شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

012

خطأ الفكر وقانون المنطق

لا زال الكلام في بيان قول الماتن: فاحتيج إلى قانون يفيد معرفة طرق الانتقال من المعلومات إلى المجهولات وشرائطها بحيث لا يعرض الغلط في الفكر إلا نادرا، وذلك هو المنطق.

وصلت نوبة الكلام إلى قوله: إلا نادرا، وقد ذكر الشارحون أن هذا القيد خارج عن التعريف لا دخل له به؛ وذلك لأن هذا القيد إنما جيء به للاستثناء، والاستثناء إخراج، فلا يصلح أن يدخل في حد التعريف؛ وذلك لأنه يُطلب من التعريف الضابطة التي تدخل المسائل أو تخرج كذلك، وما يؤتى به بعد (إلا) هو نفس المسألة الخارجة، فما يؤتى به في التعريف الضابطة التي تخرج المسألة أو تدخلها، لا نفس المسألة الداخلة أو الخارجة كذلك. ومن ثم لم يصلح هذا القيد لأن يدخل في التعريف ولذا يكون خارجًا عنه.

وحيث كان الاستثناء إخراجًا من حكم ما ذكر سابقًا، وقع الخلاف في أن هذا الاستثناء استثناء من أي حكم سابق في كلامه. والحاصل أن في كلام الماتن حكمين يصلح ذلك الاستثناء أن يكون استثناءً منهما:

الحكم الأول: هو قوله: (بحيث لا يعرض الغلط في الفكر إلا نادرا)، فيكون الاستثناء استثناءً من عموم ما يعرض فيه الغلط.

الحكم الثاني: قوله في أول العبارة: (فاحتيج إلى قانون يفيد معرفة طرق الانتقال...) إلى آخره، فيكون الاستثناء استثناء من عموم الحاجة إلى علم المنطق.

كيف كان؟ لما لم يكن هذا الاستثناء داخلًا في التعريف، كان لا بد من بيان المستثنى منه الذي يخرج عنه ذلك المستثنى، وما يصلح لذلك أمران:

الأمر الأول: أن يكون استثناء من قوله: (بحيث لا يعرض فيه الغلط)، والمعنى حينئذ أن دراسة المنطق تفيد وتوجب عدم الوقوع بالغلط في الفكر إلا نادراً، بمعنى أن بعض الذين يدرسون المنطق فإنهم مع ذلك يقعون في الخطأ ولو وقوعاً نادراً.

الأمر الثاني (أو الاحتمال الثاني): أن يكون استثناء من قوله: (فاحتيج إلى قانون...) إلى آخره، والمعنى حينئذ أن ما ذكر من الدليل يوجب عموم احتياج الناس إلى دراسة المنطق، إلا بعض الناس ولو كانوا فئة نادرة فإنهم لا يحتاجون إلى علم المنطق.

وعلى كل من الاحتمالين إيراد:

الإيرادات على الاحتمالين

أما الاحتمال الأول، وهو أن يكون الاستثناء استثناءً من عموم عدم الوقوع في الخطأ، فقد أورد عليه بأن دارس المنطق لا يخلو إما أن يكون تطبيقه لتلك القواعد المنطقية مع المراعاة أو من دونها:

فإن كان تطبيق تلك القواعد مع مراعاتها، لم يقع في الفكر أبداً، فلا يصح الاستثناء.

وأما إذا كان التطبيق من دون المراعاة، فيقع الخطأ ولكن لا وقوعاً نادراً بل يكون وقوعه أكثرياً؛ لأن هذه القواعد المطبقة حينئذ هي في حكم عدم تطبيقها، إذ الفرض عدم المراعاة وعدم الالتفات.

فحاصل الإيراد: أن تطبيق القواعد المنطقية إن كان مع المراعاة لم يصح الاستثناء من أول إذ لا يقع الخطأ أبداً، ومن دونها يقع الخطأ ولكن لا نادراً، وإنما يكون وقوعه أكثرياً، فالاستثناء على نحو الندرة والقلة لا يصح كذلك. هذا بالنسبة إلى الاحتمال الأول.

وأما الإيراد الذي وُجه إلى الاحتمال الثاني، فحاصله أن الماتن لو كان نظره في الاستثناء إلى هذا المعنى، لم يتوجه سؤاله الثاني الذي جاء به فيما بعد. والحاصل أن الماتن بعد أن ذكر عموم الاحتياج إلى المنطق، ذكر اعتراضين اثنين يمكن أن يسجلهما المعترض على حاجة الناس إلى علم المنطق، وثاني هذين الاعتراضين أن المنطق لو كان محتاجاً إليه في تحصيل المسائل النظرية لما وقع تحصيل تلك المسائل من دونه؛ لأن المحتاج عدم عند عدم ما يحتاج إليه، فلو كان المنطق هو الذي يحتاج إليه لتحصيل العلوم لما وقع تحصيل العلوم لأحد من دونه، ولكن بعض الناس يحصلون العلوم النظرية من دون دراسة علم المنطق، وذلك كأصحاب القوة القدسية فإنهم لَهم طريق لتحصيل تلك العلوم من غير دراسة المنطق.

هذا السؤال لا يتجه فيما إذا حملنا الاستثناء ها هنا على كونه استثناءً من عموم الاحتياج؛ وذلك لأن الاستثناء إذا حُمل هذا على هذا المعنى فمعناه أن الناس جميعهم يحتاجون إلى المنطق إلا بعضهم كأصحاب القوة القدسية فإنهم لا حاجة لهم إلى المنطق. فيلزم حينئذ أن يكون أصحاب القوة القدسية خارجين عن مسألة عموم الاحتياج إلى المنطق، وإذا كانوا خارجين بقيد (إلا نادرا) لم يتوجه ذلك السؤال الثاني حينئذ؛ لأنه إنما جاء به كاعتراض يسجل على الحكم الذي ذكره سابقاً وهو عموم الاحتياج إلى المنطق، فلما خرج هؤلاء بقيد (إلا نادرا) لم يكن إثبات الحاجة إلى علم المنطق ناظراً إليهم، فلا يصح حينئذ ذلك السؤال من أوله، أو فقل هو إنما احتاج إلى هذا الاعتراض ودفعه لدخولهم تحت عموم الحاجة إلى علم المنطق، مع أن حمل الاستثناء على هذا المعنى يوجب خروجهم من أول الأمر فلا يتجه سؤاله حينئذ.

والحاصل أن الاعتراض إنما يتوجه على من دخل في حكمه السابق وهو عموم الاحتياج، فلا بد أن يكون هؤلاء داخلين في العموم وفي عموم الحكم حتى يصح وحتى يتوجه ذلك الاعتراض عليهم حينئذ، أما مع خروجهم من أول الأمر فلا يكون الحكم ناظرا إليهم، فلا يصح معه حينئذ هذا السؤال.

توجيه الشارح للاحتمالين

ثم بعد ذلك حاول الشارح أن يوجه كل واحد من الاحتمالين:

أما الاحتمال الأول -وهو أن يكون الاستثناء استثناءً من عموم عدم الوقوع في الخطأ- فبأن يقال: إن بعض الناس حتى مع مراعاتهم للقواعد المنطقية يمكن أن يقع لهم الخطأ وقوعاً نادراً؛ وذلك لأن ترتب العلوم كما يشتد ويتناهى في كماله، كذلك يضعف متناهياً إلى نقصه. فكما يمكن للذهن عند تدربه وتعوده على تطبيق القواعد، يمكن له أن يصل إلى حد يبلغ حد العصمة في التفكير، كذلك هذه الشدة والضعف تقع في الدرجة في درجة النزول وصولاً إلى نفس تكون في غاية البلادة وتكون نفسها ضعيفة الالتفات إلى المسائل لدرجة حتى مع التزام المراعاة ومع الحرص على مراعاة هذه القواعد فإنه يقع لها الخطأ.

فتحصيل العلوم له مراتب تتفاوت فيها كمالاً ونقصاً، فكما ينتهى في الكمال إلى حد لا يقع معه الخطأ، كذلك ينتهى في جانب النقصان إلى حد يصعب على الطالب أن يصيب تلك القواعد. والحاصل أننا نختار قيد المراعاة ومع ذلك يصح وقوع الخطأ لمن كان في غاية السذاجة والبلادة حتى إنه مع حرصه على مراعاة هذه القواعد إذ يعرضها دائماً على أفكاره ومع ذلك يقع له الخطأ.

وقد أومأ الماتن في آخر هذا الكتاب إلى هذا المعنى إذ قال هناك: ومن أتقن ما ذكرنا من القوانين وراعى مقدمات القياس بشرائطها وحقق معانيها وكرر على نفسه ذلك ثم عرض له الغلط، فهو جدير بأن يهجر الحكمة وكل ميسر لما خلق له.

وحينئذ فلا يكون الاستثناء استثناء من عموم عدم الوقوع في الغلط كيفما كان، بل يكون استثناءً من عموم عدم الوقوع في الخطأ مع المراعاة، بمعنى أننا نختار أن المراد من تطبيق القوانين تطبيقها مع مراعاة أحكامها، إلا أنه مع حصول المراعاة تقع تلك الأخطاء ولو وقوعاً نادراً.

والشارح لم يعلق على هذا الاحتمال بعد توجيهه، وإن كان هذا الاحتمال حقيقة لا يرجع إلى معنى محصل؛ وذلك لأن هناك فرقاً بين حصول المراعاة فعلاً وبين حرص المطبق والطالب والدارس على المراعاة، ومن له تلك الدرجة من السذاجة والبلادة لا يقتدر على المراعاة، لا يقدر على المراعاة لا أنه يحصل المراعاة ومع ذلك يقع فيها الخطأ، إذ لا نريد من حصول المراعاة فعلاً إلا أن تكون تلك القوانين قد استعملت في المكان اللازم لها. وبهذا لا يصح هذا المعنى، نعم اللهم إلا أن نختار أن عدم عروض الغلط مع عدم المراعاة أو ما يكون أعم من المراعاة وعدمها. وعلى كل حال فهذا الاستثناء في غير محله. هذا بالنسبة إلى توجيه المعنى الأول.

وأما الاحتمال الثاني -وهو أن يكون الاستثناء استثناءً من عموم احتياج الناس إلى علم المنطق- فبأن يقال: إن العلوم النظرية على قسمين:

علوم نظرية لا يقع فيها الخطأ لكون مسائلها متسقة ومنتظمة انتظاماً يقربها من البديهيات، فهي وإن لم تكن بديهية ولكنها قريبة من البديهيات فتكون علومًا نظرية ومع ذلك لا يقع فيها الخطأ.

والنوع الآخر من العلوم النظرية هي العلوم النظرية غير المتسقة التي يمكن أن يقع فيها الخطأ.

فعلوم الرياضيات مثلاً لكون مسائلها متسقة منتظمة فهي قريبة من البديهيات لا يقع فيها الخطأ، وثمة علوم نظرية أخرى كعلوم الطبيعيات والفلسفة فإنه يقع فيها الخطأ.

إذا اتضحت هذه المقدمات فنقول: إن الناس يحتاجون في تحصيل العلوم النظرية إلى علم المنطق، إلا أن حاجتهم لتحصيل تلك العلوم النظرية حاجة غالبية، ليش؟ لكي نخرج ونحترز عن العلوم النظرية التي لا تقبل الخطأ.

والتوجيه حينئذ يصحح هذا الإشكال؛ لأن المستثنى منه لم يعد هو المستثنى منه؛ لأن الإشكال إنما كان يرد عندما جعلنا الاستثناء استثناءً من عموم احتياج الناس إلى علم المنطق، ولكننا نجعل الاستثناء استثناءً لبعض العلوم النظرية عن عموم احتياج الناس إليها.

بعبارة ثانية: هذا عندما جعلنا (إلا نادرا) عندما جعلنا الاستثناء قيدا للاحتياج كيف فسر في الاحتمال الأول قبل التوجيه؟ فسر بهذا المعنى: الناس جميعهم يحتاجون إلى علم المنطق، إلا نادراً يعني إلا بعضهم فانه لا يحتاج إلى علم المنطق. بناء على هذا التوجيه الثاني يصبح المعنى مختلفاً، إذ تصبح العبارة هكذا: العلوم النظرية يحتاج في تحصيلها إلى علم المنطق، إلا بعض تلك العلوم النظرية وهي العلوم المتسقة القريبة من البديهي فإنها لا تحتاج إلى علم المنطق. فالمراد حينئذ هو استثناء بعض العلوم النظرية عن عموم الاحتياج في تحصيلها إلى المنطق، لا استثناء بعض الناس عن عموم احتياجهم إلى علم المنطق.

فالاحتياج لم يعد احتياج الناس إلى دراسة المنطق، وإنما هو احتياج العلوم النظرية في حصولها إلى علم المنطق، وحيث إن العلوم النظرية على قسمين: علوم نظرية يقع فيها الخطأ، وعلوم نظرية لا يقع فيها الخطأ، صح الاستثناء؛ لأن العلوم النظرية المتسقة التي هي قريبة من البديهيات ولا يقع فيها الخطأ، هذه العلوم لا تحتاج إلى علم المنطق، فخرجت بالاستثناء. واضح صار؟

ثم علق الشارح على هذا الوجه وعلى هذا التوجيه بأنه في غير محله؛ لأننا لا نسلم أن من العلوم النظرية ما لا يحتاج في حصوله إلى المنطق؛ وذلك لأن فرض كون المسألة نظرية أنها تحتاج في حصولها إلى النظر، وحيث إن النظر مأخوذ في حد كل واحد من العلمين من العلوم المتسقه وغير المتسقة، فلا بد أن مسائلها جميعاً بحيث تحتاج إلى النظر، وقد عرفنا أن النظر حركة من المطالب إلى المبادئ ثم منها إليها، وعدم وقوع الخطأ لبعض الناس لا ينافي احتياج المسألة إلى النظر، غاية ما في الأمر أن النظر كان مصيباً، ولذلك لم يرتضي الشارح هذا التقسيم وسوف يقع الخلاف في تقريب الإشكال الآتي تبعاً لخلافهم في هذه المسألة وفي هذا التقسيم.

على كل حال لا نسلم أن من العلوم النظرية ما لا يحتاج إلى النظر، وعدم وقوع الخطأ في تحصيل المسألة النظرية لا ينافي احتياجها إلى النظر، فلا يصح جعله استثناءً من عموم الاحتياج. بعبارةٍ ثانية: عدم احتياج بعض الناس في تحصيل المسألة إلى دراسة المنطق لا ينافي احتياج نفس هذه المسألة في نفسها للنظر الذي يتولى أمره المنطق، وعلى هذا فلا يصح كل واحد من التوجيهين.

وبالجملة فقد ظهر أن هذا الاستثناء فيه احتمالات ثلاثة:

1. الاحتمال الأول: أن يكون استثناءً من عموم عدم الوقوع في الخطأ، بمعنى أنه لا يقع الخطأ أبداً أو دائماً إلا في بعض الحالات فانه قد يقع الخطأ لمن كان في غاية البلادة والسذاجة.

2. الاحتمال الثاني: أن يكون استثناءً من عموم احتياج الناس إلى المنطق، بمعنى أن الناس جميعهم لا يحتاجون إلى علم المنطق إلا بعضهم وهم أصحاب القوة القدسية فإنهم لا يحتاجون إلى علم المنطق، وهذا الاحتمال يكذبه أو ينافيه إثباتاً أن الماتن عاد بعد ذلك وذكر هذا الاعتراض، فلا بد أدرجهم في رتبة سابقة في عموم الحكم ولم يستثنهم بهذا القيد.

3. الاحتمال الثالث: أن يكون استثناءً لبعض العلوم النظرية عن عموم احتياجها هي في حصولها إلى علم المنطق، وقد تبين بطلان هذا الاحتمال.

نظرة الشارح في تسمية المنطق منطقاً

نقرأ هذا المقدار ثم ندخل في شرح عبارة الماتن. قال الشارح: (وقوله: إلا نادرا، لا دخل له في التعريف فقيل: لأنه استثناء فيحتاج إلى مستثنى منه، والاستثناء إخراج من حكم ما ذكر في رتبة سابقة فلا بد من بيان ذلك الحكم، وما يصلح لأن يكون حكماً في عبارة الماتن أمران: إما الاحتياج، وإما عدم وقوع الغلط. فقيل: إنه متعلق بجملة لا يعرض الغلط، فالمستثنى منه هو الغلط والحكم عدم وقوعه، وأعترض بأن المفكر إن راعى القوانين المنطقية لم يقع الغلط له أصلا، فلا يصح الاستثناء، وإلا فغلطه يكون أكثرياً لا نادراً، فلا يصح وصف الاستثناء حينئذ بالندرة. هذا هو الاحتمال الأول. وقيل: إنه متعلق بقوله: فاحتيج، فإن بعض الناس كالمؤيد بالقوة القدسية لا يحتاج إليه. وأورد بأنه لم يتوجه السؤال الثاني حينئذ؛ لأنه إذا كان هؤلاء قد خرجوا عن عموم احتياجهم إلى علم المنطق بهذا القيد، فلا معنى بعد ذلك لأن يعترض على الحاجة إلى علم المنطق بهؤلاء؛ لأنه قد أخرجهم وقد يعني قد خرجوا تخصيصاً من أول الأمر، فلا معنى لأن يعود ويذكر هذا الاعتراض).

ثم قال: (ويمكن أن يوجه القولان، أما الأول فلأن لتحصيل العلوم مراتب تتفاوت كمالاً ونقصاً، وكما أنه ينتهي في الكمال إلى حد لا يقع الخطأ أصلاً، كذلك في جانب النقصاني ينتهى إلى حد ينبت جميع أفكار الشخص عن مطالبه -يعني تنقطع جميع أفكار الشخص عن مطالبه- كما إذا كان متناهياً في البلادة -يعني بمجرد أن يعني نفسه عندما تتوجه إلى مطلب ما أو إلى مبدأ ما، فبمجرد أن تتوجه إلى غيره فكأن ذلك المبدأ قد ذهلت عنه ذهولاً فنسيته، فلا يعود قادراً على استعمال ذلك المبدأ في إثبات ذلك المطلوب- كما إذا كان متناهياً في البلادة حتى لو قدر أنه وقف على جميع القوانين المنطقية وعرض أفكاره عليها أخطأ لبلادته، وكان المصنف قد أومأ إلى هذا المعنى في آخر قسم المنطق من هذا الكتاب فليطالع، وقد ذكرنا ونحن نعيد الآن نص عبارته هناك قال: ومن أتقن ما ذكرنا من القوانين وراعى مقدمات القياس بشرائطها وحقق معانيها وكرر على نفسه ذلك ثم عرض له الغلط مع يعني ثم مع ذلك عرض له الغلط فهو جدير بأن يهجر الحكمة وكل ميسر لما خلق له).

وأما الثاني -يعني أما التوجيه الثاني توجيه الاستثناء على الاحتمال الثاني- فلأن العلوم النظرية على قسمين: ما يتطرق فيه الغلط وما ليس من شأنه ذلك، وهي العلوم يعني وما ليس من شأنه أن يقع فيه الغلط هي العلوم المتسقة المنتظمة التي ينساق تنساق الأذهان إليها من غير كلفة ومشقة كالهندسيات والحسابيات ولا احتياج لها إلى المنطق، إنما الحاجة إليه للقسم الأول، ولما كانت تلك العلوم قليلة بالقياس إلى العلوم التي هي من القسم الأول، استثناها بقوله: (إلا نادرا) على معنى أن الناس يحتاجون في اكتساب العلوم النظرية إلى المنطق إلا نادراً في بعض العلوم، لا إلا نادراً في بعض الأشخاص في بعض العلوم لا لبعض الناس حتى يرد ما ذكروا، فالمراد استثناء بعض العلوم النظرية عن عموم الاحتياج في تحصيلها إلى علم المنطق، لا استثناء بعض الناس عن عموم احتياجهم إلى المنطق، فالمستثنى من سنخ المدرك لا من سنخ المدرك. هذا على قاعدة القول من أن العلوم النظرية على قسمين، وقد أشار إليها صاحب الكتاب في تحرير السؤال الأول الاعتراض الأول الذي سوف يأتي، قد أشار الماتن إلى هذه المقدمة وهي أنهم يلتزمون أن العلوم النظرية على قسمين: علوم نظرية لا تقبل الخطأ وهي نادرة، وعلوم نظرية تقبلها).

قال: (وهي منظور فيها؛ لأن تلك الأمور إن كانت تلك الأمور إن كانت نظرية فمعنى نظريتها أنها تحتاج إلى النظر، والنظر مجموع حركتين: حركة لتحصيل المبادئ وحركة لترتيبها على ما عرفنا، ولا شك أن تحصيل المواد وترتيبها يحتاجان إلى القوانين المنطقية، فعدم احتياج بعض الناس إلى دراسة المنطق شيء، وعدم احتياج المسألة إلى نفسها في نفسها إلى هذه القوانين شيء آخر، وعدم وقوع الخطأ فيها لا ينافي ذلك -يعني لا ينافي احتياجها إلى علم المنطق- فلا يصح الاستثناء من عموم الاحتياج).

ثم بين الشارح الوجه في تسمية المنطق منطقاً قال: (وإنما سمي هذا الفن منطقاً؛ لأن النطق يطلق على النطق الخارجي وهو اللفظ الذي هو اللفظ، وعلى الداخل وهو إدراك الكليات، وعلى مصدر ذلك الفعل ومظهر ومظهر هذا الانفعال -يعني النطق يطلق على أمور ثلاثة: يطلق على نفس اللفظ وهو من مقولة الفعل؛ لأنه عبارة عن رمي الصوت في الهواء محتكاً بالأوتار الصوتية، ويطلق على إدراك الكليات وعندهم أن العلم انفعال وإن كان التحقيق أن العلم من مقولة أو أن العلم أو الإدراك فعل نفساني النفس هي التي تبدع الصورة لا أن الصور النفس تنفعل بالخارج فتنطبع عندها تلك الصور، ولكن عندهم أن الإدراك من مقولة الانفعال فهو انفعال ناشئ من احتكاك النفس بالمعلوم الخارجي، ويطلق ثالثاً على ما هو منشأ يوجب صدور اللفظ ويوجب بيان هذه المعاني بالألفاظ، ولذلك قال: وعلى مصدر ذلك الفعل ومظهر ذلك الانفعال؛ لأن اللفظ هو الذي يبين المعنى-. وإذا كان النطق يطلق على ما هو منشأ لذلك اللفظ فهو مصدر للفعل ومظهر للانفعال، ولما كان هذا الفن يقوي الأول -يعني يقوي القدرة على اللفظ؛ لأن التلفظ إنما هو بقدر ما يبين المعنى تماماً- ويسلك بالثاني مسلك كالسداد؛ لأنه يوجب قدرة للنفس على تمييز الصحيح من الخاطئ من المسائل، ويحصل بسببه كمالات الثالث وهي من الكمالات كمالات النفس، لا جرم اشتق له أو اشتق له اسم منه وهو المنطق). هذا تمام الكلام في بيان عبارة الماتن السابقة.

الاعتراضان على علم المنطق

قال الماتن: (فإن قيل: المنطق لكونه نظرياً يعرض فيه الغلط يحوج إلى قانون آخر ويتسلسل). هذا هو السؤال الأول. ثم قال أيضاً: (ولأن كثيراً من الناس يكتسب العلوم والمعارف بدون المنطق). وهذا هو السؤال الأول السؤال الثاني، نعيد عبارة الماتن قال: (فإن قيل: المنطق لكونه نظرياً يعرض فيه الغلط يحوج إلى قانون آخر ويتسلسل). هذا هو الاعتراض الأول أو السؤال الأول. (ولأن كثيراً من الناس يكتسب العلوم والمعارف بدون المنطق). وهذا هو السؤال الثاني، ثم قال: (قلنا: المنطق بعضه ضروري وبعضه نظري يكتسب من الضروري منه بطريق ضروري إلى آخره).

حاصل ما في المقام أن الماتن بعد أن استدل على الحاجة إلى علم المنطق في تحصيل علوم النظرية، عاد واعترض على هذا الاحتياج باعتراضين اثنين:

الاعتراض الأول: أن يقال إن ما ذكر من الدليل على الحاجة إلى علم المنطق، وإن كان صحيحاً لا يمكن رده، ولكنه معارض بدليل عقلي آخر ينافيه. وحاصل هذا الاعتراض أن المنطق لو كان محتاجاً إليه في تحصيل العلوم النظرية، للزم الدور أو التسلسل. بيان ذلك أن المنطق لو كان يحتاج إليه في تحصيل العلوم النظرية، فهذا يعني أن العلوم النظرية تتوقف في حصولها أو يتوقف تحصيلها على علم المنطق، ولكن علم المنطق أيضاً ليس من المسائل البديهية؛ إذ لو كانت مسائله بديهية لم يقع فيه الخطأ، فلا بد أن تكون مسائله نظرية كذلك. فتحصيل تلك العلوم النظرية على المنطق الذي هو من قبيل العلوم النظرية كذلك، ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية. فيلزم الدور إن رجعت تلك المسائل المنطقية في حصولها على شيء مما يتوقف عليها، أو التسلسل إن ذهب الأمر إلى ما لا نهاية.

هذا الإشكال قد صيغ بصياغتين:

صياغة تنسجم مع مبنى الماتن من أن العلوم النظرية على قسمين: علوم متسقة لا تقبل الخطأ وعلوم غير متسقة تقبل الخطأ.

وصياغة تنسجم مع مبنى الشارح من أن كل علم نظري فهو يقبل الخطأ أو هو يحتاج في حصوله إلى النظر.

أما على مبنى الماتن فتقرير الاعتراض أن يقال: إن العلوم أو إن المسائل لا تخلو إما أن تكون بديهية وإما أن تكون نظرية متسقة لا تقبل الخطأ، أو تكون نظرية غير متسقة تقبل وقوع الخطأ، والمنطق ليست مسائله بديهية ولا نظرية متسقة وإلا لم يعرض الخطأ فيها ولم يقع فيها الخطأ، فلا بد أن تكون مسائله نظرية غير متسقة، والعلوم النظرية غير المتسقة من شأنها أن يقع فيها الخطأ، فلو توقف تحصيل العلوم النظرية على المنطق مع كونه علماً نظرياً بدوره، لتوقف تحصيل العلم النظري على علم نظري آخر، فيحتاج حينئذ تحصيل المنطق إلى قانون آخر، ثم ننقل الكلام إليه، إلى أن يلزم أمران، إما الدور أو التسلسل.

الشارح لا يرتضي أن العلوم أن العلوم النظرية على قسمين، ولذلك قرر الإشكال بطريقة مختلفة فقال -طبعاً الصياغة واضحة ولكن الفارق في الجواب سوف نشعر بأن إحدى الصياغتين قريبة إلى الأخرى-: الشارح لم يتعرض ولم يحتاج إلى هذه المقدمة وهي تقسيم العلم النظري إلى قسمين، قال: لا يخلو إما أن يكون المنطق بديهياً وإما أن يكون نظرياً، وليس المنطق بديهياً؛ إذ لو كان كذلك لم يقع فيه الخطأ، فلا بد أن يكون نظرياً. فلو توقف تحصيل العلوم النظرية على المنطق مع كونه نظرياً لكان من توقف تحصيل العلم النظري على علم نظري آخر، وإذا كانت نظرية العلم هي التي تحوجنا إلى أو هي التي تحوجه إلى قانون يكتسبه منه، فصار المنطق بحيث يحتاج إلى قانون آخر تكتسب مسائله منه، ثم ننقل الكلام إلى ذلك القانون الآخر حتى يلزم الدور أو التسلسل.

فإن قلت: لما لا نفترض الانتهاء إلى قانون يكون بديهياً فلا يلزم لا الدور ولا التسلسل؟ بمعنى أن العلوم النظرية تتوقف في حصولها على مسائل المنطق، ومسائل المنطق هي بنفسها مسائل نظرية أيضاً تحتاج في تحصيلها إلى قانون آخر، ولكن ننتهي في نهاية المطاف إلى قانون بديهي تكتسب تلك المسائل المنطقية منه لتكون تلك المسائل والعلوم النظرية مكتسبة من المنطق الذي هو مكتسب من القانون البديهي، ولا يلزم حينئذ لا دور ولا تسلسل.

قلت: هذا الاحتمال ممنوع؛ وذلك لأن فرض وجود هذا القانون يوجب الخلف؛ لأن هذا القانون البديهي حيث إنه هو الذي يوجب تحصيل المسائل المنطقية، فهذا القانون هو واحد من طرق الانتقال من المعلوم إلى المجهول، إذا الفرض أننا إنما نحصل المسائل المنطقية من خلال اطلاعنا على هذا القانون البديهي، فيلزم أن يكون هذا القانون البديهي من شأنه أن يحصل لنا مجهولاً تصورياً أو مجهولاً تصديقياً؛ لأن تحصيل علم المنطق حينذاك، تحصيل المسائل المنطقية يكون ببساطة هذا القانون البديهي، فهذا القانون هو واحد من طرق الانتقال من المجهول إلى المعلوم، وقد فرضنا أن العلم الذي يتكفل بيان طرق الانتقال هو علم المنطق، ففرض وجود هذا القانون البديهي يوجب أن يكون هذا القانون مندرجاً تحت مسائل علم المنطق، ولكن الفرض أن مسائل المنطق نظرية وليست بديهية. إذاً لا يقال نلتزم أن المنطق نظري ومع ذلك فانه يكتسب من قانون بديهي؛ لأنا نقول: فرض وجود ذلك القانون البديهي يوجب الخلف؛ لأن مسائل المنطق لجهة أنها تكتسب من ذلك القانون، فهذا القانون هو واحد من طرق الانتقال من المجهول إلى المعلوم، والعلم الذي يتكفل بيان هذه الطرق هو المنطق، فلا بد أن يكون ذلك القانون مندرجاً تحت المنطق، ولكن فرض بداهته يمنع ذلك؛ لأننا قد فرضنا أن المنطق نظري. وبهذا يستحكم الدور أو التسلسل.

عبارة الشارح في تقرير الاعتراضين

نقرأ هذا المقدار ثم ندخل في الاعتراض الثاني ثم بعد ذلك نذكر جواب كل واحد من الاعتراضين. قال: (أقول: قد عورض في أن المنطق محتاج إليه في اكتساب العلوم النظرية وتقريرها أن يقال: ما ذكرتم من الدليل، وإن دل على مطلوبكم -هذا ليس اعتراضا على الدليل الذي قدمه الماتن والذي يثبت الاحتياج إلى المنطق، وإنما هو دليل عقلي معارض للدليل العقلي الأول- وإن دل على مطلوبكم، لكن عندنا ما ينفيه وذلك من وجهين:

الأول: لو افتقر اكتساب العلوم النظرية إلى المنطق لزم الدور أو التسلسل، واللازم محال. بيان الملازمة: أن المنطق نظري يعرض فيه الغلط؛ لأنه لو كان ضرورياً أو نظرياً لا يعرض فيه الغلط -يعني نظرياً متسقاً تماماً- لم يقع فيه خلاف بين أرباب الصناعة، وحينئذ يفتقر اكتسابه إلى قانون آخر، وننقل الكلام إليه مرة بعد أخرى، فإن تناهت القوانين دار، وإلا تسلسل. ولما استلزم الدور والتسلسل اقتصر عليه -يعني اقتصر على التسلسل- ليش؟ لأننا إذا رجعنا إلى عبارة الماتن قال: فإن قيل: المنطق لكونه نظرياً يعرض لكونه نظرياً يعرض فيه الغلط. فما ينسجم مع عبارة الماتن هو أن نقسم العلوم النظرية إلى قسمين: إلى علوم نظرية يعرض فيها الغلط وإلى علوم غير نظرية لا يعرض فيها الغلط؛ لأنه في صدد الاختصار فالقيود تحمل على كونها قيوداً احترازية لا توضيحية. قال: المنطق لكونه نظرياً يعرض فيه الغلط يحوج إلى قانون آخر ويتسلسل، ولم يقل يدور أو يتسلسل. هنا قال: ولما استلزم الدور والتسلسل اقتصر على أحدهما؛ لوضوح أن التسلسل مرجعه إلى الدور، أو أن الدور قريب من التسلسل، أو لأن أحد هذين يرد مع الآخر على نحو منع الخلو دائماً. هذا توجيه على محاذاة ما في الكتاب، يعني هذا التوجيه ينسجم مع عبارة الماتن ومبناه من أن العلوم النظرية تنقسم إلى علوم يعرض فيها الغلط وإلى علوم لا يعرض فيها الغلط).

والأحسن أن يقال -يعني الأحسن أننا لا نحتاج إلى هذه المقدمة فنقرر الاشكال على طريقة أن المنطق لا يخلو إما أن يكون بديهياً أو نظرياً، ولذلك قال-: (والأحسن أن يقال إن المنطق ليس ضرورياً وإلا لامتنع عروض الغلط في الأفكار؛ لأن المبادئ الأول ضرورية، فلو كان العلم بجميع طرق الانتقال -يعني ما هو المنطق؟ هو العلم بطرق الانتقال- فلو كان العلم بجميع طرق الانتقال ضرورياً، لم يمكن وقوع الغلط أصلاً، إذاً فهو نظري، ولا نقسم النظرية إلى ما يقع فيه الغلط وما لا يقع، فهو نظري فيحتاج اكتسابه إلى قانون آخر، أو فيحتاج في اكتسابه إلى قانون آخر، فإن وجد في سلسلة الاكتساب ما يفتقر إلى ما يفتقر إليه لزم الدور وإلا لزم التسلسل).

إذاً ما هو الفارق بين الصياغتين؟ أن الصياغة الأولى تعتمد على مقدمة لا يرتضيها الشارح وهي أن العلوم النظرية على قسمين، ولذلك الماتن يحتاج إلى أن يبطل بداهة المنطق وأن يبطل كونه من العلوم النظرية المتسقة، أما الشارح فلا يحتاج إلا إلى إبطال كونه بديهياً ثم قال: (لا يقال لا نسلم لزوم التسلسل لجواز الإنتهاء إلى قانون ضروري؛ لأننا نقول: هذا القانون لابد أن لكونه واحداً من طرق الإنتقال إذ هو الذي يكسب النفس معرفة المسائل المنطقية، فهو الذي ينقل النفس من المجهول إلى المعلوم -يعني هذه المسائل المنطقية تكون مجهولة وتكتسب فتصير معلومة ببركة هذا القانون، إذاً فهي واحدة من طرق الانتقال، فلا بد أن تندرج في المنطق وقد فرضناه نظرياً؛ لأننا نقول: المنطق هو العلم بجميع طرق الانتقال إلى النظريات-. فإن كانت تصورية فطريق الانتقال إليها القول الشارح، وإن كانت تصديقية فطريق الانتقال إليها الحجة، فلا طريق انتقال إلا وهو من المنطق، فلو كان نظرياً فأي طريق يفرض للانتقال يكون نظرياً، وفرض ذلك القانون البديهي مع كونه واحداً من طرق الانتقال يوجب اندراس المنطق وقد فرضتموه نظرياً. قال: وإلا لزم خلاف المقدر).

هذا هو الاعتراض الأول، الاعتراض الثاني قد أشرنا إليه فيما سبق وهو قياس استثنائي حاصله: لو كان المنطق بحيث يحتاج إليه في اكتساب المسائل النظرية، لما حصل اكتساب أي مسألة نظرية من دون دراسته؛ لأن المحتاج عدم عند عدم ما يحتاج إليه، ولكن وقوع ذلك لكثير من الناس يثبت بطلان هذه الملازمة، فنقول: لو كان المنطق بحيث يحتاج إليه في تحصيل العلوم النظرية، أو لو كانت العلوم النظرية متوقفه في حصولها على علم المنطق لما حصلت تلك المسائل من دون علم المنطق، ولكن المسائل كثيراً من المسائل النظرية تحصل لأصحابها على وجه صحيح لا خطأ فيه، ولكنهم لم يدرسوا علم المنطق، واستثناء النقيض التالي ينتج نقيض المقدم، فلا يكون المنطق محتاجاً إليه في تحصيل العلوم النظرية.

قال الشارح في الاعتراض الثاني: (الثاني: لو كان المنطق محتاجاً إليه في اكتساب العلوم النظرية لما حصل الاكتساب بدونه، وجه الملازمة أن المحتاج عدم عند عدم ما يحتاج إليه؛ لأنه خلاف معنى التوقف، والتالي باطل، والدليل البطلان وقوع خلافه؛ قال: لأن كثيراً من العلماء والنظار مجردين عن هذه الآثار -يعني حال كونهم مجردين يكتسبون العلوم والمعارف، ومراده من العلم ها هنا التصديقات ومن المعارف التصورات؛ لأن من جملة إطلاقات العلم والمعرفة أن يطلق العلم على إدراك المركب على الإدراك المركب، وأن تطلق المعرفة على الإدراك البسيط، والتصورات بسائط والقضايا مركبات أو إدراكات مركبات، ولا ينافيه أن يكون العلم والمعرفة بإطلاق آخر يطلق العلم مثلاً على الإدراك الكلي على اللي هو المعرفة تطلق على إدراك الجزئي الجزئي طيب مصيبين في الأفكار-. والمراد بالعلوم ها هنا التصديقات وبالمعارف التصورات بناء على ما سبق في مقدمة الكتاب من أن المعرفة إدراك بسيط والعلم إدراك المركب). هذا تمام الكلام في بيان كل وجه واحد من الاعتراضين.

أجوبة الاعتراضين

والجواب أما على الاعتراض الأول فببيانين: بيان ينسجم مع مبنى الشارح من أن العلم إما بديهي وإما نظري، ولا انقسام للعلوم النظرية إلى قسمين، وتارة بما ينسجم مع...

أما ما ينسجم مع مبنى الشارح فهذا الاعتراض إنما نشأ من توهم أن الوحدة اللاحقة للمنطق وحدة شخصية ولكنها وحدة نوعية. بيان ذلك أن هذا الاعتراض إنما نشأ من أن المنطق هل هو نظري أو هو بديهي؟ إلا أن المنطق ليس واحداً وإن كان علماً واحداً ولكنه ليس عبارة عن مسألة واحدة حتى تتصف هذه المسألة على منع الخلو بأنها إما بديهية وإما نظرية، بل المنطق واحد بالوحدة النوعية، وكونه نوعاً واحداً لا ينافي اشتماله على مسائل كثيرة واقعة تحته، يكون بعضها بحيث يتصف بكونه نظرياً، وبعضها الآخر بحيث يتصف بكونه بديهياً، فيقال إن المنطق تحته جملة من المسائل فيصح أن يتصف بأن بعضه يكون نظرياً وأن بعضه الآخر يكون بديهياً، فما يقع الخطأ فيه لدى النظار والباحثين هو بعضه النظري، وما لا يقع فيه الخطأ ويكون صالحاً لأن تكتسب العلوم النظرية منه هو بعضه البديهي البديهي، فينحل الإشكال.

والحاصل أن مسائل المنطق على قسمين: مسائل بديهية تصلح لأن تكون مبدأ لكل استدلال، ومسائل نظرية هي التي وقع فيها الخطأ، وهذه المسائل النظرية تكتسب من بديهيات من بعضه البديهي بطريق ضروري بديهي أيضاً. فمن المسائل البديهية التي تندرج تحت علم المنطق مسألة إنتاج الشكل الأول مثلاً، ومن المسائل النظرية مسألة إنتاج الأشكال الثلاثة الباقية، ومن المسائل النظرية في علم المنطق مسألة الخلف قياس الخلف أو دليل الافتراض أو دليل العكس، ومن المسائل البديهية مثلاً قضايا التناقض وغير وغير ذلك. طبعا هذا في نفسي سوف يأتي عليه إشكال ولكن نقرأ حتى نقرأ.

قال الشارح: (وقرير الجواب عن الأول -يعني عن الاعتراض الأول- إنا لا نسلم أن المنطق لو كان نظرياً فإنه يعرض في عفوا لا نسلم أن المنطق لو كان نظرياً يعرض فيه الغلط لزم التسلسل، وإنما يلزم يلزم يلزم ذلك الإشكال لو كان نظرياً بجميع أجزائه. والأفضل أن يقال: هو نظري بجميع جزئياته، حتى تكون وحدته وحدة نوعية، وهو ممنوع بل بعضه ضروري -يعني بعض مسائله ضرورية، وبعضه نظري يستفاد من الضروري استفادته من هذا الضروري يكون بطريق ضروري كذلك- كما يكتسب غير المبين من الأشكال الأربعة من البين منها. غير المبين من الأشكال الأربعة -يعني الشكل الثاني والثالث والرابع- يكتسب من البين منها -يعني من الشكل الأول، وهو الشكل الأول بطريق بين- لوضوح أن طريقة إنتاج الشكل الأول واضحة، وهي أن الأكبر في الكبرى إذا كان مندرجاً تحت الـ؟ الأوسط، وكان الأوسط في الصغرى مندرجاً تحت الأصغر، والمندرج تحت مندرج تحت شيء يكون مندرجاً تحت ذلك الشيء، ومثل ذلك الإنتاج لا خفاء فيه تمام؟ لأنك إذا أدخلت كرة في كرة أكبر منها ثم أدخلت تلك الكرة الكبرى فيما هو أكبر منها كذلك دخلت الصغرى الأولى في الـ؟ الكبرى في الكبرى الأخيرة، هذا الإنتاج واضح واضح لا خفاء فيه).

قال: (كالخلف والافتراض والعكس، فإن الخلف هو حقيقة هو واحد من أنواع القياس يرجع إلى القياس الاستثنائي، والقياس الاستثنائي قائم على قاعدة التلازم بين المعلول وبين علته، حتى إذا انتفى المعلول انتفت علته، وإذا وجدت العلة وجد معلولها، تمام؟ فالخلف وإن كان دليلاً أو كان مسألة منطقية نظرية ولكنها ترجع إلى القياس الاستثنائي الذي يرجع بدوره إلى قاعدة في غاية البداهة وهي استحالة تخلف المعلول عن علته. قال: فإن الخلف يرجع إلى القياس الاستثنائي، والعكس والافتراض يرجعان إلى قياس منتظم -يعني إلى قياس اقتراني حملي منتظم من الشكل الأول- فإنه يقال في العكس مثلاً متى صدقت القرينة صدقت صغراها مع عكس الكبرى، التفت، المراد من القرينة هنا اقتران الصغرى بالكبرى، يعني إذا صدقت هذه الصغرى مع الكبرى بأن صدقت القضيتان ولم يكن بينهما تنافي تمام؟ فهذه الكبرى إذا أتينا بعكسها المستوي فسوف تصدق الصغرى حينئذ مع تلك الكبرى؛ لأن الصغرى -يعني القضية الأولى- إذا كانت صادقة مع القضية الثانية، والقضية الثانية تستلزم صدق عكسها لأن العكس المستوي لازم لصدق الأصل تمام؟ فالصغرى إذا كانت صادقة مع الكبرى الأصل فسوف تصدق مع الكبرى المعكوسة لأن ذلك العكس لأن ذلك العكس لازم لـ لصدق الكبرى. لصدق الكبرى، والصغرى صادقة بحسب الفرض مع الكبرى فسوف تصدق مع عكسها. قال: متى صدقت القرينة؟ يعني متى متى صدق صح اقتران الصغرى بالكبرى مع صدقهما؟ صدقت صغرى مع عكس الكبرى. كأنه قال: إذا صدقت الصغرى مع الكبرى صدقت مع عكسها أيضاً، وكلما صدقتا وكان بينهما تكرر للحد الأوسط على نحو الشكل الأول صدقت النتيجة، ينتج أنه متى صدقت القرينة صدق صدقت النتيجة، وهذا هو المراد أصلاً هو طريقة إرجاع بعض الأشكال طريقة إرجاع الشكل الرابع إلى الشكل الأول تحصل بهذه الطريقة، والشكل الرابع ما يكون الحد الأوسط فيه موضوعاً في الصغرى محمولاً وأن في الكبرى تمام؟ فيوجد تباعد بين الحد الأوسط إذ يفصل بينهما الأصغر الصغرى والأكبر فين؟ في الكبرى. فإذا ما اخذنا الصغرى وهي صادقة مع الكبرى بحسب الفرض -لأننا نأخذ القضايا مسلمة- فإننا نعمد إلى هذه الصغرى فننتزع عكسها المستوي فينقلب الموضوع محمولاً والمحمول موضوعاً، فالحد الأوسط الذي كان موضوعاً في الصغرى صار محمولاً فيه، ثم نعمد إلى الكبرى فننتزع عكسها المستوي كذلك، فينقلب محمولها موضوعاً فيحصل عندنا واحد من طرق إنتاج الشكل الأول وهكذا نستدل على سائر سائر ضروب هذا الشكل. قال: وكذلك في الافتراض على ما على ما ستطلع على تفاصيله إن شاء الله). هذا تقرير للجواب بما ينسجم مع مبنى الشارح.

وأما ما ينسجم مع مبنى الماتن فبأن يقال: إن المنطق اسم واقع على جملة من المسائل، بعض هذه المسائل ضروري وهي المسائل البديهية، وبعض هذه المسائل نظري، وهذا البعض النظري ينقسم إلى ثلاثة أقسام:

القسم الأول: عبارة عن اصطلاحات ينبه عليها بتغيير ألفاظه، وذلك كاصطلاحات الجزء الأول، وهو باب المعرف كاصطلاح الكل والجزء والجنس والفصل، فإن مثل هذه المسائل أو مثل هذه الاصطلاحات ليست بديهية وليست ضرورية، ولكنها لا تتوقف على إعمال كثير نظر، بل يكفي لدارس المنطق أن يطلع على المراد من هذه المفاهيم ليصبح له مقدرة على تطبيق هذه المفاهيم على جزئياته، فإن من عرف أن الفصل هو جزء الماهية المختص بها صح له أن يميز الفصل عن غيره من الكليات الخمس، ومن عرف أن مفهوم الكلي هو ما يصح انطباقه على كثيرين ولو بالفرد صح أن يميز المفهوم كلية عن جزئيها وهكذا. هذا هو الجزء الأول أو القسم الثاني.

القسم الثاني: مسائل نظرية ولكن متسقة لا يقع فيها الخطأ.

القسم الثالث: عبارة عن مسائل نظرية غير متسقة يمكن أن يقع فيها الخطأ.

ثم يكمل البيان على حذو ما سبق. قال الشارح: (ربما يقرر ربما يقرر الجواب بأن المنطق قسمان -يعني روح الجواب في هذه المسائل في هذه المقدمة أن المنطق ضروري ونظري، ليس ضرورياً كله تمام؟ وليس نظرياً كله- بأن المنطق قسمان ضروري ونظري وهو على ثلاثة أقسام -اصطلاحات، طبعا وهو يعني والنظري على ثلاثة أقسام- اصطلاحات ينبه عليها بتغيير ألفاظ. طبعا نحن لا نسلم أن هذا القسم منقسم أقسام النظري أيضاً؛ لأن النظري هو ما يحتاج في حصوله إلى النظر، وعدم معرفة الاصطلاح لغيابه عن الذهن، ولعدم الاطلاع عليه من قبل المدرس أو الأستاذ، هذا لا ينافي لا ينافي بداهته، ولا يجعله أمراً نظرياً، ولذلك نجد مثلاً أن كثيراً من المفاهيم، كمفهوم العرض والجمع أو كمفهوم الكم والكيف قد التزموا بداهة هذه المفاهيم لأن الملاك عندهم في بداهة المفهوم بساطته مع أن مثل هذه المفاهيم ليست واضحة لكثير من من الناس بل لكثير من الطلاب، لأن هذا لا يجعل منها أمراً نظرياً، وإنما هو غياب وإنما وإنما الجهل بها لغياب ولعدم لغياب معناها عن البال ولعدم معرفة المراد منها).

قال: (وعبارات كالكفر الكلي والجزئي والجنس والفصل وما ينس، طب هذا القسم الأول، القسم الثاني ما هو؟ قال: وما ينساق إليه الذهن لكونه من قبيل العلوم المتسقة المنتظمة. إذاً النظري ثلاثة أقسام: الأول هي الاصطلاحات التي ينبه يحصل العلم بها بسبب، يحصل العلم بها بالألفاظ، القسم الثاني ما ينساق إليه الذهن لكونه من قبيل العلوم المتسقة المنتظمة، يعني العلوم النظرية التي هي علوم متسقة لا تقبل الخطأ قريبة من البديهيات، قال: وكلاهما لا يحتاج اكتسابهما إلى المنطق، تمام. وما القسم الثالث؟ قال: وما من شأنه أن يتطرق إليه الغلط، وهو قليل جداً فيستفاد من الظرف، فيستفاد هذا القسم الثالث الثالث من الضروري بطريق ضروري، وهذا أنسب بجواب السؤال الأول على الوجه الذي قرره المصنف والتقرير الأول أنسب بما بما ذكرنا).

فإن قيل هذا شروع في الاعتراض على هذا التقرير، يأتي ذلك إن شاء الله غدا والحمد لله رب العالمين.