شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

011

لا زال الكلام في تعريف علم المنطق وقد حده الماتن بأنه قانون يفيد معرفة طرق الانتقال من المعلومات إلى المجهولات وشرائطها بحيث لا يعرض الغلط في الفكر إلا نادراً. وقد عرفنا أن القانون هو الأمر الكلي، وأن الكلية هاهنا من أوصاف القضايا لا من أوصاف المفاهيم المفردة، والقضايا الكلية لا تنطبق على جزئياتها التي هي عبارة عن قضايا بدورها، وإنما تنطبق القضايا الكلية على جزئيات موضوعاتها ليحصل من هذا التطبيق انتزاع أحكام تلك الجزئيات فتخرج من القوة إلى الفعل.

والقانون في هذا التعريف بمثابة الجنس؛ فهو من شأنه أن يكون مدخلاً، ولا سيما أن سائر العلوم لابد أن تكون من سنخ القضايا الكلية لأن الجزئيات لا تكون كاسبة ولا مكتسبة. وأما القيد الثاني من قيود التعريف فهو قوله: (يفيد معرفة طرق الانتقال من المعلومات إلى المجهولات). أما قوله: (يفيد معرفة طرق الانتقال) فهذا بمثابة الفصل الذي يخرج ما عدا المنطق، لأن المنطق وحده من بين سائر العلوم هو الذي يعلم طرق الانتقال من المجهول إلى المعلوم؛ وإن كانت سائر العلوم بحيث تفيد قضاياها الانتقال من المعلوم إلى المجهول.

فكل علم هو عبارة عن جملة من المسائل، إذا حصل الاطلاع عليها انتقل منها إلى معرفة مجهولات أخرى؛ فسائر العلوم لابد أن تكون قضاياها بحيث تفيد الانتقال من مجهول إلى معلوم، إلا أن قضايا المنطق ليست عبارة عن القضايا التي تفيد الانتقال، بل تفيد معرفة صور الانتقال من المجهول إلى المعلوم. فالمنطق قضاياه تكسبنا معرفة طرق الانتقال، وسائر العلوم قضاياها هي بنفسها واحدة من طرق الانتقال. فقضايا العلوم تفيد الانتقال إلى مجهولات، وقضايا المنطق تفيد معرفة هذه الطرق، وبهذا كان هذا القيد مخصصاً لقضايا المنطق ومسائله ومميزاً له عما عداه من العلوم.

فلا يرد أن كل علم فإن معرفة مسائله تفيد في اكتساب مجهولات هي تطبيقات تلك المسائل، فيصدق حينئذ أن كل علم يفيد الانتقال؛ لأن ما أخذ في قوام المنطق هو إفادة معرفة طرق الانتقال لا نفس الانتقال ووقوعه خارجاً. هذا من جهة، ومن جهة ثانية فقد جعل الماتن الانتقال انتقالاً من المعلومات إلى المجهولات، وهذا بخلاف ما وقع في كثير من الكتب القديمة كالذي صنعه الخونجي في كتابه (كشف الأسرار في غوامض الأفكار)، وهو كتاب صنفه في الحكمة، حيث جعل الانتقال انتقالاً من الضروريات إلى النظريات.

والفارق بين التعبيرين أن التعبير بكون الانتقال انتقالاً من الضروريات إلى النظريات تعبير موهم بأن انتزاع النظري لا يكون إلا من ضروري قبله، وليس الأمر كذلك؛ إذ كثيراً ما تنتزع القضية النظرية من قضية نظرية أسبق منها، وتكون تلك الأولى بدورها منتزعة من ضرورية، يعني رجوعاً إلى مبدأ السلسلة التي هي التصورات أو التصديقات الضرورية. فتعبير الماتن جاء أشمل وأحسن من تعبير صاحب الكشف، لأنه صريح في أن هذه الأقيسة أو شروط الأقيسة التي هي مفاتيح طرق الانتقال، كما يجب توفرها للانتقال من الضروري إلى النظري، كذلك يجب توفرها ليتم الانتقال من نظري معلوم إلى نظري مجهول كذلك.

وبالجملة فلو عبر بأن الانتقال انتقال من الضروري إلى النظري لأوهم ذلك عدم جامعية التعريف، إذ يلزم أن يكون البحث في المنطق مختصاً بالموارد أو بالشروط التي يجب توفرها للانتقال من مقدمة ضرورية إلى مقدمة نظرية، مع أن هذه الشروط كما يجب توفرها في هذا الانتقال يجب توفرها كذلك للانتقال من نظري معلوم مثبت راجع إلى بديهي للانتقال منه إلى نظري مجهول، ولا يختص البحث بالصورة الأولى. فإذا كان المنطق معنياً وباحثاً عن مثل هذا الانتقال فلا بد من إدراجه تحت التعريف. هذا تمام الكلام في القيد الثاني.

القيد الثالث وهو قوله: (بحيث لا يعرض الغلط في الفكر). وهذا من تعريف الشيء بغايته، وقد عرفنا أن معرفة الغاية مما تسوق دائماً إلى تعريف الشيء، وإن لم يكن كل تعريف بحيث يسوق إلى الغاية. وقد اجتمع في هذا التعريف أمور أربعة: مادة المنطق، وهيئته، وغايته، وفاعله.

أما مادة المنطق فقد أشار إليها بقوله: (قانون)؛ لأن القانون إذا كان عبارة عن القضايا الكلية، والعلوم كلها لا تكون إلا من سنخ المسائل والقضايا، فهذه هي المادة، وهي مشتركة بين سائر العلوم، ثم يقع اختصاص للمنطق بهذه المادة إذا قيد هذا القانون بكونه بحيث يفيد معرفة طرق الانتقال. ولا نريد من الصورة إلا ما يخصص المادة وتعطيها ماهية نوعية تميزها عن غيرها من الماهيات والأنواع، فالذي يعطي هيئة استقلالية نهائية للمنطق هو كون هذه القضايا بحيث تفيد معرفة طرق الانتقال. فقوله: (قانون) فيه مادة المنطق، وقوله: (يفيد معرفة طرق الانتقال) إشارة إلى الهيئة، لأن هيئة الشيء هي صورته التي بها تصبح المادة منفصلة ومستقلة. وقوله: (بحيث لا يعرض الغلط) إشارة إلى غاية المنطق ودلالة عليها دلالة مطابقة، وهي إشارة أيضاً إلى العلة الفاعلية بالالتزام، لأن عدم عروض الغلط يستلزم وجود شخص من شأنه أن يقع له ذلك الغلط وأن يعرض له.

فصار تعريف الشيء وتعريف المنطق هاهنا تعريفا بالعلل الأربع، وقد اشتهر عندهم أن التعريف بالعلل الأربع يفيد معرفة حقيقة الشيء والسبب في ذلك عندهم أن هذه العلل الأربع يشكل مجموعها علة تامة لوجود المعلول. فالعلة التي لا يتخلف معلولوها عنها هي العلة التي تكون حائزة على هذه المراتب الأربعة. وإذا كانت العلة التامة بحيث تقتضي وتستلزم وجود معلولها، فالعلم بالعلة التامة يكون علما بوجود معلولها على النحو الأتم، لأنه قد علم ذلك المعلول حينئذ عن طريق اللم. ومن ثم كان تعريف المنطق بعلله الأربع موجباً للإحاطة بماهية المنطق إحاطة بتمام حقيقته.

إلا أن هذا الكلام لا يخلو من نظر؛ لأن هناك فارقاً بين الانتقال من وجود العلة إلى وجود المعلول، وبين الانتقال من العلم بالعلة إلى العلم بالمعلول، فما لا يتخلف أحده عن الآخر هو وجودهما الخارجي، وأما في الذهن فمجرد العلم بالعلة لا يكفي للانتقال إلى العلم بالمعلول ما لم تعلم عليّته أحدهما للآخر. ولكن العلم بعلية أحدهما للآخر هي بدورها بحيث تتوقف على العلم بكل واحد من الطرفين، لأن العلم بالنسبة فرع العلم بكل واحد من طرفيها، فلو كان العلم بالعلة بحيث يوجب العلم بالمعلول لزم الدور حينئذ فتقع المصادرة.

والحاصل أن الانتقال في الوجودات الخارجية إنما يحصل ببركة قانون العلية، إذ يكفي وجود العلة حينئذ حتى ينوجد المعلول، بل وجود المعلول ليس إلا شأناً من شؤون وجود العلة على التحقيق. ولكن الانتقال من أحد التصورين إلى تصور آخر على مستوى الذهن إنما يحصل بقانون الدلالة لا بقانون العلية. والدلالة التي هي انتقال من تصور إلى آخر موقوفة على تصور كل واحد من الطرفين في رتبة سابقة مع العلم بوجود التلازم بينهما، حتى إذا حضر أحدهما إلى الذهن حضر ذلك الآخر معه. فالاتنتقال بنحو الدلالة موقوف على أن يكون هناك تصور لكل واحد من الدال والمدلول، وعلى العلم بالملازمة بين الدال والمدلول، ثم إذا حضر أحدهما إلى الذهن توجهت النفس منه إلى الآخر.

وحينئذ فالعلم بالعلة لا يكون كافياً للانتقال إلى العلم، لأننا لا نريد من العلم بالعلة إلا تصورها، فتصور العلة لا يكون كافياً لتصور المعلول إلا بعد العلم بالملازمة بينهما، أي بعد تصور الملازمة بين الطرفين. وتصور الملازمة بين الطرفين بدوره موقوف على تصور كل واحد من طرفي الملازمة، فيلزم حينئذ أن يكون اللازم متصوراً قبل أن يكون متصوراً.

والذي يؤيد ما ذكرناه ويدلك على فساد ما قالوه هو أنهم اتفقوا أن التعريف بالعلل الأربع لا يمكن أن يكون تعريفا بالحد، لأن غاية الشيء وفاعله خارج عن ذاتيته، ولذلك ورد الاعتراض سابقاً بأنه تعريف بالمباين. وقد صرح القطب فيما مر سابقاً أن هذا التعريف تعريف بالرسم لاشتماله على ما هو خارج عن حقيقة المعرَّف وهو غاية الشيء وفاعله. وإذا كان التعريف بالعلل الأربع تعريفا بالرسم فلا يمكن أن يكون بحيث يفيد الاطلاع على حقيقة المعرَّف على ما ذكروه في مبحث القول الشارح في مبحث الحد، من أن الحد أو أن التعريف بأقسامه الأربعة يفيد تمييز الشيء عن غيره تمييزاً تاماً في الذهن إلا الحد التام لكونه تعريفا بجميع الذاتيات فهو الذي يفيد معرفة أو الاطلاع على المعرَّف بتمام حقيقته. وبالجملة فيوجد تنافٍ بين تخصيصهم الحد التام بأنه هو الحد الذي يفيد معرفة الشيء بتمام حقيقته، وبين قولهم إن العلل الأربع تفيد العلم والإحاطة بكنه وحقيقة المعلول، لأنهم صرحوا أن التعريف بالعلل الأربع ليس إلا تعريفا بالرسم.

كيف كان؟ فإن غاية المنطق هي أن هذه الطرق إذا حصل الاطلاع عليها فإنها تجعل دارسها وطالبها بحيث لا يعرض له الغلط في الفكر. وقد نبه الشارح هاهنا على أن قيد المراعاة لابد أن يكون معتبرا في التعريف لوضوح أن كل علم فإن مسائله لا تؤثر في الغرض إلا مع التفات النفس إلى تلك المسائل ومراعاة شروطها، وإلا كان العلم بها بمنزلة عدمه. فالمراعاة قيد مأخوذ في حد كل علم، وحينئذ فقوله: (لا يعرض الغلط) أي مع مراعاة الضوابط والشروط والمسائل، وأما من دون المراعاة فيحصل الغلط كثيراً، لوضوح حينئذ أن عدم المراعاة عبارة عن عدم التفات الذهن إلى تلك المسائل المعلومة، والمسائل إنما تؤثر في ذلك الغرض بوجودها العلمي وبما لها من حضور في أفق النفس، فما لم تكن النفس حاضرة لتلك المسائل لا تؤثر تلك المسائل أثرها. هذا تمام الكلام في تعريف علم المنطق.

الاعتراضات على تعريف علم المنطق والجواب عنها

وقد اعترض على هذا التعريف باعتراضات ثلاثة:

الاعتراض الأول: أن هذا التعريف تعريف بالمباين. بيان ذلك أن المعرِّف هو عين المعرَّف؛ إذ يعبر عن حقيقته، وما يعبر عن حقيقة الشيء يكون عينه، فلا بد أن يحمل هو عليه. ولكن التعريف المذكور هاهنا لا يحمل على المعرَّف لأنه مباين له؛ وذلك لأن ما نريد أن نعرفه هو علم المنطق، والعلم من مقولة الإدراك، وما وقع في تعريف علم المنطق التعبير بالقانون، والقانون عبارة عن القضايا الكلية على ما ذكرنا، والقضايا من شأنها أن تعلم فهي من سنخ المدرك، وما هو من سنخ المدرك لا يحمل على ما هو من سنخ الإدراك للمباينة بينهما، فلا يصح أن يحمل أحدهما على الآخر، وعدم صحة الحمل كاشفة عن فساد التعريف. وبالجملة فالمعرِّف من مقولة الإدراك، والمعرَّف من مقولة المدرك، والإدراك نسبة بين المدرك والمدرك، فتغاير كل واحدة من الطرفين الأخرى.

أجاب الشارح على هذا الإشكال بأن هذا الاعتراض ناشئ عن الخلط في اصطلاحات لفظ العلم، فالعلم وإن كان بمعنى الإدراك، إلا أنه كذلك بالنسبة إلى واحد من اصطلاحاته. ولفظ العلم اصطلاحات أخرى، منها أن يطلق ويراد منه نفس المعلوم، وهذا كما يقال: فلان يعلم المنطق؛ إذ لو كان المراد من المنطق ما هو من سنخ الإدراك أي العلم لعادت هذه القضية إلى قولنا: فلان يعلم علما، وهو مما ليس له أي معنى محصل. فدلنا ذلك على أن المراد من المنطق هاهنا ما هو من سنخ المسائل؛ لأن المسائل هي التي يتعلق بها الإدراك المدلول عليه بقولنا: (يعلم). فقولنا: فلان يعلم المنطق، أي فلان يدرك تلك المسائل. فقد استعمل... لأن قولنا فلان يعلم المنطق أي فلان يعلم علم المنطق، لأن إضافة العلم إلى المنطق إضافة بيانية تماماً، أي فلان يعلم المنطق الذي هو واحد من العلوم. فلا بد أن أريد من العلم المعبر عنه بالفعل ما هو من سنخ الإدراك، ومن العلم الذي هو وصف للمنطق ما هو من سنخ المدرك. فدلنا ذلك على أن العلم قد يطلق ويراد منه المدرك. وحينئذ، وهذا معنى قولهم إنه لا يراد من العلم إلا نفس مسائله، أي أن لفظ العلم عندما يضاف إلى أنواعه من المنطق والنحو وغير ذلك فإن ذلك بنفسه يكون قرينة على أنه قد أريد منه نفس المسائل لا إدراك المسألة، ولذلك صح أن يتعلق العلم المأخوذ من مدلول الفعل بهذه العلوم. وحينئذ فيصح حمل أحدهما على الآخر، لأن كلاً من المعرِّف والمعرَّف حينئذ من سنخ المدرك. هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول.

الاعتراض الثاني: أن تعريف المنطق بما ذكر هو تعريف بالمباين أيضاً، إلا أن المباينة هذه المرة لم تنشأ من حمل المختلفين مقولة بعضهما على بعض كما في الإشكال الأول، لأن ما هو من مقولة الإدراك كان مغايراً لما هو من مقولة المدرك. ولكن المباينة هاهنا لم تنشأ من حمل لمقولتين مختلفتين على بعضهما البعض، وإنما نشأت المباينة من حمل الواحد على الكثير وحمل الكثير على الواحد؛ وذلك لأن لفظ القانون لما كان مفرداً فهو إنما يصلح لأن ينطبق على قضية كلية واحدة، في حين أن علم المنطق شامل لجملة من المسائل والقوانين. فما نريد تعريفه يعني ما هو في حيز المعرَّف هي قوانين كثيرة، وما وقع في تعريف هذا الكثير أمر واحد لا تعدد فيه، والواحد ليس من مقولة العدد إذ هو مبدأ الأعداد، فيرجع ذلك إلى حمل مقولتين مختلفتين، لأن الواحد ليس عدداً وإنما هو مبدأ لحصول العدد، فهو خارج عن مقولة العدد، فكيف يحمل أحدهما حينئذ على الآخر.

وهذا الاعتراض قد أجاب عليه الشارح بأنه مبني على المسامحة، وأن القياس أن يكون التعبير بأن المنطق قوانين تفيد معرفة طرق الانتقال إلى آخره، ولكن كان مع ذلك هناك مناسبة قد تقتضي التعبير بلفظ القانون دون لفظ القوانين، لأن لفظ الواحد حينئذ ينبئ عن وحدة هذه القضايا واشتراكها في أنها تؤدي إلى غرض واحد، فتشعر بأن المراد تعريفه هو علم واحد، فناسب ولو تسامحاً أن يعبر عن تلك القوانين المتكثرة بأنها قانون واحد، لينبئ هذا التوحيد في اللفظ عن وحدة هذه القضايا واتحادها في أنها تسوق إلى غرض واحد. هذا تمام الكلام في الاعتراض الثاني.

الاعتراض الثالث: أن تعريف المنطق بما ذكر تعريف دوري. وهذا الاعتراض يمكن أن نشرحه ببيانين مختلفين، بل في الحقيقة إن هذين البيانين يرجعان إلى إشكالين مختلفين:

البيان الأول أن يقال: إن تصور المعرَّف موقوف على تصور كل قيد من القيود التي أخذت في تعريفه، لوضوح أن ما يؤخذ في تعريف الشيء لابد أن يكون أعرف وأظهر من ذلك الشيء، ولا سيما إذا كانت تلك القيود المأخوذة في التعريف عبارة عن أجزاء حقيقته؛ فإن الكل كما يتوقف على أجزائه وجوداً كذلك يتوقف تصوره على تصورها. وبالجملة فتصور المعرَّف موقوف على تصور كل قيد من القيود التي أخذت في تعريفه، ومن جملة تلك القيود المأخوذة في التعريف: (معرفة طرق الانتقال)، فيتوقف حينئذ علم المنطق على معرفة طرق الانتقال، في حين أننا إنما ندرس المنطق من أجل تحصيل معرفة طرق الانتقال. فمعرفة طرق الانتقال لجهة وقوعها في حد المنطق صار للمنطق توقف عليها، ولجهة أنها هي الغرض المتوخى من دراسة هذا العلم، والغرض إنما يحصل ويترتب وجوده بعد حصول ذلك العلم ووقوع دراسته خارجاً، صار لها تأخر عنه. والمتقدم لا توقف له على المتأخر؛ فقد توقف المنطق على معرفة طرق الانتقال توقف المعرَّف على معرفة، وتوقفت معرفة طرق الانتقال على المنطق توقف الغاية على... فيقع الدور.

وهذا الاعتراض بهذا البيان ليس بشيء، لأن جهة التوقف في القضية الأولى تغاير جهة التوقف في القضية الثانية؛ لأن ما يتوقف المنطق عليه هو تصور هذه المعرفة، وما يتوقف على المنطق هو حصول هذه المعرفة ووقوعها للنفس. يعني ما يتوقف عليه علم المنطق هو... تصور المنطق هو الذي يتوقف على استحضار مفهوم معرفة طرق الانتقال -استحضار الصورة الذهنية التي تحكي عن معرفة طرق الانتقال، تصور هذا المفهوم أن هناك شيئاً يفيد طرق الانتقال-. وأما نفس معرفة طرق الانتقال -يعني وقوع هذه المعرفة للنفس تفصيلاً- فهذه المعرفة إنما تترتب على دراسة المنطق، والكلام إنما هو في القول الشارح؛ فتصور المنطق موقوف... يعني كل واحد من الموقوف والموقوف عليه في إحدى القضيتين مغاير للموقوف والموقوف عليه في القضية الثانية؛ لأن الموقوف في القضية الأولى هو تصور علم المنطق وهو موقوف على تصور معرفة طرق لا على حصول هذه المعرفة فعلاً، والموقوف في القضية الثانية حصول المعرفة فعلاً وهي متوقفة على دراسة المسائل فعلاً لا على تصور مفهوم المنطق. فالموقوف والموقوف عليه في كل واحدة من القضيتين متغيران. هذا البيان لهذا الاعتراض هكذا يكون جوابه.

ولكن الماتن لم يتعرض إلى هذا البيان ولم يذكره من أول، وإنما ذكر اعتراضه ببيان يترتب عليه عدم قبول ذلك الجواب الذي أعطيناه على الاعتراض الأول.

حاصل البيان الثاني أن يقال -بمعزل عن تعريف علم المنطق، مع أن التفت مع أن الكلام إنما هو في الاعتراضات على أي شيء؟ على تعريف علم المنطق، ولذلك نحن أتينا بهذا البيان حتى يكون اعتراضا على تعريف العلم، الآن يعني بعبارة ثانية: الاعتراض البيان الأول الذي جئنا به هو اعتراض على... لو صح فهو اعتراض على تعريف علم المنطق وإن كان جوابه سهلاً. الاعتراض الثاني اعتراض صعب، مشكلته أنه ليس اعتراضا على تعريف علم المنطق. نعم، هذا الاعتراض ينسحب على الاعتراض الأول ببيانه الأول فلا يعود الجواب كافيا له-.

البيان الثاني أن يقال: بمعزل عن تعريف علم المنطق، قد عرفنا أن كل علم فهو عبارة عن مجموعة من القضايا والمسائل التي يجمعها غرض واحد. فعلم المنطق ليس إلا عبارة عن المسائل التي هي معرفة طرق الانتقال. فعلم المنطق تحصيله خارجاً موقوف على تحصيل معرفة طرق الانتقال أو لا؟ إذ لا يراد من علم المنطق إلا معرفة طرق الانتقال، فتحصيل هذا العلم خارجاً لدارسه موقوف على أن تلتفت نفسه إلى طرق الانتقال، ولا نريد من التفات النفس إلى طرق الانتقال إلا معرفة طرق الانتقال، فصار تحصيل المنطق موقوفاً على تحصيل طرق الانتقال، في حين أننا إنما ندرس المنطق لكي نتعرف على طرق الانتقال. وحينئذ فالموقوف والموقوف عليه في كل واحدة من القضيتين متحد فيقع الدور.

ليس الكلام على مستوى التصور، أنا حتى أحصل المنطق فلا بد أن أدرس مسائله، ومعنى أن أدرس مسائله أن تلتفت نفسي إلى كل مسألة من تلك المسائل. ومسائل المنطق تفيد طرق الانتقال أو لا؟ فالتفات النفس إلى هذه المسائل ليست إلا عبارة عن معرفة طرق الانتقال، مع أنني إنما أقدمت على دراسة هذه المسائل حتى أتعرف على طرق الانتقال من المجهول إلى المعلوم أو من المعلوم إلى المجهول -اللي هي حركة من المجهول إلى المعلوم ثم منه إليه- فيقع الدور. وإذا كان معرفة طرق الانتقال بحيث تتوقف هي على المنطق فلا يصح بعد ذلك أن يؤخذ مفهومها في حد مفهوم علم المنطق، لأن المفاهيم إنما تنتزع من مواجهة الوجودات الخارجية، وطالب المنطق الذي يطلب تعريفه ولم يستحضر مفهوم المنطق بعد، فلم يدرس المنطق بعد فلم تحصل له معرفة طرق الانتقال بعد حتى ينتزع عنها مفهومات معرفة طرق الانتقال حتى يوقع ذلك المفهوم في التعريف. وهكذا ينسحب هذا الاعتراض على الاعتراض الأول ولا يعود الجواب عنه مرضياً.

واضح؟ جملة الإشكال: أن تحصيل المنطق ليس إلا تحصيلاً لمسائله، وتحصيل مسائل المنطق هو التفات النفس إلى تلك المسائل، والتفات النفس إلى المسائل معرفتها، أي مع... ومسائل المنطق هي طرق الانتقال، فالتفات النفس إلى مسائل المنطق هي معرفة طرق الانتقال. فصار تحصيل المنطق موقوفاً على معرفة طرق الانتقال، في حين أن المنطق إنما يدرس ليترتب على دراسته معرفة طرق الانتقال، وما يترتب على الشيء يكون متأخراً عنه وجوداً. فيلزم تأخر الشيء وتقدمه وجوداً. وهذا وإن لم يكن اعتراضا على تعريف علم المنطق ولكنه يؤدي إلى الاعتراض على تعريف علم المنطق؛ لأن معرفة طرق الانتقال إذا كانت متأخرة وجوداً عن علم المنطق، والمفاهيم إنما تنتزع من مواجهة الوجودات الخارجية، فمن لم يدرس المنطق لم تحصل عنده معرفة طرق الانتقال، فلا تتوجه نفسه إلى المفهوم الحاكي عن معرفة طرق الانتقال، فلا يصلح حينئذ أن يؤخذ هذا في تعريفه هذا المفهوم في تعريفه. ليش؟ لأنه لم يعد الكلام في مسألة دورية التعريف أو لا، لأن المفهوم المأخوذ في المعرِّف يجب أن يكون أوضح حضوراً في البال من مفهوم المعرَّف.

أجاب الشارح على هذا الإشكال بأن الموقوف غير الموقوف عليه. بيان ذلك أن معرفة طرق الانتقال شيء، والعلم بطرق الانتقال شيء آخر؛ وذلك لأن المعرفة تطلق على الجزئيات، والعلم يطلق على الكليات. وما يتوقف المنطق على تحصيله هو العلم بطرق الانتقال، وما يترتب على المنطق هو معرفة طرق الانتقال.

بيان ذلك: أن المعرفة لما كانت تطلق على الجزئيات، فطرق الانتقال -معنى أن تكون طرق الانتقال جزئية- أن تكون محفوفة بخصوص مادتها، يعني بخصوص هذه المقدمة، ولنفترضها أن الحديد يتمدد بالحرارة مثلاً، فنفس هذه المقدمة بما لها من شروط من حيث أنها توصل إلى نتيجة هذا يقال له معرفة لطرق الانتقال. وأما تجريد هذه الشروط عن موادها فهو تجريد للجزئي عن مشخصاته، وما نتعلمه في المنطق لا يرتبط بمادة بخصوصها، وإنما تؤخذ مواد الأقيسة مسلمة وننتزع عنها شروطاً من دون أن نقيد هذه الشروط بكونها موجودة في ضمن هذه المادة.

فما يدرس في المنطق هي الشروط المعراة عن موادها التي تشخصها، وهذا هو العلم بطرق الانتقال، وهذا هو الذي يتوقف تحصيل المنطق عليه. فتحصيل الكلية في المنطق سابق على تحصيل الجزئي للطالب، وإن كان المدون ربما حصلت عنده هذه الكلية بسبب إدراكه للجزئيات، لا يهم؛ فما يتوقف تحصيل المنطق عليه هو العلم بهذه الشروط بعد تعريتها وتجريدها عن موادها المشخصة. ثم بعد أن يتعلم الطالب هذه الطرق يقوم بتطبيقها على تلك المادة بعينها في علم اللغة، في الفيزياء، أو على تلك بعينها في علم الكلام، فينتزع عنها نتائج، وحينئذ يكون عارفا بطرق الانتقال.

وينبه على ذلك المعنى ما ذكره الماتن في التعريف حيث قال: (يفيد معرفة طرق الانتقال)، فجعل معرفة طرق الانتقال شيئاً خارجاً عن حقيقة المنطق وإنما يترتب عليه بعد وجوده، ولا ينافيه أن يكون العلم بطرق الانتقال متقدماً على المنطق بل هو عين المنطق، إذ يتوقف الشيء أو تتوقف دراسة العلم على دراسة مسائله. واضح البحث أو لا؟ فصار علم المنطق موقوفاً على العلم بطرق الانتقال، والعلم بطرق الانتقال يفضي إلى معرفة طرق الانتقال عند تطبيق تلك الشروط المعراة عن موادها على كل مادة من المواد التي يتناولها الذهن فيما بعد. فيندفع محظور الدور.

شرح عبارات الماتن

نقرأ هذا المقدار: بقي عندنا في كلام الماتن في هذه العبارة التنبيه على مسألتين أو شرح مسألتين: الأولى قوله: (إلا)، والثانية قوله: (وذلك هو المنطق).

قال الشارح: ولا خفاء في أن المنطق كذلك لانطباقه على جميع المطالب الجزئية عند الرجوع إليه. قال: والمعلومات، يعني والتعبير بالمعلومات يتناول الضرورية والنظرية، حتى يكون الانتقال أعم مما كان انتقالاً من الضروري إلى النظري أو من نظري معلوم إلى نظري مجهول. ويتناول أيضاً المجهولات التصورية والتصديقية، هو أعم من هاتين الجهتين.

وإنما لم يقل: يفيد معرفة طرق الانتقال من الضروريات إلى النظريات على ما ذكره الخونجي صاحب الكشف، لئلا يوهم بالانتقال الذاتي، وهو ما يكون انتقالاً من الضروري إلى النظري على ما يتبادر إليه الفهم من تلك العبارة، فصرح بالمقصود جرياً على وتيرة الصناعة. فتعبير صاحب الكشف فيه عموم من جهة واحدة وهو أنه يشمل ما يكون انتقالاً من تصور إلى تصديق ومن... عفواً، من تصور إلى تصور ومن تصديق إلى آخر.

والمراد بقوله: (بحيث لا يعرض الغلط في الفكر) عدم عروضه عند مراعاة القانون على ما لا يخفى؛ فإن المنطقي ربما يخطئ في الفكر بسبب الإهمال، كما أن النحوي يخطئ في التكلم وفي النطق عند إهمال مسائل النحو. هذا مفهوم التعريف، يعني هذا بيان هذه القيود من حيث مدلولها، حيث ما تدل عليه القيود.

قال: وأما احترازاته، يعني وأما بيان ما يخرج بكل قيد، فالقانون كالجنس ولم يقل جنس. والسبب في ذلك أولاً أن التعريف بالعلل الأربع كما ذكرنا ليس تعريفا بالحد عندهم وإنما هو تعريف بالرسم، والتعريف بالرسم لا يكون جامعاً لذاتيات المعرَّف، ولذلك جاء تعبيره بأن القيد الأول كالجنس وأن الثاني كالفصل وإن لم يكن فصلاً. هذا من جهة. ومن جهة ثانية -وهو الجواب الأدق- أن المنطق هاهنا من المفاهيم الاصطلاحية، والمفاهيم الاصطلاحية لا يمكن لا حدها ولا رسمها، لأن الحد والرسم إنما يكون بالكليات الخمسة، وهذه الكليات من أوصاف الماهية، ولذلك قيل: إنه لا حد إلا للماهية وبالماهية، والماهية على التحقيق ليست إلا فناءً أو ليست إلا حداً وهمياً ينتزعه الذهن من فناء الوجودات الخارجية. والمنطق ليس له وجود خارجي بهذا المعنى حتى ينتزع عن أطرافه حد وهمي يكون هو الماهية، فلا يقبل التعريف بالكليات، لا بالجنس ولا بالفصل ولا حتى بالخاصة، لأنها من أوصاف الماهيات.

كيف كان؟ قال: فالقانون كالجنس يشمل سائر العلوم الكلية -طبعا بمعزل عن أنه إذا كان نظر القطب إلى هذا المعنى أو لم يكن نظره إليه-. قال: يشمل سائر العلوم الكلية، واحترز به عن الجزئيات. كيف يكون كالجنس ويكون مع ذلك بحيث يحترز به؟ ربما نجعل هذا جوابا ثالثاً أنه لماذا جعله كالجنس ولم يجعله جنساً؟ لأن الجنس في المنطق ليس من شأنه إلا أن يكون مدخلاً وليس من شأنه إلا الإخراج، اللهم إلا أن يكون بين الجنس والفصل عموم وخصوص من وجه، فيصح لأحدهما أن يكون... أو مش فيصح، فيجب في كل واحد منهما أن يكون مدخلاً من جهة ومخرجاً من جهة أخرى، ولذلك ذكروا أنه يصح لك أن تجعل أياً منهما جنساً وأيا منهما فصلاً. إلا أن هذا بدوره كاشف عن أن أحدهما لم يكن جنساً حقيقة، إذ ما دام يصلح غيره للجنسية فلا يكون ذلك جنساً حقيقياً. يمكن أن نجعل ذلك جوابا ثالثاً وهو الأقرب إلى مراد القطب في تلك المرحلة الزمنية من المستوى الفلسفي، يعني على كل حال. وإلا الماهية عندهم لم تكن بهذا المعنى الذي ذكرناه في الجواب الثاني، ولذلك تجد مثلاً في علم النحو يحترزون مثلاً باللفظ في تعريف الكلمة، قالوا: لفظ موضوع لمعنى إلى آخره. قالوا: اللفظ احترز به عن سائر الدوال الأربع. جيد؟ هذا إشارة قالوا: لأنه يوجد بين اللفظ وبين سائر قيود التعريف عموم وخصوص من وجه، فلا يصلح... لا ينفع أن يكون أحدهما مدخلاً فقط والآخر مخرجاً فقط، بل يخرج بالآخر ما لا يخرجه الأول... الأول وهكذا، ولكن هذا بدوره يكشف عن أن أحدهما ليس جنساً عظيماً، والآخر ليس فصلاً.

وهذا يرجع إلى ما ذكرناه من أن المفاهيم الاصطلاحية لا حدود لها. على كل حال، قال: وباقي القيود كالفصل احترز به عن العلوم التي لا يفيد طرق الانتقال كالنحو والهندسة، وإن كانت نفس مسائل النحو والهندسة هي عبارة عن طرق انتقال، تمام. ولكن ليس... يعني مسائل المنطق هي... نفس مسائل المنطق هي نفس معرفة طرق الانتقال، وهذا التعريف أو بالأحرى هو... مسائل النحو والهندسة تفيد الانتقال، يعني هي معرفة الانتقال. أما مسائل المنطق فهي معرفة طرق الانتقال، يعني ما نتعلمه... يعني مسائل المنطق هي نفس طرق الانتقال، ومسائل غير المنطق مسائل تفيد الانتقال وليست هي طرقاً، يعني المسائل التي نتعلمها مسائل ليست من قبيل طرق الانتقال ولكن تفيد انتقالاً.

وهذا التعريف مشتمل على العلل الأربع، فإن القانون إشارة إلى مادة المنطق، فإن مادته هي القوانين الكلية. وقوله: (يفيد معرفة طرق الانتقال) إشارة إلى الصورة، لأنه لا نريد من الصورة إلا ما بها تتخصص المادة فتصبح ماهية نوعية لها آثار مخصوصة مغايرة لآثار غيرها من المواد، فما يترتب على هذه المواد ولا يترتب على غيرها هي أنها تفيد معرفة طرق الانتقال. قال: لأنه المخصص للقانون بالمنطق هو الذي يجعل... يعني هو الذي يجعل هذا النحو من المادة ذا أثر خاص لا يكون لغيره من المسائل والعلوم، ولذلك قال: لأنه المخصص للقانون فيعطيه ضابطة نوعية هي أنه المنطق، هي أنه علم المنطق. طيب.

وأيضاً إشارة إلى العلة الفاعلية بالالتزام، لأنه إذا كان يفيد معرفة طرق الانتقال فمعرفة طرق الانتقال فرع وجود العارف بطرق الانتقال. كما أن قوله: (لا يعرض الغلط) أيضاً يدل التزاما على وجود الفاعل، لأنه إذا كان لا يقع غلط تمام في الانتقال فلا بد أن هناك شخصاً كان من شأنه أن يغلط ولكن لم يقع... يعرض له الغلط. قال: وإلى العلة الفاعلية بالالتزام وهو العارف العالم بتلك القوانين. وقوله: (بحيث لا يعرض الغلط) إشارة إلى العلة الغائية.

وإنما عرفه بالعلل الأربع لأن المراد بيان حقيقة المنطق -شوف، لأن التعريف بالعلل الأربع يفيد حقيقة الشيء، والتعريف بها يفيد حقيقة المعرَّف، فإن وجود المعلول من لوازم... من لوازمها، يعني من لوازم العلة، فإذا وجدت في الذهن يلزم... يلزم وجود حقيقته فيه-. العبارة عندكم فيها مشكلة: (فإذا وجدت العلة في الذهن يلزم وجود حقيقة المعلول)، يلزم وجود حقيقته فيه (يعني في الذهن، مش يلزم وجوده حقيقة، يلزم وجوده حقيقة، يلزم وجود حقيقته)، هكذا في النسخة المحققة.

قال: لا يقال: التعريف فاسد من وجهين؛ الأول: أنه تعريف بالمباين، أما أولاً... يعني والتعريف وكونه تعريف بالمباين أيضاً من وجهين فتصبح الوجوه ثلاثة:

أما أولاً فلأن المنطق علم والقانون من المعلومات.

وأما ثانياً فلأنه قوانين متعددة فلا يصدق عليه القانون الواحد فلا يحمل أحدهما على الآخر.

الثاني: أن التعريف دوري، لأن معرفة طرق الاكتساب جزء من المنطق -شوف، هذا البيان الذي قلنا يمكن أن ينحل إلى إلى بيانين تماماً- لأن معرفة طرق الاكتساب جزء من المنطق، فيتوقف تحقيقه على معرفة طرق الاكتساب، يتوقف تحقق الكل على تحقق أجزائه؛ دراسة المنطق تتوقف على دراسة كل مسائله التي هي طرق الاكتساب. فلو كانت معرفتها مستفادة من المنطق توقفت عليه فيلزم الدور، فلو كانت معرفة هذه الطرق مستفادة من المنطق -يعني متأخرة عنه فيما بعد، حاصلة بعده تماماً- وقد كانت حاصلة قبله، قال: فيلزم الدور.

لأنا نجيب عن الأول بأن المنطق قد يطلق ويراد به معلوماته، كما يقال: فلان يعلم المنطق، أي فلان يعلم علم المنطق، وقد يطلق ويراد به نفس العلم، والمراد هاهنا المعلوم، فاندفع الإشكال.

وعن الثاني بأن المراد بالقانون القوانين المتعددة، إلا أنها لما اشتركت في مفهوم القانون وكان المقصود تعريف المنطق من حيث إنه علم واحد عبر عنها به... أو عبر عنها به، يعني جاء بمناسبة للتعبير بقيد الوحدة حتى يدل على أن هذه القوانين هذه القضايا يجمعها غرض واحد. فوحد اللفظة لينبئ عن وحدة هذه... عن اتحاد هذه القضايا مع كثرتها.

وعن الثالث بأن لا نسلم أن معرفة طرق الاكتساب جزء المنطق. ما هو جزء المنطق؟ هو العلم بطرق الاكتساب، يعني الاطلاع على هذه الطرق معراة عن موادها. هذا هو الذي هو جزء من المنطق. أما نفس المعرفة التي هي عبارة عن الطرق محفوفة وموجودة في موادها، فهذا يأتي متأخراً. قال: لا نسلم أن معرفة طرق الاكتساب جزء المنطق، وإنما يكون... شوف، في بعض النسخ (إن) وفي بعض النسخ (لو)، ولا... لا يجمع بينهما. وإنما يكون... يعني وإنما يكون جزءاً لو لم يكن المراد بها جزئياته المتعلقة بالمواد على ما هي مستعملة في سائر العلوم. في سائر العلوم أنت لا تأخذ كل... لا تنظر إلى هذه الشروط إلا في ضمن موادها ومقدماتها تماماً. المنبه على ذلك استعمال المعرفة في إدراك الجزئيات. وقوله: (إلا نادراً) لا دخل له في التعريف. فقيل يأتي هذا والحمد لله رب العالمين. اللهم صل على محمد.