مغني اللبيب – الباب الرابع – الشيخ حسين محسن العاملي

015

أحكام عطف البيان والبدل

قد عرفنا أن عطف البيان لا يكون ضميرا ولا تابعا لضمير لأن الضمير لا يوضح ولا يخصص، ثم استدرك الماتن بعد ذلك أن النعت يمكن أن تستعمل لغير التوضيح والتخصيص، وحيث إن عطف البيان هو نظير النعت، بل هو عين النعت سوى في أن أحدهما يكون في مورد المشتق والآخر في مورد الجامد، فلما جاز أن تستعمل النعت لغير التوضيح والتخصيص، جاز أن يستعمل العطف لغير هذين الغرضين، والذي منع من أن يعطف على الضمير هو أنه لا يكون إلا للتوضيح أو للتخصيص، فإذا جاز أن يستعمل عطف البيان في غير هذين، جاز حينئذ أن يؤتى بعطف بيان على الضمير ولا يكون للتوضيح ولا للتخصيص.

فكان الماتن استدرك من عموم القاعدة أن عطف البيان وإن كان لا يكون ضميرا، ولكن يمكن أن يكون تابعا لضمير. وهذا بخلاف البدل، حيث ذهب النحاة إلى أنه يكون مضمرا وتابعاً لضمير، فهو خلاف عطف البيان في كلا الدعويين؛ أما أن البدل يكون تابعاً لضمير فكما في قوله تعالى ﴿وَنَرثُهُ مَا يَقولُ﴾ أو كما في قوله تعالى أيضاً ﴿وما أنسانيه إلا الشيطان أن أذكره﴾ (الكهف: 63).

بيان ذلك أن قوله تعالى ﴿وَنَرثُهُ مَا يَقولُ﴾ هذه الهاء عائدة على أهل الكفر، والمراد أن حزب الله يرثون من أهل الكفر أولادهم وأموالهم، فكأنما الآية تريد أن تبين أن هذا الكافر سوف لن يخلد في الدنيا، ولكن فائدة وجوده أن أولاده سوف يرثهم أهل الإيمان فسوف يصبحون في حزب الله، وأموالهم لما كانت تذهب لأولادهم وأولادهم يدخلون في حزب الله فسوف ونرثه يعني نرث صاحب الكفر في أمواله وأولاده، والتعبير فيه مجاز؛ لأن معنى أن ترث الشيء هو أن تأخذه، تمام؟ والمراد من إرث الأولاد هو أنك تدخلهم في حزب الله، لا أنك تأخذهم يعني، ولذلك الآية فيها شيء من المجاز.

على كل حال ﴿وَنَرثُهُ مَا يَقولُ﴾ يعني ونرثه -التفت- نرث أهلا صاحب الكفر. كيف ترثه؟ ترث أولاده وأمواله حقيقة، فالبدل هنا بدل اشتمال، كما تقول: أعجبني زيد علمه. هنا ونرث صاحب الكفر، تمام؟ أولاده وأمواله، والأولاد والأموال ليسا عبارة عن نفس صاحب الكفر، تمام؛ لأن الولد غير الأب وليس بعضا من أهل الكفر، بل هو بدل اجتماع حينئذ.

وقول ﴿مَا يَقولُ﴾ يعني ما جاء به إلى هذه الدنيا، هذا هو المراد منها؛ ما يقول يعني ما يأتي به في هذه الدنيا، ولذلك كما يقال مثلاً ألقى كلمته إلى مريم، ليس المراد الكلمة تمام، وإنما المراد يعني يقال قال ما يقول من الكلمات يعني ما يأتي به من الأشياء الموجودة. فالمراد ونرثه يعني ونرث صاحب الكفر أولاده وأمواله، فالبدل هؤلاء.

وقد وقع الاسم الظاهر ها هنا تابعا للضمير؛ لأن ما سوف يرثه الوارث حقيقة هو ما يقول، ولذلك امتنع أن تكون ها هنا عطف بيان كما هو واضح؛ لأن عطف البيان المعطوف هو المقصود بالحكم، فكأن الوراثة سوف تقع على أهل صاحب الكفر حقيقة، ولكن ما سوف يرثه الوارث هو ما يقول لا الهاء، يعني ما سوف ناخذه حقيقة هو أولاد أهل الكفر وأموال أهل الكفر، ولن نأخذ أهل الكفر، فامتنع أن تكون الهاء مقصودة بالحكم، بل المقصود بالحكم حينئذ هو ما يقوله أهل الكفر، يعني ما يخلفه وما يتركه لنا أهل الكفر من الأولاد والأموال.

فقد وقعت الهاء مبدلاً منها، والاسم الظاهر (ما يقول) جاء بدلا من الضمير. والفائدة في مثل هذا التعبير الذي فيه البدل حينئذ هو بيان حسرة أهل الكفر، حتى كأنهم عاشوا دهراً يحاربون دين الله ومع ذلك فإننا أخذناه منهم، ولذلك جاء إسناد الإرث إلى الصاحب حتى كأننا أخذناك أنت رغم إلحادك وإعراضك عندما أخذنا أولادك وأموالك، هذا من جهة بلاغية.

على كل حال هذا هو الشاهد الأول، فلما امتنع أن يكون الاسم الظاهر عطف بيان للضمير -إذن الضمير لا يمكن أن يكون مقصوداً بالحكم- علم أن هذا الاسم بدل من الضمير، فصح أن يكون البدل -شوف- تابعاً لضمير -نتحدث الآن عن الدعوة الثانية لا عن الدعوة الأولى، الدعوة الأولى ما هي؟ أن البدل يكون هو بنفسه يكون ضميراً- طيب، إذا البدل يكون تابعاً لضمير كما في قوله تعالى ﴿وَنَرثُهُ مَا يَقولُ﴾.

الشاهد الثاني قوله تعالى: ﴿وما أنسانيه إلا الشيطان أن أذكره﴾ (الكهف: 63). الذي انساك إياه الشيطان هو أن تذكر، فالمراد وما أنساني ذكره إلا الشيطان، فالمراد المصدر المؤول من أن والفعل ﴿أَن أَذكُرَهُ﴾ بدل من الهاء في وما أنساني، وكذلك قوله تعالى الذي -الآية التي مرت بالأمس- ﴿وَما أَمَرتَنِي بِهِ أَن أَعبُدَهُ﴾ فإنها تصلح للبدلية، والذي منع سبحانه وتعالى الزمخشري من ارتكاب البدلية وتوهم سقوط الضمير وانتفاء الرابط حينئذ، طبعا هذه الآية يصح أن يكون فيها عطف بيان أيضاً، لذلك لم أسهب في بيان الشاهد.

على كل حال يصح أن تكون تابعا لضمير يعني يصح أن يكون ها هنا التابع عطف بيان لما ذكرناه في الدرس السابق، من أن قولهم إن العطف لا يكون ضميراً ولا تابعاً لضمير يجب أن يكون ناظراً إلى غير ضمير الغائب، ناظراً إلى ضمير المتكلم والمخاطب. على كل حال هذا بالنسبة إلى الدعوة الثانية وهو أن يكون البدل تابعاً لضمير، وهذه القضية مورد اتفاق عند النحاة.

وأما القضية الثانية وهي الدعوة الأولى، وهي أن الضم -أن البدل هو بنفسه يكون ضميراً- هنا جاء البدل تابعاً للضمير، وأما مجيء وأما مجيء البدل ضميراً فقد ذهب مشهور النحاة إلى أن البدل يصح أن يكون ضميراً، كما تقول رأيت زيداً إياه أو كان ما تقول رأيته إياه، فالبدل التابع في كلا هاتين الجملتين قد وقع ضميراً وهو إياه، غاية ما في الأمر أنه في الجملة الأولى رأيت زيداً إياه قد وقع البدل ضميراً تابعاً لاسم ظاهر، وفي الدعوة في الجملة الثانية رأيته إياه قد وقع الضمير تابعاً وبدلاً لضمير آخر مثله.

فكلتا الجملتين هما شاهد للمجيء بالبدل ضميراً، وليس للمجيء بالبدل تابعاً لضمير، هذا قد فرغنا عنه، ولكن عندما يؤتى بالبدل ضميراً وهذا البدل تابع يحتاج إلى متبوع قبله، فأراد الماتن أن يبين أن قول النحاة في جواز مجيء البدل ضميراً مطلق، يعني سواء كان متبوعه ضميراً أيضاً بأن كان التابع والمتبوع ضميرين أو كان المتبوع اسماً ظاهراً.

عفوًا ولنا هذا مش توكيد، إيوه خلاص سوف سوف يتضح. قلنا ذهب مشهور النحاة إلى أن البدل كما يكون تابعا لضمير كذلك يكون ضميراً، سواء كان متبوعه ضميراً أيضاً أو كان متبوعه اسماً ظاهراً، ثم مثلوا لما كان البدل فيه ضميراً تابعاً لضمير بقولهم رأيته إياه، وفيما يكون البدل فيه ضميراً تابعاً لاسم ظاهر بقولهم رأيت زيداً إياه.

إلا أن بعض النحاة لم يرتض هذه الدعوة بالكلية، فمنع من كون الضمير بدلاً، منع من كون البدل ضميراً، قال: أما جملة رأيت زيداً إياه -طبعا هذا الذي أنكره ابن مالك في الألفية وفي غيرها من الكتب في الكافية- طيب ذهب ابن مالك إلى منع كون البدل ضميراً، قال: لأن قولهم رأيت زيداً إياه هذه القضية لم تسمع، لا هي ولا مثلها عن العرب. وأما قولهم رأيته إياه فلانه يرى ما يراه الكوفيون من أن الضمير ها هنا يكون توكيداً لا إبدالاً.

أما الجملة التي لم تسمع فنحن لا نحتاج حقيقة إلى السماع وإلى عدمه لكي نجيز هذا الوجه أو نمنعه، بل يكفي لمنع هذه الجملة رأيت زيداً إياه لمنع كونها شاهداً للبدلية، أن نتأمل في معنى البدل، فقد عرفنا أن الباعث الذي يدعو المتكلم إلى ارتكاب البدل، هو ارتكاب سياسة التفصيل بعد الإجمال، فحق البدل دائماً أن يكون أكثر تفصيلاً من المبدل منه، ولكن الضمير لا يصدق أنه أوضح وأكثر تفصيلا من المبدل منه، فلما لم يكن الضمير فيه من التفصيل ما في سابقه علم أنه امتنع كونه شاهداً للبدلية.

والضمير كما عرفتم دائماً يحتاج في تفسيره إلى إرجاعه إلى لفظ سابق عليه وما كان هذا شأنه فهو مبهم في نفسه، فلا يقال إن رأيت زيداً إياه من شواهد الملائكة، وحينئذ تكون حتى مثل هذه الجملة تكون توكيداً، كأنك حينما قلت رأيت زيداً احتمل المخاطب أنك اشتبهت وأنك أردت رؤية عمرو فيقول لك إياه، يعني هو بنفسه لا لا أحد آخر.

وكذلك طيب هذا بالنسبة إلى الجملة الأولى، وبالنسبة إلى الجملة الثانية رأيته إياه، لما كان البدل والمبدل منه على طريقة التفصيل بعد الإجمال، فلا بد أن يشتمل أحدهما على معنى زائد لا يشتمل عليه الآخر، وإلا لم يكن أحدهما مبهماً والآخر مفصلاً، ولكن قولنا رأيته إياه لا يدل الضمير الأول إلا على نفس ما يدل عليه الضمير الثاني، بل أحدهما عين الآخر حقيقة، غاية ما في الأمر أن الضمير الأول لقربه من الفعل فقد جعل متصلاً، والثاني للفصل بينه وبين الفعل بالضمير الأول فقد جعل منفصلاً، وإلا فأحدهما عين الآخر، وما كان هذا شأنه لا يكون بدلاً وإنما يكون توكيداً وفاقاً لما ذهب إليه الكوفيون.

وقد ظهر من ذلك أن عطف البيان عند الماتن لا يكون ضميراً ولا تابعاً لضمير، ثم بعد ذلك غير رأيه، قال: عطف البيان لا يكون ضميراً ولكنه يكون تابعاً لضمير، وأما البدل فيكون تابعاً لضمير ولكنه لا يكون ضميراً. إذاً ما هو الفرق بينهما؟ وعطف البيان لا يكون ضميراً، تمام؟ ولكنه يمكن أن يكون تابعاً لضمير، إذا ضممنا ما نقله من قول الكسائي والزمخشري فيما بعد، فعطف البيان لا يكون ضميراً ولكنه يكون تابعاً لضمير، طيب البدل إذا ضممنا ما ذكره من قول ابن مالك فالبدل أيضاً لا يكون ضميراً لأنه منع هاتين الجملتين ويكون تابعاً لضمير على حد واحد بينهما، فلا يكون ثم تفاضل بالنسبة إلى المادة.

نقرأ هذا المقدار، قال: وأما البدل فيكون تابعاً للمضمر بالاتفاق، بدأ بالدعوة الثانية لا بالدعوة الأولى، فيكون تابعاً للمضمر بالاتفاق يعني من دون وجود مخالف حتى ابن مالك، نحو ﴿وَنَرثُهُ مَا يَقولُ﴾ و﴿وما أنسانيه إلا الشيطان أن أذكره﴾ (الكهف: 63).

وإنما امتنع الزمخشري من تجويز كون أن أعبد أن أعبد الله بدلاً من الهاء في به توهماً منه أن ذلك يخل بعائد الموصول على ما شرحنا في الدرس السابق، وقد مضى رده، ولم يرده وين؟ في الدرس السابق وأرده في مبحث أن المفسرة، ثم قال هذا بالنسبة إلى الدعوة الثانية.

الدعوة الأولى يعني أن يكون البدل ضميراً، قال: وأجاز النحويون أن يكون البدل مضمراً مطلقاً سواء كان تابعاً لمضمر كرأيته إياه أو تابعاً لظاهر كرأيت زيداً إياه، وخالفهم ابن مالك فقال: إن الثاني لم يسمع، يعني قولنا أو قولهم رأيت زيداً إياه هذا لم يسمع فلا يقاس عليه، وإن الصواب في الأول قول الكوفيين إنه توكيد، كما في قمت أنت، دائماً ضمائر الرفع إذا جيء بها منفصلة بعد الفعل فإنها تعرب توكيداً ولا يمكن أن تكون فاعلة، كما في قوله تعالى: ﴿يا آدم اسكن أنت وزوجك الجنة﴾ (البقرة: 35) أو مثلاً كل أنت، دائماً الفعل المستتر أو الضمائر المستترة وجوباً لا يمكن أن يحل محلها الاسم الظاهر ولا يمكن أن تبرز في الكلام، بل عندما يبرز الضمير يعلم أنه توكيد ويبقى الضمير المستتر هو الفاعل. على كل حال هذا تمام الكلام فيما ذكره الماتن من الفارق الأول بين البدل وبين عطف البيان.

الفرق بين عطف البيان والبدل في الموافقة

طيب الفارق الثاني أن عطف البيان يجب أن يوافق متبوعه تنكيراً وتعريفاً بخلاف البدل فلا يشترط موافقته للمبتدئين. إذاً الفرق واضح أن عطف البيان يوافق متبوعه تنكيراً وتعريفاً والبدل لا يشترط فيه ذلك، فقد تحصل الموافقة وقد لا تحصل. والسبب في ذلك أن عطف البيان هو على حد النعت لو في أن أحدهما مورده المشتق والآخر مورده الجامد، فلما كان عطف البيان في الجوامد نظير النعت في المشتاق وكان النعت بحيث يجب أن يوافق منعوته، فكذلك عطف البيان يجب أن يوافق متبوعه تعريفا وتنكيرا.

وأما السر في لزوم الموافقة بين النعت ومنعوته، فلما لا بد عرفتم في النعت من أن المنعوت إذا كان نكرة فلا يخلو إما أن يكون نعته نكرة أيضا فتحصل الموافقة وهذا هو المطلوب، أو تكون النعت معرفة وهذا ممنوع، وإذا كان المنعوت معرفة أيضاً فإما أن تكون النعت معرفة أيضاً فيحصل المطلوب، وإما أن تكون النعت نكرة وهذا ممنوع ويتحقق مطلوبنا أيضاً.

فها هنا دعويان: الدعوة الأولى أنه إذا كان المنعوت نكرة امتنع أن يكون النعت معرفة، والسر في ذلك صار واضحاً لما عرفنا في الدرس السابق من أن النعت لا يمكن أن تكون أوضح من منعوتها، والمنعوت إذا كان نكرة فهو مبهم في نفسه، فلو جيء بعد ذلك بالنعت معرفة للزم أن تكون النعت أوضح من منعوتها؛ لأن المعرفة لدلالتها على معين تكون أكثر وضوحاً من النكرة، فيلزم أن تكون النعت أوضح من منعوتها، وهذا غير جائز عندهم، فوجب أن تكون النعت حينئذ نكرة، فتحصل الموافقة بينهما في التنكير.

بعبارة ثانية: المتكلم عندما يأتي بالمنعوت منكراً -وفرض الكلام أنه متكلم فصيح يراعي شروط الاستعمال- المتكلم عندما يأتي بالمنعوت نكرة يدلنا ذلك على أنه قاصد من أول الأمر إلى إيقاع الإبهام في ذهن السائل ولا يريد التوضيح، ولو كان يريد الوضوح لجاء باللفظ معرفة ليدل على معين من أول الأمر، فالمتكلم عندما يأتي بالمنعوت منكراً يشعر ذلك بأنه أراد الإبهام، فلو جاء بنعته بعد ذلك معرفاً لكان ناقضاً لغرضه، فلا يحصل مقصوده من الإبهام، هذا بالنسبة إلى الدعوة الأولى، فوجب أن يكون هناك توافق بين المنعوت ونعته في التنكير.

وأما إذا كان المنعوت معرفة، فلو جاء المتكلم بعد ذلك بالنعت نكرة لأوهم ذلك ما ليس بمقصود، وهو عروض التنكير وطرو التنكير على ذلك المنعوت المعرف، كما تقول مثلاً رأيت زيداً طويلاً، عندما تقول رأيت زيداً ينصرف الذهن إلى ذلك المعهود المعلوم المتعين بالوضع، ولكن عندما تقول رأيت زيداً طويلاً حتى كأن لفظ زيد لكثرة اشتراكه بين الأفراد الموجودة فكأنما صار هذا اللفظ بحيث فقد صلاحيته للدلالة على التعيين، حتى كأن تمييز أحدهما عن الآخر صار مما يحتكم فيه إلى النعت، فوجود النعت نكرة بعد المنعوت المعرفة يوهم أن المنعوت المعرفة قد طرأ عليه ما يجعله كالنكرة، فصونا للكلام عن مثل هذا الوهم منعوا أن تكون النعت النكرة تابعة للمنعوت المعرفة، وإذا امتنع أن تكون النعت نكرة في المقام وجب أن تكون معرفة، فتحصل الموافقة بينهما في التعريف، فعلم أنه كلما كان المنعوت معرفة كانت نعته كذلك، وكلما كان المنعوت نكرة فالنعت كذلك.

وإذا وجب حصول الموافقة في التعريف والتنكير بين النعت والمنعوت، وجبت تلك الموافقة بين عطف البيان وبين متبوعه؛ لأن أحدهما نظير الآخر إلا في المورد، أحدهما عين الآخر حقيقة إلا في المورد، هذا عند النحاة طبعاً وإن على هذه الطريقة أساساً هذا بالنسبة إلى عطف البيان.

عفواً أولاً لما يأتي بالمنعوت نكرة هو لو قاصد الإبهام -عفواً- لما يأتي بالمنعوت نكرة إذا قاصد الإبهام ما بيجي بالمنعوت، أنا ما توجهت، لما يأتي بالمنعوت بالمنعوت نكرة نعم هو قصد الإبهام نعم، أو قاصد الإبهام أو لا يعرف إلا المبهم، إيه يعني قصد الإبهام أصلاً ما كان أتى بالبيان، البيان صار للتوضيح على طول يعني أنت فهمت هي مش ضروري هو قاصد الإبهام يعني تبعا لما يعرفه من أوصاف المنعوت، هو لا يعرف عن المنعوت إلا هذه الأوصاف، ولذلك إن الغرض دائماً من الكلام هو بيان المراد تمام؟

إذا كان إيوه جاهز ما في مشكلة، لا يعرف ذلك يعني بقصد الإبهام يعني هو يعرف التفصيل ويريد الإبهام، آه، لا لا قد هذا أقصى ما يعرفه عن المحكوم عليه يعني عن المقصود بالحكم هي هذه الأوصاف المبهمة مثلاً، فلو جيء بعد ذلك بالنعت، دل ذلك على أنه يعرف من أوصافه ما يفيده التعيين، فكان اللازم أن يأتي به أولاً حتى لا يخل بغرضه.

طيب إذن عطف البيان يجب أن يوافق متبوعه تنكيراً وتعريفاً، وأما البدل فلما لم يكن مانع من الموافقة وعدمها لم يشترط فيه ذلك، ولا سيما أن البدل إنما يرتكب فيه طريقة التفصيل بعد الإجمال، هو أصلاً أساس البدل إنما جيء به لأجل سياسة التفصيل والإجمال، فكأن القياس أن يكون أحدهما مبهمًا والآخر مفصلاً، والتفصيل يحصل ويتأتى بالتعيين أكثر، وهذا لا يعني أن البدل دائماً يجب أن يخالف المبدل منه في التعريف والتنكير، قد يكونان معرفين وقد يكونان منكرين وقد يكونان مختلفين، طبعا لا لم يعد لا يوجد مانع في البدل، أما في النعت فيوجد مشكلة؛ لأن النعت عين المنعوت مصداقاً، عندما تقول جاء الرجل الطويل أو جاء رجل طويل، الرجل والطويل في الخارج شيء واحد فهما متحدان مصداقاً، غاية ما في الأمر أن هذا المصداق الواحد قد انتزعت عنه أوصاف متعددة.

وهذا بخلاف البدل والمبدل منه، فالبدل قد يكون مبايناً للمبدل منه كما في بدل الاجتماع، وقد يكون مغايراً له كما في بدل البعض من كل، أكانت الرغيف ثلثاً، الثلث غير الرغيف وإن كان أحدهما مستبطناً في الآخر، على كل حال قال الثاني: إن البيان -يعني عطف البيان- لا يخالف متبوعه في تعريفه وتنكيره.

ثم أجاب على إشكال مقدر، حاصل الإشكال؟ ولكن الزمخشري جاء بعطف بيان لا لا ليس فيه موافقة بين التابع والمتبوع، وهي قوله أو قول وقال وأما قول الزمخشري إن مقام إبراهيم عطف على آيات بينات، يعني أصل الآية آيات بينات مقام إبراهيم، مقام إبراهيم، تمام، التفت آيات بينات هذا عبارة عن نكرة نعتت بنكرة، فهي فالحاصل منهما نكرة أيضاً المجموع نكرة، ثم عطف على آيات بينات قوله تعالى مقام إبراهيم.

طيب مقام نكرة ولكنها أضيفت إلى إبراهيم يعني أضيفت إلى معرفة، والمضاف إلى معرفة ينقلب معرفةً، فقد جعل المعرفة وهي مقام إبراهيم عطف بيان على آيات بينات، فقد جعل العطف معرفة ومتبوعه منكرا. قال: أما ما فعله الزمخشري فسهو، يعني حمله على أنه سها مش غلط، سهو يعني حتى كانه ارتكب هذه الكلمة وهو لا يقصدها، هذا هو المراد من السهو، ولذلك هو في مواضع أخرى من هذا الكتاب هو قال كأنما أطلق لفظ العطف وأراد منه البدل، يعني كان مثل هذا الخطأ لا يقع عن مثل الزمخشري وهذا مجرد سهو، أما الغلط فهو خطأ يعني أخطأ فتوهم كونها عطف بيان، لا هو حملها على السهو، يعني هو حتى عندما صرح بأنها عطف بيان هو أراد أنها بدل، فكأنما السهو في أنه استعمل لفظاً وأراد منه معنى لفظ آخر.

على كل حال بس مش بقول مقام إبراهيم؟ همم؟ هي أي مقام؟ ممكن بس الزمخشري بدو يقول مقام إبراهيم. لا مش متفادح بالضم لا لا بالضم، أنا أنا عرفت هي على الحكاية بالضام وأنا قرأتها فصيحة بالفتح. لا هن كاتبين الضام بالفتح عارف لماذا مش هيك؟ لا لا أنا قلت إن مقام يعني جعلتها جزءاً من الكلام السابق فقلت إن مقام إبراهيم. إيوه صح، اللي هي في الآية إنما نعم إن مقام إبراهيم.

طبعاً يجب تصحيحها إذا كانت موضوعة بل، شعرينها نعم. مقام إبراهيم عطفاً يعني، التحقيق في هذا الزمن مشكلة، تحقيق الكتب تدقيق الكتب مشكلة، يعني تشعر أن المحقق يكتب ينسخ الكتاب من أوله إلى آخره ثم يمسك ببضعة فواصل ونقاط يرشوه كيف ما اتفق.

طيب عطفاً على آيات بينات فسهو، وكذا قال في إنما أعظكم بواحدة أن تقوموا. يعني قال إن أن تقوموا عطف بيان على واحدة، طيب واحدة نكرة، يعني المتبوع نكرة، فحق تابعه حق العطف البيان أن يكون حينئذ نكرة، ولكن أن تقوموا تؤول بمصدر معرف، ليش؟ لأن أن تقوموا تشتمل على ضمير وهو معرفة، والتقدير حينئذ أعدكم بواحدة قيامكم، فهي فالمصدر المؤول مضاف إلى معرفة فهو معرف.

طيب يعني وكذا حصل عنده سهو في أن جعل ها هنا المصدر المؤول المعرف تابعاً لمتبوع منكر. طيب، ولا يختلف في جواز ذلك في البدل، يعني لا يختلف في جواز الموافقة وعدمها تعريفا وتنكيرًا في البدل، نحو قوله تعالى: إلى صراط مستقيم، شوف صراط نكرة، ونعتت بنكرة فبقيت على تنكيرها، ثم أبدلت بقوله تعالى الصراط الله، صراط مستقيم، ما هو هذا الصراط؟ صراط الله، فهي مضافة إلى لفظ الجلالة فتكون معرفة، ونحو: بالناصية الآن بالعكس، أن يكون المتبوع نكرة والتابع معرفة، بالناصية ناصية، ناصية كاذبة.

وحينئذ التفصيل من جهة النعت من جهة أن البدل قد نعت بعد ذلك، حتى لا يرد أنه في البدل إذا كان المبدل منه معرفاً وكان البدل منكرا فهذا يستلزم أن يكون المبدل منه هو الأوضح وأن يكون البدل هو المبهم، مع أن البدل ينبغي أن يكون بمثابة التفصيل بعد الإجمال.

نقول: التفصيل ها هنا لجهة نعت البدل، بأن نعت ذلك البدل، أفاد معنى جديداً لم يكن مستفاداً من قبل، فقد حصل التفصيل بنعت البدل، بأن نعت ذلك البدل. هذا تمام الكلام في الفارق الثاني.

عطف البيان لا يكون جملة والبدل يكون كذلك

الفارق الثالث أن عطف البيان لا يمكن أن يكون جملة والبدل يمكن أن يكون مفرداً ويمكن أن يكون جملة، والسر في ذلك في غاية الوضوح؛ لأن عطف البيان كما عرفتم لا مورد له إلا الجوامد، والجملة إذا أريد تأويلها بمفرد لا يمكن أن تؤول بمفرد جامد، لأن الجامد هو ما لا دلالة له إلا على الذات، والجملة لما كانت تشتمل على نسبة بين مسند ومسند إليه، فلا بد لها دلالة على الوصف، ولذلك تؤول دائماً بمشتق، وبهذا افترق عطف البيان أيضاً عن النعت، فإن النعت وإن كانت على حد عطف البيان، إلا في المورد، إلا أن النعت جازت أن تكون مفردة وجازت أن تكون جملة؛ لأنها مشتق والجملة يمكن أن تؤول بمشتق أصلا هي لا تؤول إلا بمشتق، وهذا طبعا بمشتق أو بمصدر لا يهم المصدر يعني مادامه إلا دلالة على الحدث وحده.

وهذا بخلاف عطف البيان، فإنه لا يكون إلا جامداً أو مؤولاً في الجامد، والجملة لدلالتها على النسبة لاشتمالها على النسبة فسوف يكون لها دلالة على الحدث بلا شك ولسوف يكون لها دلالة على الوصف بلا شك؛ لأن الجملة إن كانت فعلية فلها دلالة على الحدث، وإن كانت اسمية فلها دلالة على الوصف؛ لأن الجملة الاسمية تدل على اتصاف المبتدا بالخبر، فتدل على الوصف على كل تقدير، فلا تدل على الذات وحدها، فلا يمكن فلا تقدر بجامد فلا تكون عطفا بياناً.

وهذا بخلاف البدل، فإنه لم يشترط فيه أن يكون جامداً حتى نمنع من كونه جملة، فظهر أن عطف البيان لا يكون إلا مفرداً والبدل يكون مفرداً ويكون جملة، قال الثالث: إنه أي عطف البيان لا يكون جملة بخلاف البدل.

نحو -شرع بأمثلة البدل؛ لأن عطف البيان لا أمثلة له بحسب الفرض- قال: نحو ﴿ما يقال لك إلا ما قد قيل للرسل من قبلك إن ربك لذو مغفرة وذو عقاب أليم﴾ (فصلت: 43) وين الشاهد؟ التفت. ﴿ما يقال لك إلا ما قد قيل للرسل﴾ (فصلت: 43) ما يقال لك، ماذا يقال؟ الذي قد قيل، طيب ما هو هذا الذي قد قيل للرسل؟ ﴿إن ربك لذو مغفرة وذو عقاب أليم﴾ (فصلت: 43)، ولذلك كسرت همزة إن حتى كأنها مسبوقة بالقول، ما هو الذي قيل؟ قيل إن ربك لذو مغفرة إلى آخره.

فجملة ﴿إن ربك لذو مغفرة وذو عقاب أليم﴾ (فصلت: 43) بدل من اسم الموصول في قوله ﴿ما يقال لك إلا ما قد قيل﴾ (فصلت: 43) يقال الذي قد قيل، ما هو الذي قد قيل؟ يعني جيء بالشيء مبهمًا لتشويق المخاطب ثم جيء به مفصلاً. يعني بدل من قيل أو يقال، بدل من ما، ما يقال، ما قيل، نعم، ﴿ما يقال لك إلا ما قد قيل﴾ (فصلت: 43) هنا الإبهام، تمام؟ ما قد قيل، ما هو الشيء الذي قد قيل؟ إن ربك إلى آخره، نعم.

طيب بعد: ﴿وَنَحْنُ أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ شبعت، هل هذا إلا منكم؟ نعم، هل هذا إلا بشر إلى آخره. التفت، هذه الآية فيها بدلان ولكن أحدهما هو الشاهد والآخر ليس بشاهد، طيب البدل الأول: أسروا النجوى، وين النجوى؟ أسروا النجوى، طيب هي كأنها النجوى حتى أسرت حتى في الكلام يعني، أسروا النجوى الذين ظلموا، طيب الذين ظلموا ماذا نعرفها؟ بدل من بدل من الضمير، ليش؟ لأن الضمير طبعا إلا على لغة من أجاز؟ أكلون البراغيث، نعم، على لغة أكلون البراغيث قالوا هذه الواو علامة على الفاعل والذين ظلموا والفاعل هذه لغة قليلة نادرة.

على كل حال أسروا النجوى الفاعل وواو الجماعة وجيء بعد ذلك بالفاعل حقيقة بالفاعل مفصلاً، فالذين ظلموا بدل من الواو، ولكن هذا لا شائك لنا فيه؛ لأن كلامنا إنما هو عن البدل الذي يكون جملة، تمام، إذا لابد من وجود بدل آخر. أسروا النجوى الذين ظلموا، ما هي هذه النجوى التي أسروها بينهم وبين أنفسهم؟ ﴿هل هذا إلا بشر مثلكم﴾ (الأنبياء: 3) إلى آخره، نعم، هذا هو البدل.

طيب وبعد شاهد ثالث، قالوا وهو أصح الأقوال في عرفت زيداً أبو من هو يأتي هذا إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، لأنه يوجد أقوال قد أقل الجامع ثلاثة فلا بد أن نبين هذه الأقوال الثلاثة ونبين لما كان البدل أصح الأقوال منها.