قطر الندى – الشيخ حسين محسن العاملي

047

بسم الله الرحمن الرحيم، والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد (صلى الله عليه وآله) وعلى آله الطيبين الطاهرين.

لا زال الكلام في تعريف النكرة والمعرفة، وقد عرفنا أن الذي ينسجم مع المبحث النحوي هو تقسيم الاسم إلى نكرة ومعرفة بحسب ما يترتب عليها من آثار إعرابية أو بنائية. مع هذا الغرض، هو أن نقول إن النكرة هي التي تقبل التعريف أو تقع في موقع ما يقبله، وأن المعرفة هي التي لا تقبل دخول التعريف عليها ولا تقع موقع ما يقبله.

لكن الماتن قد اعتمد طريقة أخرى كما عرفنا، إذ عرف الكلمة أو قسم الاسم باعتبار دلالته على معين أو على غير معين إلى نكرة ومعرفة، وهذه طريقة البلاغيين كما عرفنا، ولكن تماشياً مع الماتن لابد أن نقف على كلماته وبيانها. والحاصل أن الاسم تارة، أو عفوناً، إن الاسم عندما يضعه الواضع لمعنى من المعاني، فمعنى أنه قد وضع الاسم لذلك المعنى أنه قد حكم على كل من اللفظ ومن المعنى، فقولي إن لفظة زيد أضعها لهذا الشخص المولود هذا يعني أنني قد حكمت على هذه اللفظة بأنها صارت لذلك الطفل، وحكمت على هذا الطفل بأن هذه اللفظة صارت له، ومن هنا يقال إن الوضع الذي هو تخصيص اللفظ بالمعنى هو حكم على كل من اللفظ ومن المعنى.

وقد عرفنا أن الحكم على شيء فرع تصوره، ومن هنا فلا يمكن للواضع أن يضع لفظة ما لمعنى ما إلا بعد أن يتصور اللفظ على حدة ثم يتصور المعنى كذلك على حدة فيضع هذا اللفظ لذلك المعنى. وحينئذ فما يتصوره الواضع من المعنى، المعنى الذي يتصوره الواضع لا يخلو إما أن يكون معنى لا ينطبق في الخارج إلا على فرد واحد، بحيث يكون هذا الواضع قد لاحظ الخصوصيات والمشخصات التي لهذا الفرد في الخارج، فيضع اللفظ لذلك الفرد بما له من خصائص ومشخصات وخصوصيات خارجية. فيقال إن هذا اللفظ قد وضع لفرد معين.

فالمراد من التعيين هاهنا التشخص، والمراد من التشخص أن يلاحظ الفرد وأن يلاحظ معه جميع الخصوصيات والمشخصات الخارجية التي تحيط به؛ كأن ينظر إلى هذا الطفل على أنه ابن فلان وابن فلانة، وأنه في هذا المكان وفي هذا الزمان، وأن له هذا الطول وهذا العرض، وله هذه الصفات وله هذا اللون، كل هذه الصفات التي تحدد هذا الفرد وتشخصه وتميزه عن غيره من الأفراد في الخارج، فيضع اللفظ له، فيقال إن اللفظ قد وضع لفرد معين.

وتارة ثانية يقوم الواضع بتصور معنى عام من حق هذا المعنى أن ينطبق على جملة من الأفراد في الخارج، سواء كان له أفراد متعددة في الخارج فعلاً أو لم يكن له أفراد متعددة في الخارج، المهم أن المعنى الذي لاحظه الواضع المعنى الذي تصوره الواضع أي شيء هو؟ هل تصور فرداً معيناً؟ هل تصور معنى خاصاً لاحظ معه جميع المشخصات؟ أو أنه لاحظ معنى عاماً حق هذا المعنى أن ينطبق على كل فرد من الأفراد في الخارج جيد؟ وسواء كان لهذه الأفراد تحقق في الخارج أو لم تكن متحققة، وسواء كانت هذه الأفراد المتحققة في الخارج متكثرة أو غير متكثرة، المهم أن المعنى الذي تصوره الواضع أي شيء هو؟ إذاً الوضع هو حكم تخصيص اللفظ بالمعنى فهو حكم على اللفظ بأنه صار دالاً على المعنى، وحكم على المعنى بأنه صار مدلولاً عليه. فالوضع حكم على اللفظ والمعنى، والحكم على شيء فرع تصوره.

أقسام الاسم بحسب المعنى المتصور عند الوضع

وحينئذ ينقسم الاسم بحسب المعنى المتصور آن الوضع إلى قسمين، لأن الواضع عندما يريد أن يضع الاسم لمعنى فلا يخلو إما أن يتصور معنى خاصاً بأن يتصوره ويتصور جميع خصوصياته ومشخصاته التي تحيط به في الخارج، أو أن يلاحظ معنى عاماً حقه أن ينطبق على كل فرد ينطبق عليه هذا المعنى العام، سواء كان هناك فرد في الخارج أو لم يكن، وسواء كانت هذه الأفراد الخارجية كثيرة أو غير كثيرة.

أما بالنسبة إلى المعنى المتصور الخاص، كما إذا ولد لك طفل فوضعت له لفظة زيد، شوف لفظة زيد الآن في زماننا لها أفراد متعددة، لفظة علي لها مصادق وأفراد متعددة ومع ذلك هو لفظ خاص أو هو معرفة هو دال على معين، ليش؟ لأن هذه اللفظة عندما وضعت جيد؟ عندما أريد الحكم عليها وعلى المعنى فإن الواضع ماذا تصور؟ تصور معنى خاصاً بما له من خصوصيات ومشخصات ومميزات خارجية، لأنك عندما يولد لك طفل فأنت بمعزل عن سائر الأفراد التي لها ذلك الاسم، نظرت إلى هذا الفرد بعينه وتصورته بما له من مكان وزمان ولون وأعراض ومشخصات خارجية وأنه ابن فلان وأنه تولد في الساعة الفلانية في المكان الفلاني، لاحظت كل هذه الخصوصيات والمشخصات ثم حكمت على هذا المعنى بما له من الخصوصيات باللفظ، فصار لفظة زيد أو لفظة علي علماً بسبب ذلك المعنى المتصور، بسبب ذلك التصور.

ولا ينافيه أن يولد لك أنت طفل آخر فتسميه بنفس الاسم، غاية الأمر أنه يكون هناك اشتراك لفظي، فيكون الإبهام لجهة الاشتراك لا لجهة أن هذا اللفظ صار موضوعاً لمعنى عام، هو وضع لمعنى خاص ولكن حصل اشتراك في الألفاظ فصرنا نحتاج إلى قرينة، فلا يتوهم أن كثرة التسمية المشتركة توجب أن لا يعود الاسم خاصاً توجب أن لا يعود الاسم معرفة بل يصبح نكرة يصبح عاماً، لا، تقسيم الاسم إلى معرفة ونكرة إنما هو بحسب المعنى المتصور عند وضع الاسم. والمعنى المتصور عند وضع الاسم كان معنى خاصاً وله مشخصات ومميزات، غاية الأمر أنه حصل بسبب كثرة هذه التسميات اشتراك في اللفظ في لفظة زيد فصرنا نحتاج إلى قرينة، لكن هذا لا يلغي كون المعرفة دالة على معين. هذا بالنسبة إلى اللفظ المعرفي.

وأما النكرة فهي الاسم الذي يوضع لمعنى عام، بحيث يكون ذلك المعنى المتصور سنخ معنى قابل للانطباق على كل فرد ينطبق عليه هذا المعنى، وجدت تلك الأفراد أو لم توجد، كانت كثيرة أو لم تكن.

أما مثال ما إذا لم توجد الأفراد كلفظة الشبح، فإن لفظة شبح عندما هي اسم وعندما وضعها الواضع لمعناها فانه لاحظ معنى عاماً وهو كل أمر مبهم مثلاً لنفترض هكذا كل أمر مبهم لا يظهر لا تظهر خصائصه أو لا تظهر ملامحه، فحق هذه اللفظة أن تنطبق على كل فرد له هذه التسمية أو له هذه الصفة غير أنه لا وجود للأشباح في عالم الخارج، فعدم وجود الأفراد الخارجية لا ينافي العموم لأنه يكفي أن يكون ذلك المعنى المتصور أمراً ذهنياً.

ومثال ما إذا كان لهذا المعنى العام أفراد خارجية كثيرة كما في لفظة رجل أو انسان أو حيوان أو فرس أو بيت، فإن هذه اللفظة وضعت لمعنى عام وهو حقيقة الرجولة، وحق هذا اللفظ حينئذ أن ينطبق على كل فرد فيه هذا المعنى وفيه تلك الصفة، وقد اتفق أن كان لهذا المعنى العام أفراد في الخارج وكانت هذه الأفراد متكثرة.

وأما النكرة التي توضع لمعنى عام ويكون له فرد واحد في الخارج فكلفظة شمس، وذلك لأن الواضع عندما وضع هذه اللفظة لم ينظر إلى هذه الشمس التي تشرق علينا وتغيب كل يوم وليلة، وإنما تصور معنى عاماً وهو الكوكب أو الجرم السماوي المشع، فقال: أضع هذا اللفظ لكل جرم سماوي مشع. فقد لاحظ الواضع معنى حق هذا المعنى أن ينطبق على كل أفراده في الخارج فيما لو كان له أفراد، غاية الأمر أنه قد اتفق أن لم يوجد في هذا الكون جرم سماوي مشع إلا هذه الشمس فصار لفظ شمس منحصرا بهذه الشمس لا بسبب الوضع وإنما بسبب الخارج ونحن إنما قسمنا الاسم إلى معرفة ونكرة بحسب الوضع أو بحسب الخارج؟ بحسب الوضع، ولذلك لفظة شمس تعد نكرة لأنها وإن لم يكن لها إلا فرد في الخارج فصارت بسبب ذلك الانحصار الخارجي دالة على معين غير أنها لا تدل على معين بحسب الوضع، لأن الواضع عندما وضع لفظة شمس لم ينظر إلى هذه الشمس ويقول أضع هذا اللفظ لتلك الشمس التي تشرق علينا كل يوم وليلة ولتلك الشمس التي تدور حول الأرض أو الأرض تدور حول… لم يضع هذا اللفظ لهذا المعنى هو قال هذه الشمس أنا أستوحي منها الجرم السماوي المشع فأضع اللفظ لمطلق هذا المعنى.

واضح؟ بعبارة ثانية تارة يكون وضع لفظ شمس تارة يكون المعنى المتصور آن الوضع هو هذه الشمس بعينها الموجودة في هذا المكان وفي ذلك الزمان بما لها من خصائص خارجية فحينئذ تصبح لفظة شمس علماً أو تصبح معرفة لأنها تدل على معين بالوضع. وتارة يكون المتصور آن الوضع أمراً عاماً غاية الأمر أنه لم يوجد له في الخارج إلا فرد واحد، تماماً كما لو انعدمت كل أفراد الإنسان وبقي رجل واحد فهذا لا يلزم منه أن يكون لفظ إنسان دالاً على معين وإن اتفق دلالته على معين بسبب أمر خارجي وهو الانحصار. واضح؟

فالمعرفة ليست كل لفظ دال على معين، بل اللفظ الذي يدل على معين بسبب الوضع بحيث تكون تلك الدلالة على معين ناشئة من الوضع ومن المعنى المتصور عن الوضع. ولفظ شمس إنما ارتكب فيها التصور العام، فالواضع لم يتصور شمساً بعينها ولم ينظر إلى هذه الشمس بما لها من خصائص، وإنما لاحظ كل كوكب أو جرم سماوي مشع وقال أضع هذا اللفظ لهذا المعنى، واتفق أن لم يكن في الخارج مصداق لهذا المعنى العام إلا تلك الشمس. ويشهد لذلك أننا نقول شمس والشمس، ولو كان لفظ شمس موضوعاً لمعنى معين لكان لفظ شمس بنفسه معرفة فلم نحتج إلى تعريفه بالألف واللام بعد ذلك كما نفعل في زيد وعمرو، واضح صح؟

جيد، الآن لا يقال إنكم أنتم تقولون عباس والآن تقولون العباس، لا، هذا سيأتي في باب الألف واللام هناك يكون للمح الصفة وهنا لا صفة حتى نلمحها. هناك في اسم على وزن فعال للمح الصفة هنا لا معنى لذلك هذا يأتي إن شاء الله في باب التعريف. على كل حال.

أصالة التنكير وفرعية التعريف

ثم إن النكرة بحسب ما ذكر الماتن هي الأصل، والمعرفة فرع عنها، يقع الكلام في بيان أصالة التنكير في الاسم وفرعية التعريف فيه، ويمكن بيان ذلك من جهات:

الجهة الأولى: أن المعرفة هي الاسم الذي يقبل الألف واللام، والاسم قبل قبوله للألف واللام ماذا يكون؟ يكون نكرة، لأن النكرة هي التي لا تقبل الألف واللام، فالمعرفة هي عبارة عن مع زيادة الألف واللام، والفرع عبارة عن الأصل وزيادة، فبتطبيق هذه القاعدة الفرع عبارة عن الأصل وزيادة والمعرفة عبارة عن النكرة وزيادة، يعلم أن النكرة هي الأصل وأن المعرفة فرع.

الجهة الثانية: أن كل معرفة فهناك نكرة في قبالها، ولكن بعض النكرات لا معارف لها، لقد أحصيت ستة أو سبعة، واحدة منها مثلاً قولنا ضلاص، لا يهم، لا أريد أن أدخل في هذه الأبحاث. أن كل معرفة فهناك نكرة في قبالها، وبعض النكرات ليس لها معرفة في قبالها، فصارت دائرة النكرة أوسع من دائرة المعارف لأن كل هذه المعارف يوجد نكرة في قبالها، وهناك بعض النكرات التي لا معارف لها، فالنكرة على نحوين: نكرة في قبالها معرفة، ونكرة ليس في قبالها معرفة، والمعرفة على نحو واحد وهي المعرفة التي تقابلها، فصار موارد التنكير أوسع من موارد التعريف، فلو كانت المعرفة هي الأصل للزم أن تكون النكرة فرعاً، والفرع إنما ينتزع عن أصله، وانتزاع شيء من شيء فرع وجوده في المنتزع منه.

شوف الآن مثلاً عندما ننتزع ألفاً من باء فمعنى أننا قد انتزعنا ألفاً من باء أن ألفاً كانت موجودة في باء وإلا كيف انتزعناها؟ فالانتزاع شيء من شيء فرع أن يكون ذلك المنتزع موجوداً في المنتزع منه، انتزاع ألف من باء فرع أن تكون ألف موجودة في باء وإلا كيف انتزعناها؟ واضحة ولا لا؟ إذاً شوف شوف الدليل، لو كان المقدمة التي أثبتناها ما هي؟ النكرة أوسع مورداً من المعرفة، إذا أردنا أن نرسم رسماً تشبيهياً، هذه المعرفة وهذه النكرة جيد؟

الآن من خلال هذه المقدمة نرتب جملة من اللوازم، فنقول التفت: لو كانت المعرفة أصلاً ماذا يقابل الأصل؟ الفرع، لكانت النكرة فرعاً، وإذا كانت النكرة فرعاً فهي الفرع ينتزع عن أصله، يعني لترتيب ذلك ماذا يصبح؟ تصبح النكرة منتزعة من المعرفة، والأمر الانتزاعي فرع يقتضي وجوده في المنتزع منه، وحينئذ ننقل الكلام إلى النكرات التي لا معارف في قبالها، فمقتضى هذه النكرات التي لا معارف في قبالها مقتضى أنها فرع مقتضى أنها نكرة أن تكون هذه النكرات فرعاً، ومقتضى ذلك أن تكون أموراً منتزعة، ومقتضى أنه لا معارف في قبالها أن لا يكون المنتزع منه موجوداً، والأمر الانتزاعي فرع وجود المنتزع في المنتزع منه، فلو كانت النكرات فرعاً للزم وجود الأمر الانتزاعي من دون منشأ انتزاعه، وهذا واضح البطلان. واضح ولا؟ جيد.

الجهة الثالثة: أن الأشياء أول حدوثها تتصف بصفات عامة كالشيئية والوجود ثم بعد ذلك تتصف بأنها أجسام ثم بعد ذلك تتصف بأنها كائنات حية ثم بعد ذلك بأنها كائنات حية مفكرة ثم بعد ذلك يقال لها إنسان ثم بعد ذلك يقال لها لبناني أو إفريقي ثم بعد ذلك يقال لها زيد وعمرو. فلما كانت الأشياء أول حدوثها تتصف بصفات عامة، علم أن الصفة العامة سابقة على الصفة الخاصة، فصار ما يدل على العموم سابقاً على ما يدل على الخصوص، والأصل مقدم على فرعه، فصار التنكير أصلاً والتعريف فرعاً.

الآن هذه الأصالات أو هذه الجهات، كل واحد منها يثبت للتنكير أصالة من جهة، ليست كل هذه الطرق على نحو واحد حقيقة، فبعض هذه الأوجه يثبت أصالة التنكير من جهة الاشتقاق، أن الأصل في الاشتقاق أن يكون نكرة، وهذا المبحث الذي كنا نتحدث عنه هاهنا مثلاً. جيد؟ هذا بخلاف بعض الأوجه الأخرى فإنها لا تتناول أصالة التنكير من جهة الاشتقاق. الآن لا نريد أن ندخل في هذا البحث، نرجئه إلى مباحث الألفية، وإلا البحث يطول في هذه الموارد، لا نريد أن ندخل في ذلك. هذا تمام الكلام في النكرة.

أقسام المعرفة

وأما المعرفة، طبعا ولما كانت النكرة هي الأصل فقد قدمها بالذكر لتقدم الأصل على الفرع، طبعا فيناسبه أن يتقدم عليه ذكراً ووضعاً.

أما المعرفة وهي الاسم الذي يدل على معين بسبب الوضع لا بسبب الأفراد الخارجية والإنحصار، فقد قسمت في كلماتهم إلى ستة أقسام وهي: الضمير والعلم واسم الإشارة واسم الموصول والمحرف بالألف واللام والمضاف والمضاف إلى واحد من هذه الخمسة، وزاد بعضهم نوعاً سابعاً وهو المنادى جيد فانه جعله معرفاً بالنداء.

كيف كان، فإن النحاة قد جرت عادتهم على أن يقدموا ذكر مبحث الضمير على غيره من المباحث، وقد علل الماتن ذلك بأن الضمير أعرف المعارف ولأنه أعرف المعارف فاستحق التقديم على غيره. وهذا يوقفنا أمام جملة من الأبحاث:

التشكيك بين المعارف والأنواع

المبحث الأول: في أنه هل يوجد تشكيك في التعريف والتنكير؟ أو فقل هل يوجد تشكيك في التعريف؟ أو أن التعريف مفهوم متواطئ؟ توضيح ذلك أن المفاهيم قد قسمت في المنطق إلى قسمين، إلى متواطئ ومشكك.

والمراد من المفهوم المتواطئ هو المفهوم الذي ينطبق على أفراده المتعددة بدرجة واحدة من غير تفاوت، كمفهوم الإنسان الذي ينطبق على زيد كما ينطبق على عمرو وينطبق على عمرو كما ينطبق على بكر، فلا يقال إن في زيد إنسانية أكثر من إنسانية عمرو، جيد؟ ولا يقال زيد أكثر إنسانية من عمرو إلا على المعنى المجازي، وإلا الإنسانية بمعناها الدقيق يعني الحيوانية والتفكير أو قوة التفكير هذه لا تتفاوت بين شخص وبين أخ، أو لا يقال مثلاً إن هذا الحائط أكثر جسمانية من ذلك الحائط، بل إنما المفهوم الجسماني ينطبق على هذا الحائط كما ينطبق على ذلك الحائط كما ينطبق علي كما ينطبق على كل الأجسام. فليس في مفهوم الجسمانية أي تفاوت في الانطباق على الأفراد المتعددة.

وأما المفهوم المشكك فهو المفهوم الذي ينطبق على أفراده بنحو متفاوت بحيث يكون وجود هذا المفهوم في أحد الأفراد أقوى من وجوده في الآخر ويكون انطباق هذا المفهوم على الآخر أضعف وأقل من انطباقه على الأول، كما في مثل مفهوم البياض، فإن البياض في هذا الحائط ليس كالبياض في عاج الفيل مثلاً، فإن البياض يصدق أن هذا أبيض من ذاك أو هذا أكثر احمراراً من ذاك، هذا التشكيك هذا التفاوت في الانطباق يجعل من المفهوم أو يسمى المفهوم حينئذ مفهوماً مشككاً، ليش؟ لأنه فيه تشكيك في القوة والضعف عفواً في القوة نعم والضعف وفي القلة والكثرة وفي الشدة وعدمها. واضح إلى الآن صار أو لا؟ جيد.

فمفهوم البياض مثلاً مفهوم مشكك، ولكن مفهوم الجسم مفهوم متواطئ، مفهوم العلم مفهوم مشكك فيقال زيد أعلم من عمرو، ولكن مفهوم البصر مثلاً مفهوم مشكك هذا يبصر أكثر مما يبصر ذاك وغير ذلك.

إذا اتضح ذلك، فان التعريف عندنا، المعرفة عندنا هي الاسم الذي يدل على معين بشو؟ بالوضع، أي أن المعرفة هي اللفظ الذي عندما وضعه الواضع قد لاحظ أمراً معيناً بما له من تفصيل جيد؟ وبما له من خصوصيات ومشخصات. فلو كان هناك تشكيك في المعارف لكان معنى ذلك أن هناك ما يكون أكثر تعييناً من شيء آخر، أن بعض الأمور أكثر تعييناً من بعض الأمور الأخرى المتعينة، وهذا واضح البطلان ولا يمكن أن يقول به قائل.

التفت بهذا بعبارة ثانية: تارة نتحدث عن وضوح الأشياء في الخارج وتعينها بالنسبة إلى الواضع، وتارة نتحدث عن تعينها ووضوحها بالنسبة إلى المخاطب، إلى المستمع. أما بالنسبة إلى الواضع فلا تشكيك فيه في المعارف لأن هذا الواضع ما دام قد وضع هذا اللفظ لمعنى معين فلا بد أنه قد تصور ذلك المعين وأنه قد اتضح لديه بكل ما له من تفصيل وخصوصيات ومشخصات، فلا معنى لأن يكون هناك معنى متصوراً ويكون أكثر تعييناً من معنى آخر متعين كذلك، لأن مقتضى تعينه أن يكون مشخصاً متشخصاً لديه وأن يكون واضحاً بجميع ما له من معالم، فلا تشكيك في المعارف بالنسبة إلى الواضع.

نعم، يمكن أن يكون هناك تشكيك بين المعارف بالنسبة إلى المستمع. يعني إذا كنت أنا الذي وضعت لفظة زيد ولفظة عمرو لجهة أنني قد وضعت لفظة زيد لمعين فلا بد أنني قد اطلعت على خصائص زيد، ولو بعض الخصائص التي المهم أنها خصائص تشخصه، يعني مو عبرة أن تطلع على أكثر من خصوصية هنا وهناك تطلع على خصوصية وخصوصيتين، يكفي أن تكون هذه الخصائص بحيث تميزه وتشخصه في الخارج. إذاً فبالنسبة إلى الواضع لا فرق بين المعرفة الأولى والمعرفة الثانية في أن كلا منهما دال على معين، أو في أن كلا منهما قد لاحظته معيناً قبل أن أحكم عليه باللفظ.

وأما بالنسبة إلى المخاطب فهل يمكن أن يكون هناك تشكيك أو لا؟ عندنا تشكيك في الأعرفية؟ مخاطب يعني، والجواب أنه لا يوجد تشكيك، تشكيك أيضاً في الأعرفية ليش؟ واضح. تعلم، لأنه حتى بالنسبة إلى المستمع ولا يخفي، أما أن يكون هذا أما أن يكون معنى هذا اللفظ قد حصر المراد عندي بهذا الفرد المعين أو لا يكون قد حصره بالفرد المعين، التفت هو لا يخلو إما أن ينقلني هذا اللفظ إلى فرد ما بعينه بحيث لا يشتبه عندي بينه وبين غيري فقد حصل الانتقال إلى المعين، ولا يضر أن تتعدد هذه الخصوصيات التي أعرفها عن زيد، يكفي أن أعرف أنه هو بالشكل، يكفي أن أعرف أنه ابن فلان، ينتهي، جيد؟ ولا حاجة إلى أكثر من ذلك. فلا يخلو إما أن ينتقل المخاطب عند سماع لفظ المعرفة إلى معين أو لا ينتقل إلى معين، ولا معنى لأن يكون هذا أكثر تعييناً من ذاك.

نعم يحتمل التشكيك في النكرات، نقول بعض النكرات المبهمة أكثر الإبهام فيها أشد وبعضها الإبهام فيها أقل، مثل تقول مثلاً جاءني إنسان وتقول جاءني رجل، جاءني رجل أقل إبهاماً لأنها فيها تضييق لدائرة الإنسانية حتى لا… أنها لا تشمل دائرة المرأة وإنما تشمل الرجال فقط، أو تقول مثلاً: جاءني رجل طويل، فقد ضيقت دائرة الإبهام، فيوجد تشكيك في الإبهام ولا يوجد تشكيك في الأعرفية. لأنه لا، لأن التعين لو كنا درسنا فلسفة لكنا أجبنا، لأن التعين هو التشخص، والتشخص من لوازم الوجود الخارجي. لا يخلو، إما أن يكون المعنى متشخصاً لي أو لا يكون كذلك، أما أن يكون المعنى الذي أحضره المتكلم بهذا اللفظ قد نقلني إلى معين أو لا، ولا معنى لأن ينقلني إلى معين بأي معنى معين؟ إلى أن ينقلني إلى معين أحكم عليه باستحالة انطباقه على غيره من الأفراد ثم يكون ذلك أكثر تعييناً من شيء آخر، ما معنى أكثر تعييناً؟

إن قلنا إن الأكثر تعييناً هو الذي ينقلك إلى معين والآخر لا ينقلك إلى معين، فهذا لا نسميه أكثر تعييناً، ونقول هذا متعين وهذا ليس بمتعين، ولا معنى لأن نفترض تشكيكاً في التعيين. وبالجملة فالمفاهيم المشككة هي المفاهيم التي يمكننا أن ننتزع منها أفعل التفضيل كما تقول فلان أطول من فلان وزيد أطول من عمرو وهبيان أعلم من بيان، أما المفاهيم المتواطئة فلا يصح أن ينتزع منها صيغة أفعل التفضيل لأنها تنطبق جميعاً على أفرادها بنحو واحد، وأفعل التفضيل يدل على المشاركة وعلى الزيادة، فلا معنى للزيادة في المفاهيم المتواطئة.

وقد ظهر بذلك أن الأعرفية لا معنى لها في المعارف، فلا يقال هذا أعرف من ذاك وذاك أعرف من هذا. ومن هنا فما ذهب إليه بعض النحاة من أن لفظ الجلالة هو أعرف المعارف لا محصلة له في كلامنا نحن النحاة لا محصلة له في الغرض النحوي وإنما هي عبارة تأدبية، جيد بمعنى أن لفظ الجلالة حقه أن يكون مقدما على كل الوجودات وهذا واضح، ولكن هذا أي ربط له بباب المعارف والنكرات؟ فإنه لا فرق حقيقة بين لفظ الجلالة وبين لفظ زيد في أن الواضع عندما وضع هاتين اللفظتين قد تصور معنى معيناً، ثم هذا المخاطب عندما سمع لفظ الجلالة فقد انتقل إلى معنى معين كما ينتقل إلى معنى معين عند سماع لفظة زيد، فأي فرق بينهما حقيقة؟ لا يوجد فرق. وجملة هذه المقدمة أن المعارف لا تشكيك فيها، فلا يصح أن يقال إن هذا النوع من المعارف أعرف من ذلك النوع الآخر، فلا يقال إن الضمير أعرف المعارف.

المقدمة الثانية: حقه أن يتقدم على غيره من المباحث، وذلك لأن الضمير أعرف المعارف، لا بمعنى الأعرفية التي تقدم البحث عنها، فقد عرفنا استحالتها، بل لأن الضمير لا يحتاج في دلالته على معين إلى أكثر من توجه المخاطب، بخلاف سائر المعارف فإنها تحتاج في دلالتها على معين إلى شيء، شوف زائد إلى شيء زائد عن مجرد انتباه المخاطب والتفاته.

توضيح ذلك أن هناك فرقاً بين أمرين، بين نفس الدلالة على معين، وهذه لا تشكيك فيها، وبين الأدوات التي نحتاجها لكي يدل هذا اللفظ على معين. فإن الضمير مثلاً لنفترض ضمير المتكلم لا يحتاج لكي يدل على متكلم لكي يدل على هذا المعين وهو المتكلم، لا يحتاج إلى أكثر من أن يتوجه هذا المخاطب إلى أن المتكلم يوجه كلامه إليه أو إلى أن يتوجه هذا المخاطب بأن الكلام يصدر عن فلان. يكفي توجه المخاطب إلى من يصدر عنه الكلام حتى يكتشف أن هذا الضمير يدل على هذا المتكلم.

وهذا بخلاف اسم الإشارة، فلا بد حتى نستكشف من لفظ الإشارة المعنى المعين أن نلتفت إلى إشارة يد المتكلم، فدلالة اسم الإشارة على معين متوقفة على الإشارة الحسية، ولذلك إذا كتفت يدي وقلت لك ائتني بهذا، هذا الكتاب لن ينتقل ذهنك إلى معين بسبب أن شرط الانتقال إلى معين هو التوجه إلى هذه الإشارة الحسية، وهذا ليس تشكيكاً في المعنى المنطقي حقيقة ليس تشكيكاً، وإما أن تحصل الشروط فيحصل الانتقال إلى معين أو لا تحصل الشروط فلا يحصل الانتقال إلى معين، فلا تشكيك بين أنواع المعارف من جهة الدلالة على معين.

يخلو الأمر، إما أن تتوفر الشروط أياً كانت تلك الشروط فيحصل الانتقال إلى معين أو لا تتوفر فلا يحصل الانتقال إلى معين أساساً، فلا تشكيك بين المعارف في اصل الدلالة على معين، غاية الأمر أن بعض المعارف قد شرط لدلالته على معين أموراً زائدة على أصل الالتفات وبعضها لم يشترط فيه أكثر من الالتفات. فالذي لا يحتاج إلى أكثر من الالتفات قيل إنه الأعرف، والذي يحتاج إلى التفات وأكثر قيل إنه أقل تعريفا، وهكذا يصبح هناك درجات للتعريف بحسب كمية الشروط وكيفيتها.

إذا اتضح ذلك فالمقدمة الثانية هي أن الضمير أعرف المعارف لا بمعنى أنه أكثر دلالة على التعيين بل بمعنى أنه الأقل احتياجا إلى شروط بل في الحقيقة هو لا يحتاج إلى شروط زائدة على أصل الالتفات.

توضيح ذلك أن كل كلام فلابد له من طرفين، من طرف يصدر عنه الكلام، ومن طرف يلقى عليه ذلك الكلام، فكل كلام يفترض وجود متكلم ومخاطب، والمتكلم لا يكون متكلماً إلا إذا وجه كلامه إلى مخاطب ما، ولو كان ذلك المخاطب نفسه، كما إذا كنت كما في حديث النفس. إذا كنت أتحدث مع نفسي فأنا متكلم باعتبار ومخاطب باعتبار آخر، متكلم باعتبار العقل ومخاطب باعتبار القلب عندما يحادث العقل القلب، جيد.

فالمتكلم كل كلام لا يكون كلاماً إلا إذا صدر من متكلم واتجه إلى مخاطب، والمتكلم لا يكون متكلماً إلا إذا ألقى كلامه إلى مخاطب، والمخاطب لا يسمى مخاطباً إلا إذا كان متلقياً للكلام من قبل المتكلم، فالمتكلم لا يسمى متكلماً ما لم يكن حاضراً للمخاطب ومواجهاً له، والمخاطب لا يسمى مخاطباً ما لم يكن حاضراً للمتكلم ومواجهاً له. فالمتكلم أعلم بنفسه لأنه هو الذي يصدر عنه الكلام، هو عالم بنفسه وهو عالم بالمخاطب بمواجهته له وبتوجهه إليه، والمخاطب عالم بالمتكلم أيضاً بسبب مواجهته له، ولذلك فلا يحتاج المخاطب لكي يفهم أن المعني بالخطاب هو إياه هو هو، جيد؟ إلى أكثر من الالتفات إلى المتكلم. والمتكلم لا يحتاج إلى معرفة المراد من ضميره للمتكلم إلى أكثر من الالتفات إلى أنه هو الذي يصدر عنه الكلام، وهذا لا يمكن لأحد أن يغيب عن باله، ولذلك صار المتكلم لمواجهته للمخاطب ومعرفته بنفسه هو أعرف المعنى بمعنى أنه لا يحتاج لكي يستفيد التعيين من هذا اللفظ إلى أكثر من هذا التوجه إلى المخاطب، وكذلك المخاطب لكونه مواجهاً للمتكلم فهو بأن المعين أن المراد من المخاطب هو نفسه.

وبالتالي صار الضمير لا يحتاج إلى أكثر من مواجهة المتكلم للمخاطب والمخاطب للمتكلم، إلى أكثر من التفات المتكلم إلى كونه متكلماً، وإلى التفات المخاطب إلى كونه مخاطباً.

ولكن هذا إنما يجري في ضميري المتكلم والمخاطب، ولا يجري في الحقيقة في ضمير الغائب، لأن من يصدق عليه أنه غائب كثيرون، الآن نلتفت: عندما أخاطب شخصاً أو أشخاصاً فلا بد أن يكونوا مواجهين لي، فلا بد أن يكون أحدهما معيناً بالنسبة إلي، وعندما يواجهني أشخاص أو شخص فلا بد أن أكون معيناً بالنسبة لهم، وإلا كيف أكون متكلماً معهم ويكونون مخاطبين معي؟ ولكن عندما أتكلم معهم عن شخص غائب فهذا الغائب مقتضى غيابه أنه ليس ملتفتاً للمتكلم سواء كان حاضراً في الغرفة أثناء الحديث أو لم يكن حاضراً أساساً، مقتضى غيابه أنه ليس حاضراً بالنسبة لي، فمن يصدق عليه أنه غائب كثيرون، ولذلك مجرد الالتفات لا يكفي، ومن هنا أحتاج ضمير الغائب لكي يدل على معين إلى ماذا؟ إلى مرجع يرجع الضمير عليه ويفسره، فلك أن تقول أدرس ويكون ضمير المخاطب معيناً، أو أن تقول أدرس ويكون الفاعل معيناً، ولكن ليس لك أن تقول درس من غير أن يتقدم ذكر في رتبة سابقة للدارس فتقول جاء زيد ودرس، فضمير الغائب لأنه يصدق على كثيرين احتاج إلى مرجع يعود عليه ويفسره. ومن هنا نعلم أن قولنا إن أعرف المعارف هو الضمير، نريد من الضمير هاهنا ماذا؟ المتكلم والمخاطب، وليس ضمير الغائب أعرف المعارف، وإن كانت عبارتهم عامة في أغلب الكتب. وإنما ضمير الغائب ليس أعرف المعارف لاحتياجه إلى مرجع يعود عليه ويفسره.

تتمة البحث تأتي إن شاء الله غداً والحمد لله رب العالمين.