجيال اللاحقة من نعمة الوجود والحياة.

فإن قلت: لماذا لم يخلق -ألا يستطيع الله أن يخلق عالماً يتسع لكل الموجودات؟- ثالثاً: إذا افترضنا استمراريه الحياة للبشر جميعاً فسوف لن يمضي زمان طويل إلا ونرى الأرض قد امتلت بالناس وتضيق عليهم الأرض، والله سبحانه وتعالى قادر أن يوجد سعة في عالم المادة بحيث لا تضيق على أحد ليتمنى كل واحد منهم الموت لما يشعر به من متاعب وألم وجوع.

رابعاً: إن الهدف الأصلي -لأن يقال أن الله قادر أن يخلق عالماً فسيحاً يتسع لكل الـ لكل الموجودات الحالية والتي سوف توجد هذا لا محظور فيه نظام الأتمة فقط يعني نعم رد على النظام الأتمة خوفها لا ينافي النظام الأحسن شيخنا واحد محظور وهو لو قلنا أن الله قادر أن يخلق عالم كبير يتسع لله ويغرف أن وجود الله يستند إلى الظلم ويقول أن الموجود سابقاً عمر أفضل من الملاحظة فيها شيء خصوصية أي الظن؟ الظن سلب بالحق حقاً؟ لا أنا برد عليهم نعم يعني أقول الآن لا أنت تقول محذور لا يوجد محذور لا أنا برد عليهم تقول الله خلق عالم كبير تسعى لكل الموجودات فالآن الإنسان لا يموت من مخلد أو الذي بعده يوجد بجانبه لا نحن نقول لا لا ننظر إلى مسألة الخلود نقول هذا الجواب الذي يجيب به المصباح يمكن نقضه موضوع النقص لا هو الشيخ الآن يجيب على هذه الشبهة أنه الموت فيه حكمة، ما هي هذه الحكمة؟ أنه لو لم يتحقق الموت لامتلأت الأرض وهذا معناها أنه لن يوجد موجودات قادمة.

لا أنا رد على موضوع هم بيقولوا هم أقول في ذلك، الله قادر على أن يوسع الكون المادي، نعم اتساع اتساع عالم المادة بحيث يشمل الجميع، هذا ما المحذور فيه؟ هذا ما المحذور فيه؟ كونه واحد طويل العمر وواحد عمره ما المحذور فيه؟ نعم؟ إذا كان الأول لا يموت لا يموت عمره طويل يعني ترجعونها إلى أنه ما هو ما هو المرجح؟ نعم. يمكن برضه أي مرجح من المرجحات. شرعت إيران الآن أنت ما هو المرجح في بقائك على بقاء والديك مثلاً أو العكس؟ طبعاً. لا ما هو لو مات السابق ما في يكون خلاص انتهت قضية المسألة، أما لو بقى ودخلت قالت لو تسعى بما فيها من أناس يستلزم الأول عنده خصوصية وميزة معروفة إما المحذور في ذلك أن هل الأول يمتلك خصوصية دون الثاني؟ ليس ظلماً هذا. لا إذا قلنا أن الحياة فيها نعيم ولذة و و لماذا يتلذذ هو بأحسن منه؟ هذا نعيم ردا على هذا المطلب، ردا على هذا المطلب، الله خاطر على المشهد هذا. إي ردا على هذا المطلب، أقول هذا لا يلازمه الظلم. الظلم يعني أخذ الحق. كوني أنا أعطيك يا سيد 100 سنة وأعطي ذاك 10 سنوات، ليس ظلماً.

احنا على نحن ندور مدار الاشكال. نعم أنا معهم انتم معهم مع من؟ أنا اردتم ولكن اقول انهم اقول انتم اوردتم محدود انا اترك معهم او غيرهم انا وان فقط. نعم انا اقول منشأ هذا الاشكال اقول انه تقولون يرجع الى الظلم كون هذا الانسان يعيش 100 سنه ذاك الانسان يعيش 20 سنه هذا ظلم. يعني على طول يعني اجب على نعم مو الاشكال في وقت واحد أو وقتين الآن.

الإشكال أنه إذا كانت الحكمة مقتضية لبقاء الإنسان فلماذا يميت الله؟ لماذا يميت الله؟ هذا هو الإشكال. الجواب ما هو؟ الجواب يقول يقول الشيخ المصنّف: إذا لم توجد ظاهرة الموت امتلأت الأرض. يمكن تبعه أن هذا يمكن حل وأن الله يوجد عالم يتسع لجميع الموجودات لا تمتلئ إلا أنتم ذهبتم إلى إشكال آخر أن لم تقول لا سلمنا انحل هذا الاشكال من هذه الجهة هذا ما نريده ما نريده إنه انحل هذا الاشكال من هذه الجهة، تقول لا يرد إشكال آخر أجنبي عن المطلب، ما هو هذا الإشكال الآخر؟ يلزم أن يكون السابق أقدم من اللاحق. نقول: ما هو الإشكال في ذلك؟ تقول: هذا ظلم يكون هذا سابق. نقول: ما ليس بظلم هذا؛ لأن الظلم يعني أخذ الحق وهنا لا حق في البين حتى نقول إن الله ظالم. يكون عبث. نعم. رجعتم إلى العبث، نقول: تقتضي الحكمة الإلهية أن يكون هذا سابق وهذا لاحق، يمكن فرض الحكمة وإن كان الإنسان لا يطلع على الحكمة الإلهية. يمكن أن تنجب نفس الإجابة على نفس الإشكال الأول. أي إشكال أول؟ قلت إنه.

رابعاً: أن الهدف الآخر -هذا هو الجواب الدقيق- أن أساساً الإنسان يسعى إلى تحقيق الكمال، وبما أن الكمال لن يحققه في دار دنياه فلابد من دار آخرة آخر ينتقل إليه، واقتضت الحكمة الإلهية أن ينتقل الإنسان إلى ذاك العالم عن طريق الموت. وهذا ما سوف يأتي إن شاء الله في إثبات المعاد وإثبات الدار الآخرة من أنه نثبت الدار الآخرة بنفس هذه الفطرة الكمالية؛ بما أن الإنسان مفطور على حب الكمال إذاً إذا كان هذا الإنسان لا يحقق كماله عن طريق عالم الدنيا، فلا بد من عالم آخر يحقق كماله، وذاك العالم الآخر هو عالم ما بعد الموت. نعم. في المحظور أن يوصل في المحظور في المحظور أن يوصل لكمال في هذا الموت، الله ما عنده شيء يقدم يوصل لكمال، هو يستطيع لكن كله يرجع إلى الحكمة الإلهية، اقتضت الحكمة الإلهية تحقيقه في دار آخر. نعم.

إيه نحن نقول نحن نريد هو الشيخ هو هو شيخ المصنّف لا يريد أن يجيب بهكذا جواب، يريد أن يقول إنه نقول هكذا: الحكمة الإلهية اقتضت أن توجد ظاهرة الموت، هو يبرزها بهذه النكته، أي نكته؟ أنه لو لو لم تتحقق ظاهرة الموت لامتلأت، نقول: لا مو هذه هي الحكمة، يعني ليس المدار على امتلاء الأرض وعلى عدمها.

الشرور والمصائب

الإشكال الثالث: وهو من الإشكالات المهمة أنه كيف يتناسب العدل مع وجود هذه الظواهر الكونية المتعبة كظاهرة الزلازل والبراكين والقتل والشرور في العالم والثعابين والأمراض والنكبات والمصائب، كيف تتناسب مع العدل الإلهي؟ -ما أسمع شيخنا-.

نحن نقول: بما أن الإنسان لا يحقق كماله عن طريق بارد دنيا ولهذا مهما الإنسان مهما الإنسان عمر في الدنيا لا يكون انتهيت، وصلت إلى عالم الكمال. إذاً فلابد أن يفرض أن هناك عالماً آخر يستطيع الإنسان أن يحقق كماله فيه، وأن يصل إلى هدفه، فإذا لم يكن دار الدنيا فلا بد أن يكون هناك داراً آخر، ذاك الدار الآخر نحن نعبر عنه بدار ما بعد الموت. وهذا ما تشير إليه الآية القرآنية: ﴿أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون﴾ (المؤمنون: 115). هذا نشير إليه شيخنا تفصيلاً في الجزء الثالث.

أهم إشكال يرد في الذهن هو إشكال الشرور: كيف يتناسب وجود الشر في هذا العالم مع العدل الإلهي؟ الشر كالقتل والزلازل والبراكين. والجواب عن ذلك: أولاً: بناءً على ما تقدم في حقيقة النظام الأحسن أن كل موجود وكل مخلوق من مخلوقات الله هو وجود خير وليس بشر؛ الزلازل وجود شر، وجود خير، وجودات خيرية، البراكين خير، الثعبان خير، كل مخلوق من مخلوقات الله تعالى لا يمثل الشر. الشر في الحقيقة هو من الأمور العدمية، وبما أن الشر أمر عدمي من الواضح أن الأمر العدمي لا يحتاج إلى علة فاعلة. العدم متى يتحقق؟ العدم يتحقق عند عدم علته، عدم العلة علة لعدم المعلول. إذا كان الشيء من إذا كان الأمر من الأمور العدمية لا يحتاج إلى علة، فلا يقال: ما هو علة هذا العدم؟ العدم بطلان محض، العدم لا شيئية له حتى يسأل ما هو علته؟ بما أن العدم بطلان محض ولا شيئية له فلا يحتاج إلى علة. نعم لو كان الأمر وجودياً سئل: ما علة وجوده؟

فإذا كان الخير وجوداً نسأل: ما هو علة وجود هذا الخير؟ أما إذا كان الشر عدمياً فالأمر العدمي لا يحتاج إلى مبدأ فاعلي، يعني لا يحتاج إلى علة فاعلة، لا يحتاج إلى علة موجدة. من هنا مسألة الشر في هذا العالم جعلت الناس تفترق إلى عدة فرق؛ بعض الناس افتراضت وجود إلهين: إلهاً للخير وإلهاً للشر؛ لأنه لا يناسب أن يكون الكمال يصدر منه الشر، فقالوا: هناك إله للخير وأطلقوا عليه أهرمن، وإله للشر وأطلقوا عليه أرمزاد. فهناك إله للخير وعبر عنه بإله النور، وإله للشر وعبر عنه بإله الظلم، فهذا يوجب تعدد الآلهة، وافترضنا أن تعدد الآلهة باطلون.

من هنا الفلسفة الإسلامية، الفلاسفة القدامى قالوا: أساساً الشر من الأمور العدمية، وبما أن الشر أمر عدمي فلا يسأل: ما هو علة هذا الأمر العدمي؟ إذاً العدم لا يحتاج إلى علة موجدة. كيف يكون الشر من الأمور العدمية؟ هناك عدة تقريبات فلسفية، أقرب هذه التقريبات أصورها لك وأكتفي بتقريب واحد، أنه لو جئنا إلى ظاهرة من الظواهر التي يطلق عليها في عرفنا أنها شر كالقتل، فإن القتل شر، نقول: أين منطقة الشر في القتل؟ منطقة وموضع الشر ما هو في القتل؟ هل هو أن القاتل يمسك السيف الحاد هذا هو هذا هو الشر؟ نقول: وجود القاتل ليس بشراً لأنه وجود إنساني، وكون السيف حاداً هذا ليس بشراً بل كمال السيف أن يكون أن يكون حاداً. كون السيف قاطعاً بشكل حاد هذا شر للسيف؟ هذا ليس بشر هذا هذا من كمالات الشر من كمالات الشر من كمالات السيف وليس بشراً.

إذاً هل هو الشر قطع رقبة المقتول؟ كون هذه الرقبة سريعة القاطع، كون هذا السيف يقطع الرقبة بشكل سريع والرقبة قابلة للقطع السريع. يقولون: هذا من كمالات الجسم الإنساني، كمالات الجسم الإنساني أن تكون رقيقة. كمال الجسم الإنساني أن يكون رقيقاً، فإذا كانت هذه الرقبة رقيقة هذا كمال لها وليس بشراً. هل أن الشر هو سرعة حركة اليد؟ هذا كمال لليد وليس وليس بشراً. إذا ما هو الشر؟ قيل إن الشر هو عدم الروح. الشر في عملية القتل هو عدم الروح، فرجع الشر إلى أمر إلى أمر عدمي وهو عدم الروح. وعدم الروح لا يعني أن الشر هو عدم الروح. يحتاج إلى علة من العلل.

إذاً فلو تصورت -تصوروها- فلو تصورت القاتل لا يوجد فيه شر، ضربة السيف هذه ليست بشراً، هذا كمال للسيف أن يكون قاطعاً بشكل سريع، رقبة المقتول أن تكون لينة هذا كمال لها وليس بشراً، وجود القاتل وجود القاتل ليس بشراً، كمال. إذاً أين الشر؟ لن تجد الشر إلا أنه إعدام الروح، فرجع الشر إلى أمر إلى أمر عدمي. إذاً بما أن الشر يرجع إلى أمر عدمي، الأمور العدمية لا نسأل ما هي علتها؟ لأن الأمر العدمي لا يحتاج إلى علة، علته عدم العلة. وبناءً على ذلك -يعني عفواً- وأيضاً يمكن الجواب عن هذا الإشكال بما تقدم في الدرس الماضي وحاصله أن الشر ناتج من عالم التزاحم، وبما أنه ناتج من عالم التزاحم والإرادة الإلهية لا تتعلق إلا بالخير المحض فلا يوجد شر في العالم، وبالإضافة إلى ما ذكرنا من قول أرسطو أن الموجودات إما أن تكون خير محض أو خيرها أكثر من شرها ولا يوجد شر محض.

والشيخ المصنّف يجيب بأجوبة أخر غير الجواب الذي ذكرناه. قال: ما بقي إلا إشكال سلس واحد نقرأ ثالثاً. قال: أن وجود كل هذه المصائب والأمراض والكوارث الطبيعية أمثال السيل والزلزلة والمتاعب الاجتماعية كالحروب، كيف يتلائم هذا كله مع العدل الإلهي؟

أولاً: أن الحوادث الطبيعية المؤلمة ملازمة لأفعال العوامل المادية، العوامل المادية نتيجة التزاحم يريد أن يشير، وانفعالاتها وتصادمها والتزاحم. وبما أن خيرات هذه العوامل أكثر من شرورها -هذا الذي ذكره أرسطو- لذلك لا تكون مخالفة للحكمة، وكذلك ظهور المتاعب والمفاسد الاجتماعية مما تقتضيها اختيارية الإنسان، هذه الاختيار الاختيارية التي تقتضيها الحكمة الإلهية، ولكن الملاحظ أن فوائد الحياة الاجتماعية وإيجابياتها أكثر من مفاسدها، ولو كانت المفاسد هي الأكثر لما بقي إنسان على وجه الأرض.

ثانياً: إن وجود هذه المتاعب والكوارث والمصائب تدفع الإنسان -يعني فائدة وجود هذه الأمور ترجع إلى البحث- تدفع الإنسان إلى البحث عن معرفة أسرار الطبيعة والكشف عنها، وبذلك تظهر الثقافات والكشوفات والصناعات المختلفة. لماذا الإنسان يمرض؟ اكتشف هذا المرض فيحقق في علاجه وما شابه ذلك. ومن جهة أخرى فإن خوض هذه المتاعب ومواجهاتها وعلاجها لها دور كبير في تنمية الطاقات والاستعدادات ورشدها وتفجيرها؛ لأن الإنسان لا شك أنه إذا وجد المتاعب -ولهذا يقولون علماء الأخلاق: إن وجود المتاعب والمصائب عند الإنسان تجعله يتعلق بالله سبحانه وتعالى ويرتبط بالله سبحانه وتعالى أكثر وأكثر- ورقيّه وتقدمه.

وأخيراً فإن تحمل أي مصيبة أو ألم والصبر عليه إذا كان لتحمله ما يبرره من مبررات صحيحة ومشروعة سوف يكون له الثواب الجزيل في العالم الأبدي وسوف لا يذهب هدراً، بل يتم جبرانه بصورة أفضل -نعم، جزاء الصابر، أي نعم، ﴿وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ﴾-.

العذاب الأبدي

يبقى إشكال أخير وهو: سألتم أنه كيف يتلائم العدل الإلهي مع هذه مع العذاب الذي توعد الله به تعالى المذنبين؟ أنها نار وقودها الناس والحجارة. وكما ورد في الحديث أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) عندما عرج به إلى السماء ومر أمام النار سمع صوتاً فسأل خازن النار: ما هذا الصوت؟ قال: هذه حجرة سقطت منذ كذا ألف سنة والآن وصلت إلى القاع، ولا ندري من سنين الدنيا -طبعاً- أم من سنين الآخرة. كيف يتناسب هذا العذاب مع ذنب صغير يرتكبه الإنسان؟ وقضية الأبيات التي يذكرها ظاهراً أبو العلاء المعري تلك: كيف تقطع يد كذا في نصف دينار أو درهم أو ما شابه ذلك.

الجواب عن ذلك: أن هذا ليس بظلم؛ لأن الظلم يعني سلب بالحق حقه، وأساساً يكفي أن نلخص الجواب: انظر إلى من عصى؛ حيث أن الإنسان ارتكب ذنباً في حق من هو خالقه ومن هو المفيض عليه أصل الوجود وكل الكمالات وكل الخيرات، فيستحق الإنسان بما هو أعظم من ذلك، إذاً لا منافاة هذا لا ينافي العدل؛ لأن العدل يعني سلب ذي الحق حقه، وهذا لم يسلب الله سبحانه وتعالى أي حق للإنسان. ولهذا قال: كيف يسلب؟

لا يتلائم العذاب الأبدي للذنوب المحدودة والمؤقتة التي يرتكبها المذنبون في هذا العالم مع العدل الإلهي، هناك علاقات عليه بين الأعمال الحسنة والقبيحة، قد يكون الأمر بالعكس، تجد أن إنساناً مثلاً إنساناً مثلاً يقتل ألف شخص، ذاك يأتي بقنبلة نووية على هيروشيما وشوف كم كذا ألف ذبحهم، يعني ويش هو مصيره في الدنيا؟ إنه يقتل مرة واحدة، المفروض لو كان العدل موجوداً أن يقتل بعدد بعدد القتلى كل كل مقتول يقال يقتل بالنيابة عني، مع أنه لا يقتل في دار الدنيا إلا مرة واحدة.

أن هناك بعض الجرائم تعقبها آثار سيئة تمتد إلى مدة طويلة رغم قصر مدة الجريمة، فمثلاً لو فقع الإنسان عينه هو أو عيون الآخرين فأعماها، فإن هذا الفعل يتم في مدة قصيرة جداً ولكن نتيجته وهي العمى تمتد إلى نهاية العمر، وكذلك الذنوب الكبيرة لها آثارها الأخروية الأبدية، وإذا لم يوفر الإنسان في هذه الدنيا مستلزمات جبرانها كالتوبة، فانه سوف يعيش آثارها السيئة وإلى الأبد، خصوصاً إذا جئنا إلى نظرية تجسم الأعمال؛ أن نفس العمل هو يتجسم للإنسان يوم القيامة، وهذا ما سوف نحققه إن شاء الله في بحث الأعمال في الجزء الثالث. فكما أن بقاء عمل الإنسان إلى نهاية العمر بجريمة لم تستغرق إلا لحظة واحدة لا ينافي العدل الإلهي، فكذلك الاعتلاء بالعذاب الأبدي نتيجة لارتكاب الذنوب الكبيرة لا ينافي العدل الإلهي، وذلك لأنه نتيجة الذنب الذي ارتكبه المذنب عن سابق وعي وإصرار، ولهذا نقول: انظر إلى من عصيت؛ بما أنه قد عصيت أيها الإنسان خالق السماوات والأرض المفيض عليك كل الوجود فتستحق أعظم من ذلك.

كل الكلام في بحث العدل الإلهي، وبهذا انتهى بحمده تعالى الجزء الأول. يليه الجزء الثاني إن شاء الله في فصل النبوة والإمامة. إن شاء الله بعد الامتحان نشرع في الجزء الثاني. والحمد لله رب العالمين.

*

نعم سيدنا، ضربة السيف وحدّة السيف هذا كمال للسيف، كون المقتول رقبته لينة كمال له، إذاً ما هو الشر في هذه القضية؟ ليس الشر إلا بطلان الحياة، زهاق الروح، زهاق الروح بمعنى عدم الروح، فرجع الشر إلى أمر عدمي، إذا كان يرجع إلى أمراً عدمياً لا يحتاج إلى مبدأ فاعلي.

أصلاً إذا كان الشر أمراً وجودياً فهو إما شر لنفسه أو شر لغيره؛ فإذا كان الشر شراً لنفسه بمعنى معدماً لذاته لزم أن يكون الشيء معدماً لنفسه، وكون الشيء معدماً لنفسه محال، الشيء لا يعدم نفسه، هذا خلف أنه موجود. وإذا كان الشر أمراً وجودياً بمعنى معدماً لغيره معدماً لوجود غيره أو معدماً لكمال من كمالات غيره، هذا رجع إلى أمر عدمي، وهذا خلف أنه موجود.

أساساً إذا جئنا إلى بعض الشرور تكون من قبيل المانع وليس من قبيل العلة. كيف؟ أنا أضرب مثالاً يوضح لك الفكرة، أنت بتسيب. إنه إذا قلنا مثلاً: ما علة كون الجسم صحيحاً؟ صحته صحة الجسم ما هي علتها؟ علة صحة الجسم ماذا؟ كون الحواس سالمة، كون الحواس سالمة عند الإنسان هي علة لصحة الجسم من الأمراض. إذا وجدت الميكروبات في الجسم -بعض الفيروسات والميكروبات- الميكروبات تكون مانعة من تأثير صحة، من تأثير سلامة الحواس في صحة الجسم. الميكروبات تكون من قبيل المانع، وليس المانع علة لعدم المعلول. وجود المانع ليس علة لعدم المعلول. عدم المعلول، عدم المعلول علته عدم العلة. يعني لماذا الجسم ليس صحيحاً؟ لأنه فاقد للحواس، لأنه فاقد لسلامة الجسم، لأنه فاقد لسلامة الحواس.

العلة علة عدم المعلول هو عدم العلة، عدم العلة علة لعدم المعلول. عدم السحب علة لعدم نزول المطر. الكلام كذلك نعم. عدم سلامة الحواس علة لعدم صحة البدن. إذا دور الميكروبات ماذا؟ الميكروبات مانع من تأثير العلة على صحة الجسم. المانع لا يكون علة لعدم المعلول، المانع علة لعدم تأثير العلة في المعلول. عند وجود الميكروبات العلة لا تؤثر بمعنى العلة تفتقد، العلة تنتهي، العلة لا توجد، وإذا لم تكن العلة موجودة لم يكن المعلول موجوداً. إذاً فالميكروبات أساساً من قبيل المانع وليس من قبيل من قبيل العلة، فالشر ليس علة لعدم المعلول. الميكروبات ليست علة لصحة لعدم لمرض الجسم. الميكروبات ليست علة لمرض الجسم. الميكروبات مانعة الميكروبات مانعة من صحة الجسم وليس علة، المانع لا يكون علة لعدم معلوله. نعم؟

فإذاً، والحاصل: إذا كان الشر يرجع إلى أمر عدمي فلا نسأل: ما علة ذلك الأمر العدمي؟ أضف إلى ذلك كما ذكرنا بالأمس، أن الشرور أمور نسبية، أمور إضافية؛ الثعبان في حد ذاته في حد ذاته وجود خير، بدليل يستفاد من سم الثعبان في علاج بعض الأمراض. الثعبان في حد ذاته ليس شراً. الزلزال في حد ذاته ليس شراً، إذاً ما هو الشر؟ الشر أمر نسبي، بالنسبة بالنسبة في كون هذا الثعبان يسبب لي المرض يقال إنه شر، وإلا أصل وجوده ليس شراً. الشر من الأمور النسبية، ولهذا ينقل أن هناك رجلاً كان عنده ابنتين، زوج الأولى من صانع فخار يصنع فخاريات، وزوج البنت الثانية من رجل مزارع. بعد فترة من الفترات أراد هذا الأب أن يزور ابنتيه، فذهب إلى البنت الأولى وسأل عن أحوالها، قالت: بخير ولله الحمد في هذه السنة صنعنا فخاراً كثيراً أدعو الله تعالى أن لا ينزل المطر حتى لا يتلف هذا الفخار. وذهب إلى البنت الثانية وسأل عن أحوالها، فقالت له: الحمد لله زرعنا زرعاً كثيراً ولكن أدعو الله أن ينزل المطر لكي تتحقق الثمار. فالشر أمر نسبي.

إذاً، فالحاصل: إذا كان الشر نسبياً وإذا كان الشر أمراً عدمياً فلا داعي لأن نسأل: ما علة الأمر العدمي؟ إذ يكفي في تحقق العدم عدم العلة.

فإن قلت: كيف يكون الشر من الأمور العدمية مع أن بعض الآيات القرآنية واضحة أن الشر من الأمور الوجودية، كقوله تعالى في سورة الأنبياء -على ما أتصور-: ﴿كل نفس ذائقة الموت ونبلوكم بالشر والخير﴾ (الأنبياء: 35)، من الواضح أن الابتلاء لا يصدق إلا على الأمر الوجودي، إذا كان الشر أمراً عدمياً لا معنى لأن يقول: ﴿وَنَبْلُوكُم﴾ بالأمر العدمي، إذ هو عدم فكيف نبتلي بالأمر العدمي؟ نبلوكم بالخير والشر يعني نبلوكم بأمور وجودية. أو كما ورد في الدعاء عن الإمام الصادق (عليه السلام) عندما يقول: (وأنت الله لا إله إلا أنت خالق الخير والشر)، وعبر الإمام خالق الخير والشر، فإذا كان الفلاسفة ينصون على أن الشر من الأمور العدمية، فعندنا روايات كهذه الرواية: (خالِقُ الخَيْرِ وَالشَّرِّ) تنص على أن الشر مخلوق، والمخلوق لا يكون إلا من الأمور الوجودية.

إذا قلت هكذا: الفلاسفة لم يغفلوا عن هذه الروايات والآيات، نحن نحن عندما نقول أن الشر من الأمور العدمية بمعنى عدم الملكة لا بمعنى العدم.