دروس في العقيدة الاسلامية – الشيخ علي العبود – الدورة القديمة

069

أهمية معرفة العاقبة والمقدمة

في بداية هذا الكتاب درسنا أهمية البحث عن الدين في الدين وأصوله العقائدية التوحيد النبوة المعاد، ووضحنا أن إنسانية الحياة تبتني على المعالجة الصحيحة لهذه المسائل، وتناولنا في الجزء الأول مسائل التوحيد، والجزء الثاني مسائل الطريق والهادي والدليل النبوة والإمامة، والآن نحاول أن نتناول أهم مسائل المعاد وبحوثه، والتي يجمعها عنوان معرفة المصير.

ذكرنا سابقاً أن أساس البحث يرتكز على معرفة رؤية أيديولوجية صحيحة، ولما كانت هذه الرؤية الأيديولوجية مسببة ومتفرعة عن رؤية كونية، ذكرنا أن البحث لابد أن يقع في بيان الرؤية الكونية الصحيحة التي تنبثق منها أحكام العقل العملي. وذكرنا سابقاً أن هذه الرؤية الكونية تعتمد على مبادئ ثلاثة:

المبدأ الأول: أن يعرف الإنسان من أين، وهذا إشارة إلى مبدأ التوحيد، وذكرنا في هذا المبدأ أن العقل والفطرة السليمة يدركان أن الرؤية الكونية المطلوبة هي الرؤية الكونية الإلهية.

المبدأ الثاني: أن يعلم في أين، وهذا إشارة إلى مبدأ النبوة والإمامة.

المبدأ الثالث: وهو أن يعرف مبدأ إلى أين، وهو الإشارة إلى المعاد.

يقع في بحث المعاد والكلام في عدة نقاط، النقطة الأولى حول أهمية الاعتقاد بالمعاد، وبعبارة أخرى، ما هي الآثار التي تترتب على الإيمان بالمعاد وعدم الإيمان بالمعاد؟ حيث إن الإنسان قد فطر على حب تحقيق الكمال، من هنا يبرز سؤال هام: ما حقيقة ذلك الكمال الذي ينشده الإنسان وفطر عليه؟

الإجابة تتوقف على الاعتقاد بيوم القيامة وعدمه؛ لأن الإنسان إذا قصر نظره على هذه الحياة الدنيا وعلى هذه الحياة المادية، فسوف يتحدد سلوك الإنسان، سواء كان سلوكا فرديا أو كان سلوكا اجتماعيا. تحديد السلوك العملي، وبعبارة أخرى تحديد الرؤية الأيديولوجية، متوقف على مبدأ المعاد وعدم مبدأ المعاد. وقضية التوحيد وقضية الإيمان بالله سبحانه وتعالى لوحدها لا تكفي لتحقيق مسيرة الإنسان، سواء كانت مسيرة فردية أم مسيرة اجتماعية.

الإنسان قد يؤمن بالله سبحانه وتعالى، ولكن عندما آمن الإنسان بالله سبحانه وتعالى ولم ينظر إلى أن هناك عالماً وراء عالم الحس، وإنما نظره كان مقصورا على الحياة المادية، لا شبهة ولا ريب أن مثل هذا الإنسان سلوكه العملي يغاير تماماً سلوك من آمن بأن هذه الحياة الدنيا ما هي إلا مزرعة لحياة أخرى، وما هي إلا ممر لحياة أخرى، وما هي إلا منعطف وطريق لحياة أبدية أخرى. إذاً، من آمن بوجود حياة أخرى، سلوكه العملي سواء كان سلوكاً فردياً أو كان سلوكاً اجتماعياً، يتغير ويختلف عن الإنسان الذي لا يؤمن بحياة أخرى غير هذه الحياة الدنيا.

وبيان ذلك أن الإنسان الذي يجعل الحياة الدنيا هي الحياة الأولى وهي الحياة النهائية، إنما كماله الذي ينشده لا يتعدى إطار هذه الحياة المادية، لماذا؟ لأنه لا يؤمن أن هناك حياة وراء هذه الحياة؛ الحياة الأولى والحياة النهائية هي هذه الحياة الدنيا المادية، فلابد أن يحدد كماله على وفق آليات مادية.

بينما الإنسان إذا آمن أن هناك حياة غير هذه الحياة الدنيا، آمن أن هناك يوم قيامة، آمن أن هناك آخرة، فسوف تكون الآليات التي يستعملها للوصول إلى تلك الحياة تختلف عن آليات الحياة المادية، والنظرة الكمالية التي يصبو إليها الإنسان تغاير آليات الحياة المادية.

النظرة التي يريد تحقيقها الإنسان الذي يقصر نظره على الحياة المادية، سواء كان يريد تحقيق السلوك الفردي أو السلوك الاجتماعي؛ السلوك الفردي: على الإنسان أن يراعي ذاته وأن يحافظ على ذاته وأن يعرف أن هذه الذات الإنسانية وهذه النفس الإنسانية ما عليها وما لها في سبيل الوصول إلى العالم الأخروي. وإذا أراد أن يتعامل مع الآخرين لابد أن يعرف ما هو حق الغير وما هو مطلوب منه تجاه الآخرين. إذاً، لا شك ولا ريب أن أيديولوجية الإنسان تختلف وتتباين بحسب الاعتقاد بيوم المعاد وعدم الاعتقاد بيوم المعاد.

من هذا المنطلق نستطيع أن نقول إن فكرة التوحيد وفكرة النبوة وفكرة الإمامة لا تستقيم إلا إذا اعتقد الإنسان بيوم القيامة؛ لأن أساس النبوة هو نقل الإنسان وبيان كمال الإنسان، وبيان مصداق هذا الكمال الحقيقي. لا يستقيم هذا الكمال الحقيقي إلا إذا آمنا بيوم القيامة. وإلا نفس الأدلة التي تقدمت في إثبات فكرة النبوة كانت قائمة على أساس نفي نقض الغرض.

ونحن ذكرنا أنه من باب الحكمة الإلهية أن يرسل أنبياء لبيان طريق الكمال وآليات الكمال التي يريدها الله سبحانه وتعالى. نقول في المقام: إذا لم نؤمن أن هناك يوماً آخر وأن هناك لقاء مع الله سبحانه وتعالى، فما الثمرة من بعثة الأنبياء؟ إذا كان الكمال المطلوب يقتصر على هذه الحياة المادية، فهذا الكمال يستطيع أن يحققه الإنسان.

فإذا كان الكمال المادي يقتصر على جمع الأموال، يستطيع الإنسان أن يجمع الأموال بدون أنبياء. إذا كان الكمال المادي يقتصر على الاستغلال الفردي وعلى الرأسمالية الفردية والشخصية، يستطيع الإنسان أن يحقق ذلك بدون الحاجة إلى نبي وما شابه ذلك. إذن، جميع الأنبياء إنما جاؤوا لتحقيق مصداقية كمال الإنسان بالنظر إلى عالم وراء عالم الدنيا وراء عالم الحس والمادة.

ولهذا نجد أن فكرة التوحيد لا تستقيم عملياً إلا إذا قورنت بمسألة المعاد؛ لأن الإيمان بالله سبحانه وتعالى مجرد الاعتقاد بأن هناك إلهاً وأن هذا الإله واحد لا شريك له، مجرد الاعتقاد بهذا الإله لا يحقق آليات الكمال ولا يحقق طريق الكمال بالنسبة إلى الإنسان ومطلوباته، إلا إذا آمن الإنسان بأن هناك يوماً سوف يلقى الله سبحانه وتعالى.

ولهذا نجد أن الأنبياء كثيراً ما ركزوا على مسألة المعاد؛ حيث إنه ذكر أن ثلث آيات القرآن الكريم كلها تنصب على قضية المعاد. ولهذا ينقل أن في الولايات المتحدة الأمريكية كثيراً ما يلجؤون إلى قضية، كثير من الأشخاص ممن لجؤوا إلى قضية الانتحار، والسبب في ذلك لأنهم رأوا أن هذه الحياة الدنيا لا تمثل الكمال الذي تنشده الفطرة هذا من جهة، ومن جهة أخرى لم يؤمنوا بيوم آخر غير هذا اليوم وهو يوم الدنيا، لم يؤمنوا بيوم قيامة؛ فحيث إن الفطرة تئن أنين الكمال وتطلب الكمال طلباً حثيثاً، وحيث إن الفطرة تدرك أن الكمال ليس في عالم الدنيا، فلهذا يلجؤون إلى الانتحار. والسر في ذلك: فما الثمرة في وجودنا في هذه الحياة الدنيا؟ بخلاف الإنسان الذي يعتقد بيوم القيامة، فمهما لاقى من مصاعب ومهما لاقى من متاعب، فانه سوف يلجأ إلى تخفيف هذه المصاعب بفكرة المعاد ويوم القيامة. وهذا ما نشير إليه في برهان الحكمة وبرهان العدالة؛ أساساً واقع الدين لا يكون واقعاً عملياً بدون الإيمان بفكرة اليوم الآخر.

ولهذا قال: أهمية الاعتقاد بالمعاد. وفي الواقع إن العامل الرئيس في تحديد طريقة الحياة ومسيرتها يكمن في نوع نظرة الإنسان ورؤيته ومعرفته بحقيقته وكماله وسعادته. ومن يعتقد أن حقيقته ليست إلا مجموعة من العناصر والتفاعلات المعقدة فيما بينها، ويرى حياته محددة بهذه الأيام القليلة للحياة الدنيوية، ولا يعرف لذة أو سعادة أو كمالاً آخر وراء هذه المنافع والمكاسب المرتبطة بهذه الحياة، فإنه سوف ينظم أعماله وسلوكه (يعني ينظم أيديولوجيته) بما يشبع حاجاته الدنيوية ومتطلبات هذا العالم.

أما ذلك الإنسان الذي يؤمن بأن حقيقته أوسع وأبعد من الظواهر المادية، ولا يرى في الموت نهاية الحياة، بل يراه منعطفا وطريقا ينتقل من خلاله من هذا العالم المؤقت العابر إلى عالم خالد باق، وخصوصاً إذا ادرك الإنسان العلاقة بين العالمين، العلاقة بين عالم الدنيا وعالم الآخرة التي لخصها الإمام (عليه السلام) في قوله: ﴿الدنيا مزرعة الآخرة﴾؛ لأن هناك من يؤمن بالعالم الآخر، يؤمن أن هناك عالمين: عالم دنيا وعالم آخرة، ولكن لا توجد علاقة بين العالمين، فإن السعادة الدنيوية سعادة كامنة في نفس الدنيا، بينما الآخرة كامنة في نفس الآخرة، فالإنسان مطلوب منه أن يحقق السعادة المادية في دار الدنيا، ومطلوب منه أن يحقق السعادة الأخروية في دار الآخرة، ولا يوجد ارتباط بين عالم الدنيا وعالم الآخرة.

نحن نقول: قضية المعاد تتحقق فيما إذا ادركنا أن هناك ارتباطاً وثيقاً بين عالم الدنيا وعالم الآخرة؛ ما يزرعه الإنسان في عالم الدنيا من أعمال يجنيه في عالم الآخرة، ولهذا ركز على هذه القضية، وأن أعماله الصالحة وسيله للوصول لسعادته وكماله الأبديين، إشارة إلى العلاقة الوثيقة بين دار الدنيا ودار الآخرة. فانه سوف يخطط وينسق نظام حياته بطريقة تكون معها أكثر عطاء وأفضل تأثيرا على حياته المؤبدة.

وخصوصاً إذا التفتنا أن الإنسان يفضل رغبته ومصلحته الذاتية الفردية على المصلحة الاجتماعية؛ دائماً الإنسان يقدم المصلحة الفردية على المصلحة الاجتماعية، ولكن حيث آمن الإنسان بأن هناك حساب وأن هناك يوم قيامة، أراد الإنسان أن يوازن بين المصلحة الفردية والمصلحة الاجتماعية. من هنا الإنسان يستطيع أن يتساءل: ما هو الضامن؟ ما هو المؤمن في تقديم المصلحة الفردية الشخصية على المصلحة الاجتماعية؟ لولا أن الإنسان يؤمن بمبدأ القيامة لما قدم المصلحة الاجتماعية على المصلحة الفردية.

ومن جانب آخر، فإن المتاعب والأخطاء إلى آخره... ومن هنا كان من الضروري أن نثبت أيضاً -إضافة لإثبات المعاد والحياة الأخروية- العلاقة بين الحياتين أي الدنيا والآخرة وتأثير الأفعال الاختيارية في السعادة والشقاء، وهذا ما سوف نبحثه في بحث نوع العلاقة بين الدنيا والآخرة من جهة، ونوع العلاقة بين عمل الإنسان والجزاء المترتب على ذلك العمل.

ثم يشرع في نقطة ثانية وهي قضية اهتمام القرآن بمسألة المعاد، وذكرنا أن ثلث آيات القرآن الكريم كلها انصبت حول المعاد، وحول الموت، وحول يوم القيامة، وحول يوم الآخرة، وحول النار، وحول الجنة. كثيراً ما كانت دعوة الأنبياء تنصب على قضية المعاد. الآيات القرآنية كما سوف يأتي في محله على صنفين:

صنف من الآيات القرآنية: قرنت مسألة التوحيد بتوحيد الله، حيث إن الذي ينكر المعاد يترتب على إنكار المعاد نفي الحكمة عن الله سبحانه وتعالى. وهذا ما أشارت إليه الآية القرآنية: ﴿أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً وأنكم إلينا لا ترجعون فتعالى الله الملك﴾. هنا قالت الآية: ﴿وأنكم إلينا لا ترجعون﴾ (المؤمنون: 115) في بدايتها ماذا قالت؟ ﴿أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا﴾ (المؤمنون: 115)؟ لو كنا خلقناكم عبثاً لم ترجعوا، وحيث إنكم إلينا ترجعون إذاً لم نخلقكم عبثاً، فهنا الآية المباركة ربطت بين الإيمان بوجود الله والحكمة من أفعال الله سبحانه وتعالى وبين مسألة المعاد.

صنف آخر من الآيات القرآنية: تثبت قضية المعاد مستقلة عن مسألة التوحيد.

إذاً هناك صنفان من الآيات القرآنية: صنف يقرن مسألة المعاد مسألة التوحيد، وصنف آخر يستقل بمسألة المعاد. وهذا سوف يأتي إن شاء الله في البحث النقلي في إثبات قضية المعاد.

إذاً، قضية المعاد إذا آمن الإنسان بها تحددت سلوكه العملي على أثر الاعتقاد بيوم القيامة، وأهم قضية عملية تحدد سلوك الإنسان هو صبره وعدم يأسه؛ لأن الإنسان إذا اعتقد أن هناك يوم قيامة وسوف يحاسب هذا الإنسان، فلهذا الإنسان دائماً لا يقنط من رحمة الله، لا ييأس، بخلاف كما قلنا من لا يؤمن بمسألة المعاد، فإنه يؤدي إلى انتحار الإنسان وما شابه ذلك.

إذا قلنا: ما هو منشأ إنكار المعاد؟ منشأ إنكار المعاد يرجع إلى ثلاثة أسباب:

السبب الأول: حيث إن المعاد يرتبط بالأمور الغيبية وبما وراء الحس والمادة، فلا يعقل أن نؤمن بشيء يكون وراء الحس ووراء المادة؛ حيث إن المعرفة منحصرة فيما يتعلق بالمادة، ولما كان المعاد بما وراء المادة فلا مجال للتعرف والإيمان به. إذاً، منشأ إنكار قضية المعاد هو لأن المعاد يرجع إلى أمر غيبي.

السبب الثاني: هو من باب التهرب عن المسؤولية. قلنا من يؤمن بالمعاد سلوكه العملي يختلف عن من لا يؤمن بالمعاد؛ من يؤمن بالمعاد يلزم بمسؤولية معينة، مسؤولية تجاه سلوكه الفردي، ومسؤولية تجاه سلوكه الاجتماعي؛ يجب أن يراعي حقوق الآخرين، يجب أن يراعي حقوق الله، يجب أن يراعي حقوق الطبيعة، يجب أن يراعي حقوق البيئة. إذاً، المسؤولية التي تنبع من خلال الإيمان بقضية المعاد، ونتيجة أن الإنسان يريد أن يكون في فسحة ويريد الإنسان أن يكون في عيشة [غير مفهوم] ويهرب من هذه المسؤولية، يلجأ إلى إنكار مسألة المعاد من باب التهرب من المسؤولية.

السبب الثالث: هو ورود شبهات عقلية قد تؤدي إلى إنكار المعاد، من قبيل أننا لو سلمنا بوجود المعاد لزم التسليم بقضية إعادة المعدوم، وإعادة المعدوم مستحيلة. كما قيل: لو سلمنا بقضية المعاد لوردت لنا شبهة الآكل والمأكول، وشبهة الآكل والمأكول من الشبهات العقلية التي تؤدي إلى نفي قضية المعاد، وسوف نعالج هذه الشبهات في آخر مبحث من مباحث المعاد، أي بعد الاستدلال على المعاد بالدليل العقلي وبالدليل النقلي.

إذن، لا شك أن القرآن اهتم بمسألة الحياة الأبدية عن طريق آيات متعددة الجوانب؛ فهناك آيات تؤكد على لزوم الإيمان بالآخرة، وهناك آيات تبين الآثار المترتبه على إنكار مسألة المعاد كقوله تعالى: ﴿بل يريد الإنسان ليفجر أمامه﴾ (القيامة: 5)، وأيضاً هناك آيات تبين المعاد عن طريق بيان النعم الأخروية، وهناك آيات تبين المعاد عن طريق بيان العذاب الأخروي وكيفيته، وهناك آيات تبين المعاد عن قضية العلاقة بين الأعمال الحسنة والأعمال السيئة، وهذا كله أي الاستدلال القرآني نشير إليه إن شاء الله في الدليل النقلي الذي يثبت مبدأ المعاد.

ويمكن أن نلخص السبب في عنادهم وتشددهم -أي في عنادهم في قضية المعاد- في أمرين:

أحدهما عامل مشترك يتجسد في إنكار كل أمر غيبي وغير محسوس.

والثاني عامل مختص بموضوع المعاد، أي الرغبة بالتحلل وعدم الشعور بالمسؤولية.

والعامل الثالث الذي ذكرناه: ورود شبهات عقلية قد تؤدي إلى نفي قضية المعاد.

فاتضح أن قضية المعاد تشكل منعطفاً أساسياً في تحديد سلوك الإنسان العملي ورتم أيديولوجية الإنسان. من هنا نشرع في بحث المعاد.

علاقة موضوع المعاد بقضية الروح

الكلام فعلاً بعد هذا التمهيد يقع في المعنى الاصطلاحي للمعاد. المعاد يطلق على ثلاثة معاني:

تارة يستعمل المعاد بالمعنى المصدري (العود مصدر عاد يعود عوداً أو معادا)، وأما أن يراد من العود هو العود والرجوع إلى مكان، فيكون المعنى عودة الأرواح إلى أبدانها.

المعنى الثاني: لا، يستعمل بنحو اسم المكان وهو عودة الأرواح إلى مكانها إلى أبدانها. هنا إذا قلنا أن المعاد من باب عودة الروح إلى البدن يكون من باب استعمال اسم المكان، أي الروح عادت إلى مكانها وهو البدن.

تارة يستعمل بمعنى اسم الزمان أي زمان عودة الروح إلى بدنه الذي تعلق به في الحياة الدنيا، فإذا استعمل المعاد بمعنى اسم الزمان وهو زمان العود يراد به يوم القيامة. أما إذا استعمل بنحو اسم المكان عود الروح إلى البدن فيراد به الآخرة وهو مكان عود الروح.

إذاً، تارة يراد به يوم القيامة زمان القيامة وهو إذا استعمل المعاد بنحو اسم الزمان، زمان عود الروح، فيكون زمان عود الروح هو يوم القيامة. وتارة يستعمل بمعنى اسم المكان، أي عود الروح إلى مكانها، فيكون بمعنى الآخرة، دار الآخرة أو مكان عود الروح. كما أن الدنيا مكان، يكون هناك مكانان. هذا بالناحية المعنى الاصطلاحي.

طبعا من باب الفائدة، أما بالمعنى المصدري وهو من العود أي الرجوع، أو بمعنى اسم الزمان، أو بمعنى اسم المكان. المعنى المصدري يشمل الاثنين. أصلاً كلمة معاد لم ترد في القرآن الكريم، كلمة معاد عندنا ميعاد في القرآن الكريم، كلمة معاد هذا اصطلاح متكلمين، اصطلاح متشرعين في علم الكلام. كلمة معاد لم تستعمل في القرآن الكريم، نعم استعملت مرجع، مآب، ﴿ثم إنكم إلينا لا ترجعون﴾، ﴿إنا لله وإنا إليه راجعون﴾ (البقرة: 156)، ﴿ثم إلى ربك رجعى﴾، استعملت يرجع، مآب، ولكن لم تستعمل في القرآن الكريم كلمة معاد، وإنما هو اصطلاح من قبل المتكلمين.

على كل حال، المعاد في الاصطلاح تارة يراد به المعاد الجسماني، وأخرى يراد به المعاد الروحاني.

المعاد الجسماني عبارة عن أن الله تعالى يعيد البدن بعد الموت ويرجعه إلى هيئته وصورته الأولى. فما هو المعاد؟ هو البدن، هو الجسم. إذا تحلل الجسم أعاده الله سبحانه وتعالى يوم القيامة. هذا هو المعبر عنه بالمعاد الجسماني. المعاد الجسماني فيه قولان:

قول: أن معنى المعاد الجسماني أن الله سبحانه وتعالى يؤلف بين الأجزاء ويجمع بين الأجزاء، فالمراد من المعاد الجسماني ما هو؟ جمع أجزاء البدن بعد تفريقها.

والقول الآخر: يقول المعاد الجسماني هو عودة أجزاء البدن بعد عدمها.

إذاً، على كل حال المراد من المعاد الجسماني أن الله سبحانه وتعالى يعيد البدن إلى هيئته الأولى إلى صورته الأولى إما بنحو جمع الأجزاء أو بنحو إرجاع نفس الأجزاء.

وتارة يراد من المعاد المعاد الروحاني وليس المعاد الجسماني. والمعاد الروحاني عبارة عن بقاء الروح بعد مفارقة البدن سعيدة منعمة أو شقية، وهو عود الروح إلى البدن، لا ليس عود الروح إلى البدن، فقط عبر هكذا: المعاد الروحاني بقاء نفس الروح، نفس الروح بعد أن تفارق البدن تكون باقية ومخلدة، لا تفنى بفناء بدن، ولا تزول بزوال بدن، ولا تتحلل بتحليل بدني. إنما المعاد الروحاني يراد منه بقاء الروح بعد مفارقة البدن سعيدة منعمة أو شقية. وهذا الذي سوف يأتي إن شاء الله في بحث تجسم الأعمال وأن الجنة والنار ما حقيقتها؟

إذاً، تارة يطلق المعاد ويراد منه عود البدن وأخرى يراد من المعاد المعاد الروحاني وهو بقاء نفس الروح أو قل عودها إلى البدن فالعود يكون للروح وليس لأصل البدن، نفس بقاء الروح ترجع إلى الله سبحانه وتعالى.

هنا أقوال: قول يقول: عندما نطرح قضية المعاد يراد من المعاد المعاد الروحاني وهو بقاء الروح بعد مفارقة البدن. بعضهم قال لا: المراد من المعاد هو المعاد الجسماني. بعضهم جمع بين الأمرين وهو المشهور بين المسلمين أن المراد من المعاد هو المعاد الجسماني الروحاني. نعم، غاية ما في المقام كما ذهب إليه شيخ الرئيس ابن سينا قال: الدليل العقلي لا يثبت إلا المعاد الروحاني فقط، المعاد الجسماني لا يثبته الدليل العقلي بل ينفيه الدليل العقلي، ولكن لا مجال لتكذيبه لأن النبي وهو الصادق أخبر به (صلى الله عليه وآله) والآيات القرآنية ظاهرة في إثبات المعاد الجسماني، فلهذا الشيخ الرئيس يقول: لا نؤمن بالمعاد الجسماني إلا من باب النقل وإلا العقل قاصر عن إثباته بل ينفيه. بعضهم لا، قال: حتى الدليل العقلي يمكن أن يثبت المعاد الجسماني. إذاً، فلا يوجد أحد ينكر المعاد الجسماني، من المشهور بين العلماء إثبات قضية المعاد الجسماني والمعاد الروحاني.

غاية ما في الكلام أن الروحاني متفق أنه يتم إثباته عن طريق الدليل العقلي، الكلام في إثبات الدليل في إثبات دليل المعاد الجسماني، هل يثبت من خلال الدليل العقلي أو الدليل النقلي؟

أدلة إثبات الروح وتجردها

هذا بيان النقطة الأولى وهو في تحقيق معنى المعاد. النقطة الثانية في إثبات المعاد. والمراد من إثبات المعاد بالدرجة الأولى إثبات المعاد الروحاني. وإثبات المعاد يتوقف على أربعة أصول لابد من إثباتها:

الأصل الأول: إثبات حقيقة الروح وتغايرها عن البدن.

الأصل الثاني: إثبات أن وحدة الكائن البشري هو الروح.

الأصل الثالث: إثبات تجرد الروح.

الأصل الرابع: إثبات بقاء الروح بعد فناء البدن.

إذا تمت هذه الأصول الأربعة استطعنا أن نشرع في إثبات المعاد.

الأصل الأول: إثبات حقيقة الروح وتغايرها عن البدن

وهو إثبات حقيقة الروح وأن الروح متغايرة عن البدن. وبعبارة أخرى، نريد أن نثبت أن حقيقة الكائن البشري عبارة عن بعدين: بعد مادي يتمثل في البدن، وبعد آخر ليس مادياً يتمثل في الروح. هذه الحقيقة وهذا الأصل يمكن أن نقيم عليه دليلين:

الدليل الأول: وهو عبارة عن مجموعة من المقدمات:

المقدمة الأولى: بما أن الإنسان يشير إلى ذاته بقوله أنا في جميع مراحله؛ في صغره يقول أنا، وفي وسط وفي شبابه يقول أنا، وفي كبره أيضاً يقول أنا. عندما يقول الإنسان: أنا أكلت؛ أكلت أنا في الصغر هي نفس أكلت أنا في الشباب، نفس أكلت أنا في الكبار؛ أنا في الصغر لا تغاير أنا التي في الكبار. أنا في مرحلة شيخوختي هي أنا في مرحلة صغري وفي مرحلة شبابي. إذاً، أنا لا تختلف مرحلة الصغر عن مرحلة الكبر عن مرحلة الشيخوخة؛ أنا في الصغر هي أنا في الكبر، وفي الكبر هي أنا في مرحلة الشباب. إذاً، نصل إلى أن أنا واحدة.

المقدمة الثانية: لا شك -كما ثبت في العلم الحديث- أن البدن متبدل ومتغير بتبدل خلاياه، ولهذا يققال إن ملايين الخلايا تتبدل وتأتي تفنى خلايا وتأتي مكانها خلايا جديدة وخلايا أخرى.

بناءً على هاتين المقدمتين نقول: إشارة الإنسان "أنا"، هذه الإشارة لابد لها من مشار إليه. نسأل: ما هو المشار إليه؟ إما أن يكون المشار إليه هو البدن، فأنا إشارة إلى البدن، نقول هذا باطل، لماذا؟ لأن البدن الذي في الصغر يختلف عن البدن الذي في الكبار؛ بدني في الصغر غير بدني في مرحلة الشباب، غير بدني في مرحلة الشيخوخة. بما أن الإشارة واحدة في الصغر والكبر والشيخوخة إذاً لابد أن يكون المشار إليه شيئاً واحداً، ولا يصلح أن يكون البدن هو المشار إليه لأن البدن متغير ومتبدل بتغير خلاياه. فإذا لم يكن المشار إليه هو البدن للتبدل والتغير، فلا بد أن يكون شيئاً آخر غير البدن، ولا أعرف شيئاً آخر غير البدن إلا الروح. فالروح إذاً تغاير البدن، فما هو بإزاء الأنا هو الروح وليس البدن. وحدة الأنا دليل على وجود الروح.

هذا هو الدليل الأول الذي يثبت أن هناك حقيقة وهي حقيقة الروح وأنها تغاير البدن. أنا آكل البدن، روح تأكل البدن. نعم. لما نقول أنا آكل، لما نقصد أنا روح؛ أنا روح تأكل البدن، لا البدن يأكل، الروح حاكمة على البدن، ليس دور البدن إلا دور الآلة. فالروح تكون حاكمة على البدن. نعم، الروح بمعنى أنا ذات الإنسان يأكل بواسطة اليد، ذات الإنسان ينظر بواسطة العين، ذات الإنسان تكتب بواسطة اليد وهكذا. ولهذا ما ذكره ديكارت: "أنا أفكر يعني أنا موجود"؛ كلامه ليس سديداً "أنا أفكر يعني أنا موجود"؛ لأنه ثبت، لأنه أثبت وجوده قبل وجوده، لازمه الدور، ثبوت الشيء تقدم الشيء على نفسه، يريد أن يثبت وجوده بوجوده وهذا دور، يقول أنا يعني أنا، يعني أنا، فقبل وجودك كيف تثبت الأنا؟ ليست الأنا إلا مساوقة للوجود أصلاً. هذا هو الدليل الأول.

الدليل الثاني: بما أن الإنسان يملك نوعين من الإدراك:

النوع الأول نعبر عنه بالإدراك الحضوري وهو حضور نفس المعلوم لدى العالم.

والإدراك الثاني نعبر عنه بالإدراك الحصولي وهو حصول صورة المعلوم لدى العالم.

وهذين الإدراكين تقدم بيانهما في علم المنطق.

إذاً، الإنسان يملك نوعين من الإدراك: إدراك يسمى بالعلم الحضوري، إدراك حضوري، والإدراك الآخر يعبر عنه بالإدراك الحصولي.

المقدمة الثانية: بما أن الإنسان يدرك الأنا بالعلم الحضوري (حضور أنا لدى أنا، وهذا ما أشرنا حضور المعلوم لدى العالم، المعلوم هو أنا والعالم هو أنا، وهذا ما عبرنا عنه باتحاد العاقل والمعقول). لا شك أن الإنسان يدرك ذاته، بمعنى ليس بحاجة إلى أن يتصور ذاته ثم يدرك ذاته؛ الإنسان يدرك أناه بالعلم الحضوري، يعني بدون الاستعانة بواسطة الصورة والحس. إذاً، بما أن الإنسان يدرك ذاته -الأنا يعني الذات- يدرك أناه بالعلم الحضوري، ويدرك البدن بالعلم الحصولي (فإذا أراد أن يدرك اليد لابد أن يتصور اليد، فإذا أراد أن يدرك رجله لابد أن يتصور رجله، إذاً إدراك بدنه عن طريق العلم الحصولي لأنه يتوقف على الحس وعلى الصورة، وإدراك الأنا والذات عن طريق العلم الحضوري)، فنقول:

فلو كانت الأنا هي البدن, لازم ذلك أن تدرك الأنا بالعلم الحصولي، هذا خُلفٌ؛ إذ الأنا لا تدرك إلا بالعلم الحضوري. إذاً، اختلاف نوع الإدراك كاشف عن وجود حقيقتين وبعدين في الإنسان؛ حيث أن الإنسان يدرك ذاته بالعلم الحضوري ويدرك بدنه بالعلم الحصولي. نقول: لو كانت الأنا هي البدن، الذات هي البدن، الروح هي البدن، المفروض أن الروح تدرك بالعلم الحصولي كما أن البدن يدرك بالعلم (أو العكس: أن يكون البدن مدركاً بالإدراك الحضوري وهذا محال). إذاً، اختلاف الإدراك كاشف عن وجود حقيقتين متغايرتين؛ أحدهما البدن والأخرى حقيقة أخرى تسمى بالروح.

هذان دليلان يثبتان قضية أن هناك حقيقة تغاير البدن تسمى بحقيقة الروح وأنها ليست البدن. نعم، بعض الماديين يقولون: نعم، ليست الروح إلا الجنبة المادية، هي الجنبة المادية هذه الفيزيوكيميائية التي يعبرون عنه فيزيوكيميائي، ليست الروح إلا التفاعلات الفيزيائية الكيميائية التي تنتجها خلايا الدماغ هذه تسمى بالروح. لا، نقول: أساساً يستحيل أن يكون البدن هو الروح لوحده الأنا، كما في الدليل الأول، ولتغاير نوع الإدراك، كما في الدليل الثاني. هذا هو بيان الأصل الأول وهو إثبات حقيقة الروح وتغاير الروح عن البدن.

الأصل الثاني: إثبات تجرد الروح

إثبات الأصل الثاني وهو تجرد الروح، نقدمه على [لأنه لا يوجد فيه شيء]، كيف نثبت أن الروح مجردة وليست مادية؟

المراد من المجرد يعني ماذا؟ ما لم يتسم بخصائص المادة. هنا نسأل: ما هي خصائص المادة؟ خصائص المادة التغير، هذا البدن الآن طوله مثلاً طوله هذا البدن 100 سنتيمتر بعد ذلك يتغير ويصبح 170 سنتيمتر، هنا تغير، أو الانقسام: هذا البدن قابل للانقسام، قابل للتبدل، قابل للتحول. إذاً، أهم خصائص المادة: التغير، التبدل، الانقسام، التحول، الإدراك بالحس. هذه أهم خصائص المادة.

وبما أن الأنا لا تقبل التغير -إذ الأنا في الصغر هي الأنا في الكبار- ولا تقبل الانقسام -لا يمكن أن يقال للإنسان أن أناي منقسمة إلى نصفين؛ بدنك منقسم إلى نصفين، وإلا الأنا أنا واحدة-. إذن، بما أن الأنا لا تقبل القسمة، ولا تقبل التبدل والتغير -بمعنى آخر لا تتسم بخصائص المادة- فهي مجردة. كل ما كان مجرداً عن كل ما كان لا يتصف بخصائص المادة فهو أمر مجرد.

أهم خصائص المادة قبول التغير والقسمة، وحيث إن الأنا لا يمكن تقسيمها (كما في الحب لا يمكن تقسيم الأمور المعنوية، لا يققال إن الحب ينقسم إلى قسمين، كذلك الأنا لا يمكن أن يققال إنها تنقسم إلى قسمين أو أنها تتغير، إذ الأنا في الصغر هي الأنا في الكبار ليست متغيرة، بخلاف البدن؛ البدن في الصغر يغاير البدن الذي في الكبار)، وأهم شيء بما أن الأمور الماديات تدرك بالحس والأنا لا تدرك بالحس لأنها تدرك بالعلم الحضوري، فهذا دليل على تجرد الروح وأنها أمر مجرد وليست أمراً مادياً.

إذ لو كانت الأنا مادية, لازم ذلك تغير الأنا، فالأنا في الصغر ليست هي الأنا في الكبر، وهذا مخالف للوجدان.

يأتي بقية الكلام وإثبات بقية الأصول والحمد لله رب العالمين.