شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

013

الجواب على الاعتراض الأول

لا زال الكلام في الجواب الذي قدمه الشارح على الاعتراض الأول من اعتراضي الحاجة إلى علم المنطق، وكان حاصل الاعتراض أن المنطق لا يخلو إما أن يكون بديهياً أو نظرياً، ولا يمكن أن يكون بديهياً لوقوع الخطأ والاختلاف فيه، فوجب أن تكون مسائله كلها نظرية، وإذ كانت مسائله نظرية فيتوقف تحصيلها كذلك على الرجوع إلى قانون آخر في المقام.

والجواب على هذا الاعتراض بحسب ما تقدم أن وحدة المنطق نوعية لا شخصية، أو فقل: إن المنطق اسم واقع على مسائل كثيرة بعضها يتصف بالبداهة وبعضها الآخر يتصف بالنظر، وحينئذ فالعلوم النظرية إنما تكتسب من ذلك البعض النظري، في حين يكتسب ذلك البعض النظري من المنطق من قسمه البديهي.

فطريقة التملص عن الإشكال كانت بارتكاب أن المنطق على قسمين: قسم ضروري يرجع إليه ذلك القسم النظري، وقسم نظري يجب تحصيله من أجل تحصيل العلوم النظرية الأخرى.

ثم للمعترض أن يستأنف اعتراضه فيشكل على هذا الجواب بما حاصله أن المنطق إذا كان على قسمين قسم ضروري وآخر نظري، فلا يخلو إما أن يكون تحصيل ذلك البعض النظري من القسم الضروري بعبارة ثانية: القسم الضروري من المنطق إما أن يكون بنفسه صالحاً لتحصيل القسم النظري منه، أو لا يكون كذلك.

فإن كان، فإن أمكن تحصيل القسم النظري من البديهي منه، لم تعد حاجة إلى علم المنطق، وذلك لأن القسم البديهي إذا كان كافياً في تحصيل القسم النظري، وكان ذلك القسم النظري بدوره كافياً في تحصيل العلوم النظرية، علم أن ذلك القسم البديهي من أول الأمر يكون صالحاً لتحصيل العلوم النظرية، فلم تعد حاجة إلى علم المنطق، لأن المنطق حينئذ سوف تكون كل مسائله من البديهيات، والبديهي لا يقع فيه الخطأ، ولا يقع فيه الاختلاف، ولأن العلم إنما يكون علماً إذا كان كسبياً، هذا إذا أمكن تحصيل القسم النظري من المنطق من القسم البديهي منه.

وأما إذا لم يمكن تحصيل القسم النظري من البديهي منه فلا بد ويحتاج تحصيل ذلك القسم النظري من المنطق إلى قانون آخر ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية على التفصيل الذي تقدم في الإشكال.

ثم يكمل المعترض بأنه ليس للمجيب أن يتملص عن هذا الاعتراض بما حاصله أننا نلتزم أن العلوم النظرية إنما تتحصل من القسم النظري لا من القسم البديهي منه، والقسم النظري من المنطق إنما يحصل ويكتسب من القسم البديهي منه.

بيان أوضح: المستشكل ذكر أن هذا القسم النظري من المنطق لما كان يحصل ويكتسب من القسم البديهي، فالبديهي إذا كان صالحاً لاكتساب ذلك القسم النظري فهو صالح بنفسه أي ذلك البديهي لأن يكتسب منه تلك العلوم النظرية التي تترتب على القسم النظري.

المجيب قد يتملص عن هذا الإشكال بأننا لا نسلم أن العلوم النظرية تكتسب من القسم البديهي رأساً، بل هي إنما تكتسب من القسم النظري من المنطق، وهو بدوره يكتسب من القسم البديهي، فلا مكان لاختزال الواسطة بين العلوم النظرية وبين القسم البديهي، وهذه الواسطة عبارة عن القسم النظري من المنطق.

فالإشكال إنما يتجه فيما إذا أرجعنا تحصيل العلوم النظرية إلى القسم البديهي رأساً، ولكننا ندعي أن العلوم النظرية إنما تكتسب من البعض النظري من المنطق ليكتسب هو بدوره من البعض الضروري منه. وحينئذ فالمنطق باق على حاله منقسم إلى قسمين: إلى قسم ضروري وآخر نظري.

المعترض يرى أن هذه الإجابة ليست بشيء، وذلك لأن العلوم النظرية لا تخلو: إما أنها تكتسب من القسمين البديهي مباشرة، أو أنها تكتسب من القسم النظري.

أما إذا كانت بحيث تكتسب من القسم البديهي مباشرة فالإشكال واضح، إذ لم يعد المنطق حينئذ إلا عبارة عن جملة من المسائل البديهية، والمسائل البديهية لا تصلح لأن تكون علماً، إضافة إلى أننا لا نرى أن المنطق من المسائل البديهية لوقوع الخلاف والخطأ فيه.

وأما إذا كانت العلوم النظرية بحيث تكتسب من العلم النظري، فمعنى أنها تكتسب من البعض النظري أن هذا البعض كافٍ في تحصيلها، وهذا البعض النظري لمكان نظريته يحتاج إلى الرجوع إلى بديهي أسبق منه، وليس هو إلا ذلك القسم البديهي، فيكون ذلك البديهي كافياً في تحصيل البعض النظري، وذلك البعض النظري كافٍ بدوره في تحصيل العلوم النظرية.

والكافي في كافٍ في شيء كافٍ في ذلك الشيء، فإذا كانت البديهيات صالحة لاكتساب البعض النظري وهو صالح بدوره لاكتساب العلوم النظرية، كان ذلك البديهي من أول الأمر صالحاً لاكتساب العلوم النظرية من دون الحاجة إلى هذا البعض النظري، لأن الكافي في كافٍ في شيء كافٍ في ذلك الشيء.

الشارح يجيب عن هذا الإشكال بأننا لا نسلم أن الكافي في كافٍ في شيء كافٍ في ذلك الشيء، لتوقف الكفاية حينئذ على تكرر الحد الأوسط، وذلك لأن القسم البديهي معنى كفايته في تحصيل العلوم النظرية أن هذه العلوم النظرية تكتسب عنه بالمباشرة، ولكن الأمر ليس كذلك، إذ تلك العلوم النظرية تنتزع من البعض النظري الذي يشكل الحد الأوسط بينها وبين القسم البديهي.

وعلى هذا فالعلوم النظرية وإن صدق أنها تكتسب من القسم البديهي إلا أنها إنما تكتسب من القسم البديهي ببركة ذلك القسم النظري الذي يحقق الحد الأوسط للانتقال من البديهي إلى العلوم النظرية، ولا نريد من الاحتياج ها هنا إلا الاحتياج إلى ذلك الحد الأوسط.

نعم، وحيث أن هذا الحد الأوسط هو من سنخ المسائل النظرية لأنه عبارة عن القسم النظري فيصلح لأن يكون علماً ويصلح أن يصدق توقف تلك العلوم النظرية عليه، فدعت الحاجة إلى علم المنطق.

وبالجملة فالمنطق ليس كله من سنخ البديهيات وإلا امتنع أن يكون علماً، وإلا لأمكن أن يتوجه إليه كل أحد، وليس كله من قبيل النظريات وإلا افتقر تحصيله إلى قانون أسبق منه فيلزم التسلسل إلى ما لا نهاية على ما ذكرنا في تقرير الإشكال.

والحاصل أننا لا نريد من الاحتياج إلا التبعية ولو مع الضميمة، وحيث أن القسم البديهي لا يكفي لتحصيل العلوم النظرية إلا مع ضميمة ذلك البعض النظري إليه فيصدق حينئذ الاحتياج، وهذا القدر كافٍ في إثبات الاحتياج إلى علم المنطق.

وربما أجاب البعض عن هذا الإشكال بطريق آخر، وهو أن يقال: سلمنا أن الكافي في كافٍ في شيء كافٍ في ذلك الشيء، وحينئذ يصدق أن تحصيل العلوم النظرية واكتسابها إنما يكون من ذلك القسم البديهي مباشرة، غاية ما في الأمر أن الاطلاع على ذلك البعض النظري يكون أصون للنفس وتكون النفس معه أقدر على صيانة نفسها من الوقوع في الخطأ، وحينئذ فتبقى هناك حاجة عقلائية لتحصيل ذلك البعض النظري الذي هو العمدة في باب المنطق، لأن العمدة إنما هي على تلك المسائل النظرية لا على البداهات التي يكفي في التوجه إليها اطلاع النفس عليها.

الشارح لا يرتضي هذا الجواب ويرى أن التشكيك في اقتدار النفس على صيانة نفسها من الأخطاء الفكرية هاهنا غير متعقل، يعني صون النفس عن الخطأ في الفكر ليس من المفاهيم المشككة في هذا المقام، وذلك لأنه لا يخلو: إما أن يكون تحصيل القسم البديهي مع مراعاته كافياً في عدم الوقوع في الخطأ فلا معنى حينئذ للاطلاع على ذلك البعض النظري، أو لا يكون كافياً، ومعنى عدم الكفاية حينئذ هو وقوع الخطأ فلا تتأتى الحاجة المرجوة من هذا البلد.

وعلى هذا فلا معنى لمثل هذا الجواب مضافاً إلى أنه تسليم بالإشكال، على أن ارتكاب هذا التشكيك والتفاوت يتنافى مع معنى الحاجة، لأن فرض حاجتنا إلى علم المنطق هو أنه من دون ما نحتاج إليه لا تتأتى الحاجة أو لا يتأتى الغرض وهو عصمة الذهن عن الخطأ في الفكر.

وأيا كان فهذا الجواب ليس بشيء، هذا تمام الكلام في الجواب على الاعتراض الأول.

نقرأ هذا المقدار ثم ندخل في الاعتراض الثاني مع جوابه، قال: (فإن قيل) ردا على جواب الاعتراض الأول. الاعتراض الأول ماذا كان حاصله؟ أن المنطق ليس بديهياً فلا بد يكون نظرياً فيفتقر تحصيله إلى قانون آخر ويتسلسل إلى ما لا نهاية. أُجيب عليه بأن المنطق قسمان: قسم ضروري وقسم نظري، فالعلوم النظرية إنما تكتسب من بعضه النظري وبهذا صح أن يكون علماً، وبعضه النظري إنما يكتسب من بعضه البديهي، وبذلك لم يحتج إلى قانون آخر فلم يتسلسل فلم يقع التسلسل إلى ما لا نهاية.

قال: (فإن قيل) بناءً على هذا الجواب من أن المنطق قسمان، يقال: القسم الضروري مع الطريق الضروري -التفت لأننا ذكرنا هذا الجواب على بيانين؛ بيان للشارح وهو أن المنطق قسمان فقط قسم ضروري ونظري، وبيان للماتن وهو أن المنطق على ثلاثة أقسام: قسم ضروري، وقسم نظري ولكنه من العلوم المتسقة من المسائل المتسقة فطرقه يكون ضرورياً فلا يقع فيه الخطأ مع نظريته، وقسم ثالث نظري يقع فيه الخطأ- هذا الإشكال يتماشى مع تقرير الماتن ولذلك قال: (فإن قيل القسم الضروري) يعني القسم الأول (مع الطريق الضروري) يعني مع النظري الذي طريقه ضروري ولا يقع فيه الخطأ (إن كان كافيا في اكتساب القسم النظري، كان كافيا في سائر العلوم) فلا حاجة إلى المنطق، لأنه إذا كان هذا القسم البديهي كافياً لأن تنتزع منه النظريات الأولى، فهو كافٍ لأن تنتزع منه النظريات الأخرى الثانية بطريق أولى.

ولكن الجواب أنه بواسطة تلك النظريات الأولى... كان كافياً في سائر العلوم فلا حاجة إلى المنطق، وإلا (وإن لم يكن ذلك القسم البديهي كافياً في اكتساب النظري وإلا افتقر تحصيل ذلك القسم النظري افتقر اكتسابه إلى قانون آخر).

نعم، لا يقال في مقام الجواب على هذا الاعتراض: لا نسلم أنه لو كفى في الاكتساب في المنطق يلزم أن يكون كافياً في اكتساب جميع العلوم، وإنما يلزم لو كانت الأفكار بأسرها واردة على القسم الضروري. يعني لا يقال نلتزم بأن العلوم النظرية إنما تكتسب من البعض النظري فيما يكتسب البعض النظري من الضروري، والإشكال إنما يلزم فيما لو كانت العلوم النظرية تنتزع من القسم الضروري رأساً.

قال: وليس كذلك، لأنا نقول: العلوم -أي العلوم النظرية- إما أن تتعلق بالقسم الضروري رأساً، أو بالقسم الضروري والنظري، عفوًا، إما أن تتعلق بالقسم الضروري أو النظري -لا أعرف كتبت عندكم والنظري- إما أن تتعلق بالقسم الضروري أو النظري، وأيا ما كان يلزم أن يكون القسم الضروري كافياً في اكتسابها.

أما إن تعلقت بالقسم الضروري فظاهر، لأن البعض النظري لم يعد له أي مدخلية في اكتساب تلك العلوم، وأما إن تعلقت بالنظري من المنطق فلأن القسم النظري كافٍ في اكتساب تلك العلوم والتقدير أن الضروري كافٍ في اكتساب حتى لا يلزم التسلسل، والكافي في الكافي في الشيء كافٍ في ذلك الشيء.

الشبهة نشأت من هذه المعادلة تماماً، ولابد عرفتم أن هذه المعادلة هي من تطبيقات قياس المساواة الموقوف على شيء موقوف على ذلك الشيء، والمساوي لمساوي لشيء مساوٍ لذلك الشيء، ولا بد عرفتم أيضاً أن قياس المساواة لا ينتج في كل حالاته، ولذلك لم ينتج أن نصف النصف نصف، وإنما كان ربعاً، ولا أن أخ الأخ أخ تمام، هذا القياس ينتج إذا رجع إلى واحد من الأشكال المعتبرة، ولا ينتج كما في موردنا لأنه لا يرجع إليه، فيكون الضروري كافياً في تلك العلوم أيضاً تطبيقا لقاعدة الكافي.

لا يقال: هذا هو الذي ذكرناه جواباً ثانياً. لا يقال هب أن القسم الضروري كافٍ في سائر العلوم، إلا أن الإحاطة بجميع الطرق -يعني بجميع الطرق حتى طرق الانتقال من البديهي إلى البعض النظري يعني إلى النظريات الأولى- أصون للذهن عن الخطأ للقدرة حينئذ على التمييز بين الصحيح والفاسد منها، يعني الحاجة إلى تحصيل ذلك البعض النظري إنما هي حاجة تدريبية حينئذ للطالب، وهو أن يتمرس فيها حتى إذا عرف أن يطبق صحيحها عن فاسدها، صارت له قدرة على تطبيق الصحيح من الفاسد في النظريات الثانية وهي العلوم النظرية، للقدرة حينئذ على التمييز بين الصحيح والفاسد منها على أي ترتيب وقع، ولا معنى لافتقار إلى المنطق إلا هذا القدر، وهذا ليس من الافتقار في شيء، لأن نقول القسم الضروري إما أن يستقل باكتساب المجهولات بحيث لا يعرض الغلط في الفكر البته -يعني قطعاً- فيستغنى عن المنطق حينئذ ليش؟ إذا الفرض أن المنطق يشتمل على بعض النظري حتى يجعله علماً حتى يصيره ذلك علماً، أو لم يستقل فيحتاج إلى قانون آخر وتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.

قلنا: الآن هذه قلنا يجب أن تكون ينبغي أن تكون على سطر جديد هذا هو جواب هذا هذا هو جواب الإشكال فإن قيل في أول المطلق فإن قيل الآن قال: (قلنا لا نسلم أن القسم الضروري مع الطريق الضروري أن كفى في سائر العلوم لم يفتقر إلى المنطق) إذ معنى الكفاية أن الضروري مع طريقه إذا حصل لأحد تمكن من اكتساب النظري من غير حاجة إلى ضميمة، والضميمة ها هنا مطلوبة وهي ذلك البعض النظري، وإذا حصلا -يعني إذا حصل القسم الضروري مع طريقه الضروري- تمكن من اكتساب النظري في سائر العلوم بواسطتهما، وهذا القدر لا ينافي الاحتياج إليهما بل يوجبه.

التفت يعني لا نريد من الكفاية إلا أن يكون المتقدم والسابق كافياً في انتزاع اللاحق من دون ضميمة هذا هو المراد من الكفاية، والقسم البديهي وإن كان له مدخلية في تحصيل العلوم النظرية، ولكن لا من دون ضميمة بل مع الضميمة التي هي ذلك البعض النظري، ولذلك قال: على أن الكافي في الكافي في شيء لا يجب أن يكون كافياً فيه لاحتياجه إلى الواسطة أيضاً، وهذه الواسطة هي ذلك البعض النظري وهو الضميمة، فلا تتحقق الكفاية بالقسم، ومن ثم توقف أو صدق الاحتياج إلى علم المنطق.

نرجع إلى أصل تقرير الإشكال: كان الإشكال الأول أو الاعتراض الأول أن المنطق لا يخلو إما أن يكون ضرورياً، وإما أن يكون نظرياً، ولا يمكن أن يكون بديلاً... ليش؟ قال: لوقوع الخطأ والخلاف في مسائله، فوجب أن يكون نظرياً، وحيث كان نظرياً فيحتاج في تحصيله إلى قانون آخر ثم ننقل الكلام إليه فيتسلسل إلى ما لا نهاية.

هذا الإشكال إنما بني على أساس امتناع بداهة مسائل المنطق، لأن المنطق امتنع كونه بديهياً فوجب أن يكون نظرياً فتحقق سائر اللوازم وهي لزوم التسلسل.

ولكن الوجه المعتمد في منع بداهته ليس متحققاً لأنه قال ليس بديهياً ثم استدل على نفي بداهته بوقوع الخطأ فيه. أجاب الشارح بأن هذه الشبهة من أول الأمر كان بالإمكان دفعها بأننا لا نسلم أن البداهة أو عدم البداهة تستلزم وقوع الخطأ. بعبارة ثانية: وقوع الخطأ لازم أعم لنظرية بالنسبة إلى نظرية المسألة، بل قد يقع الخطأ في المسألة مع كونها بديهية عند عدم الالتفات إليها أو عند شبهة تمنع منها، وحينئذ فكان بالإمكان أن نتملص من هذا الإشكال بأن يقال لا نسلم أن المنطق ليس بديهياً بل يمكن أن نلتزم كونه بديهياً، ما غاية ما في الأمر؟ غاية ما في الأمر أن بداهة المنطق وبداهة المسألة لا تستلزم وقوع الخطأ فيه، فما جعل لازماً وتالياً فاسداً لم يكن مترتباً.

إلا أن هذا الجواب إنما عُدل عنه لأنه ليس واقعياً، لأننا لا نلتزم أن المنطق بديهي في كل مسائله ولذلك قال: وعلى أصل الشبهة منع آخر وهو أننا لا نسلم أن المنطق لو كان -يعني لا نسلم الملازمة بين نفي البداهة ووقوع الخطأ- قال: لا نسلم أن المنطق لو كان ضرورياً لم يعرض فيه الغلط، لأن الغلط من لازم أعم بالنسبة إلى كون الشيء نظرياً، نعم، إذ يحصل مع النظر ومع البداهة عند عدم الالتفات، ولذلك قال: وإنما يكون -يعني وإنما يكون- يعني لا يعرض فيه الغلط لو كان معلوماً مراعاة، والمعلومية أعم من البداهة والنظر وصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص.

لكن لما لم يكن هذا الشق واقعاً لأننا حينئذ سوف نبتلى بإشكال جديد وهو أن المنطق إذا كانت مسائله كلها بديهية فليس بعلم، وإن كان يحتاج تحصيل العلوم النظرية محتاجاً إليه، ولكن هذا يكون إشكالاً على كونه علما.

قال: لم... لكن لما لم يكن هذا الشق واقعاً لأننا نلتزم عملياً أن بعض المنطق مسائله نظرية، قال: لما لم يكن هذا الشق واقعاً لم يتعرض له، أصبح نظرية المعرفة بلا شك وصورنا هذا المبحث كله من بقية المعرفة، هذا تمام الكلام في تقرير الاعتراض الأول وجوابه.

الجواب على الاعتراض الثاني

الاعتراض الثاني كان حاصله أن المنطق لو كان بحيث يحتاج إليه في تحصيل العلوم النظرية لما أمكن تحصيل تلك العلوم من دون دراسته، لأن المحتاج إليه أو لأن المحتاج عدم عند عدم ما يحتاج إليه، لأن المحتاج إليه موقوف عليه والموقوف عدم عند عدم الموقوف إليه، إذن لو كان المنطق بحيث يحتاج إليه في تحصيل العلوم النظرية بمعنى أن تكون العلوم النظرية بحيث تفتقر في حصولها إلى وجود تلك المسائل المنطقية في رتبة سابقة، لما أمكن وجود تلك المسائل أو لما أمكن وجود تلك العلوم النظرية في أي ذهن لم يدرس تلك المسائل المنطقية، لأن المحتاج عدم عند عدم ما يحتاج إليه.

ولكن بعض الناس يحصلون العلوم النظرية على وجه صحيح من دون دراسة هذه المسائل، فدلنا وقوع هذا التحصيل خارجاً لبعض الناس على عدم الاحتياج، لأن الموجبة الجزئية تكذب السالبة الكلية.

أجاب الشارح على هذا الإشكال بجوابين: أحدهما بدوي ساذج، والآخر تحقيقي دقيق. أما الجواب البدوي فبأن يقال إن دعوى الاحتياج إلى علم المنطق لم تكن دعوى على وجه كلي، وإنما الدليل المذكور يثبت الاحتياج إلى المنطق ولو احتياجاً في الجملة، والاحتياج في الجملة إنما يساوق الموجبة الجزئية، وصدق الموجبة الجزئية لا يتنافى مع صدق السالبة الجزئية، فأقصى ما يفيده دليل الاحتياج إلى علم المنطق هو أن بعض الناس لا يمكن لهم تحصيل العلوم النظرية من دون الرجوع إلى علم المنطق، ولا ينافيه أن يكون ثمة بعض آخر له اقتدار على تحصيل تلك العلوم من دون دراسة المنطق.

إلا أن هذا الجواب في غاية السطحية والسذاجة، وذلك لأن الدليل الذي عرفناه في الدروس السابقة على حاجة الناس إلى علم المنطق كان من سنخ الأدلة العقلية، والأدلة العقلية آبية عن التخصيص، فلا وجه حينئذ لتخصيص ذلك الدليل تملصاً من ورود هذا الإشكال، ولذلك أردف الشارح جوابه هذا بعبارة تحقيقية فقال: والتحقيق أن تحصيل العلوم بالنظر لا يتم بدون المنطق إلى آخره.

بيان هذا الجواب التحقيقي أن الدليل لما كان عقلياً فلا بد أن يكون مفاده كلياً، غاية ما في الأمر أن موضوع هذا الدليل... بعبارة ثانية تارة نتحدث عن تحصيل العلوم النظرية، وتارة نتحدث عن تحصيل العلوم النظرية بطريق النظر.

أما أصل تحصيل العلوم النظرية فهو مما يمكن لبعض أن يحصله من دون دراسة المنطق، ويمكن لبعض آخر أن يحصله مع دراسة المنطق، فتحصيل العلوم النظرية إن كان بالنظر فهذا يحتاج إلى دراسة المنطق، لأن المنطق هو الذي يحكم ويقونن حركة الفكر يعني النظر.

وأما تحصيل العلوم النظرية بغير النظر كما بالوحي كما إذا كانت طريقة تلقي تلك العلوم بالوحي الإلهي فهذه تكون أجنبية عن أصل الدليل حينئذ، وذلك لأن الدليل الذي دل على الاحتياج على احتياج العلوم النظرية إلى المنطق إنما دل على أن تحصيل هذه العلوم النظرية بطريق النظر محصور بالمنطق، فهذا يكون على وزان (ضيق فم الركية)، وهذه العبارة تستعمل إلى الدليل تستعمل في الدليل الذي يكون خاصاً من أول الأمر لا أنه يكون كلياً ثم يعرض له التخصيص، هو كلي لاحق لموضوعه الخاص، والركية هي فم البئر (ضيق فم الركية)، لأنك أنت لا... يعني نحن لا نحفر فماً كبيراً للبئر ثم بعد ذلك نقوم بتضييقه، وإنما نوجده ضيقاً من أول الأمر.

وهذا الدليل كان ناظراً لا إلى مطلق تحصيل العلوم النظرية كيفما كان بالنظر أو بغيره، وإنما نظره إلى تحصيل العلوم النظرية بأي طريق؟ بطريق النظر، وتحصيل هذه العلوم بالنظر موقوف على أن يكون النظر تاماً، وما يتمم النظر هو المنطق.

وعلى هذا فأصحاب القوة القدسية حصل لهم نظريات تحصيل للعلوم النظرية، إلا أن تحصيلهم لهذه العلوم لم يكن بطريق النظر، وإنما كان بطريق الوحي أو الإلهام أو غير ذلك من الطرق.

ولذلك أردف الشارح هذا المطلب بتقسيم جاء به ليبين لنا أن تحصيل العلوم النظرية تارة يكون بالنظر، وتارة ثانية لا يكون بالنظر بل بالتعلم، بأن يكون ثمة ملقن يقوم بتلقين ذلك الطالب تلك العلوم النظرية، ثم يعترض على نفسه بأن وجود الأستاذ اتفقنا الآن هذا الملقن أو هذا الاستاذ قد يكون هو الوحي الإلهي، قد يكون هو الأستاذ في حلقات التدريس أو غير ذلك، ثم اعترض على نفسه بأنك قد جعلت قسم الشيء قسيماً له، لأنه حتى عندما يكون هناك أستاذ يلقن الطالب تلك العلوم النظرية لا بد يكون هناك نظر للطالب، لا بد أن الطالب يعمل فكره.

فأجاب على ذلك بأن الطالب عندما تخفى عليه المسالة النظرية فيقوم الاستاذ بتلقينه إياها، لا يخلو: أما أن يشك الطالب بكلام أستاذه أو لا يشك، فإن لم يشك بكلامه تبع تصديقه تصوره، وإن شك بكلامه فلا يخلو: أما أن يعمل العناية الفكرية فيهتدي إلى القياس بنفسه فقد اهتدى إلى تلك المسالة النظرية بغير التعلم بواسطة النظر، وإنما بواسطه النظر، أو لا يعمل العناية الفكرية وإنما يأخذ القياس من أستاذه.

فالعلم إنما حصل له بالقياس، ولكن هذا القياس لم يأخذه من النظر وإنما أخذه من الأستاذ، وعلى هذا يثبت أن حاجة الطالب إلى أستاذه إنما هي حاجة لتحصيل المسائل التي لا اقتدار له على أن يحصلها بنفسه وبالنظر، لا أن الطالب يحتاج إلى الأستاذ في بيان المسائل التي يمكن أن يهتدي إليها بنفسه.

يعني حاجة الطالب إلى أستاذه ليست حاجة تسهيلية، وإنما هي حاجة تأسيسية، فالمسألة النظرية التي لا قدرة للطالب على أن يتوصل إليها بالنظر والنظر من المفاهيم المشككة التي تتفاوت بين شخص وآخر، هي الموارد التي يحتاج فيها الطالب إلى أستاذه، أما رجوع الطالب إلى أستاذه فيما له قدرة على تحصيله فهو مما يجعل الأستاذ آفاقاً والطالب مغبوناً.

هذا تمام الكلام في الفصل الأول في تعريف المنطق. نقرأ هذا المقدار، قال: (وتقرير الجواب عن الثاني أن المدعى من أول الأمر كان خاصاً)، هكذا يريد أن يقول: أن المدعى كون المنطق محتاجاً إليه في الجملة، يعني بحيث يحتاج إليه في الجملة وتمكن بعض الناس من الاكتساب بدونه لا ينفي الحاجة إليه في الجملة. يعني يريد أن يقول أن الدليل إنما كان يثبت الحاجة على نحو الإيجاب الجزئي، وصدق الموجب الجزئي لا تتنافى مع صدق السالبة الجزئية، لأن من... لأن التناقض بين القضايا يكون في الكم وفي الكيف معاً، فما يناقض الموجب الجزئي السالبة الكلية لا السالبة الجزئية، قال: (ضرورة أن استغناء البعض عنه لا يوجب استغناء الكل، كما أن استغناء الشاعر بالطبع عن علم العروض) -دائماً عندما يكون البيان قاصراً يؤتى بأمثلة شعبية- (كما أن استغناء الشاعر بالطبع عن علم العروض والبدويين عن علم النحو لا يقتضي استغناء غيرهما عنهما).

ولكن هذا الجواب في غير محله، لأنه إما أن يجعل من الدليل المتقدم دليلاً غير عقلي فينتفي أصل الاحتياج، أو يكون أو يصر على عقليته فيتنافى مع كونه جزئياً، لأن الأدلة العقلية آبية عن التخصيص، ولذلك قال: (والتحقيق أن تحصيل العلوم بالنظر) يعني تحصيل العلوم بالنظر لا يتم بدون المنطق كما سبقت الإشارة إليه، وين؟ في عرض الدليل الأول الكلي.

(وأما المؤيد من عند الله بالقوة القدسية) وهذا نحو من أنحاء تحصيل العلوم النظرية بالتعلم، جيد؟ فهو لا يحصل العلوم النظرية بالنظر بل بالحدس، وقد ظهر من ذلك أن الحدس طريق واقع في عرض النظر، أمم... مش بطول، لا أنه يقع في طولي.

وهذا المعنى من الحدس يفترق ويختلف كلياً عن المعنى الآتي ذكره في آخر المنطق، وهي القضايا الحدسيات، تمام؟ فهي بالقياس إليه ليست نظرية، هي علوم نظرية تحصل بغير النظر وإنما تحصل بالتعلم، والكلام في احتياج المطالب النظرية، يعني والكلام في احتياج المطالب النظرية بالنظر تمام؟

طرق حصول المجهولات

واعلَم أن الآن أراد أن يؤسس إلى هذا المطلب، قال: (واعلَم أن المجهولات قد تحصل معلومة) تصير معلومة (إما بمجرد العقل إذا توجه إليها) طبعا، أما بمجرد العقل إذا توجه إليه يعني إذا كانت من العلوم البديهية أو الوجدانيات، أو مع ال... يعني الوجدانيات اللي هي حالات حضورية يعبر عنها الذهن بطرق حصولية، أو مع الاستعانة بما يحضر في الذهن عند حضورها تمام مثل ال... عفوًا أو مع الاستعانة بما يحضر في الذهن عند حضورها يعني القضايا الفطرية، لأنه بمجرد أن تحضر، ما هي القضايا الفطرية؟ هي القضايا التي قياساتها معها كقولنا الكل أعظم من الجزء، بمجرد تصور الطرفين يحضر معها قياسها، تمام؟ أو بقوة، وهذه في قوة البديهيات عند المناطقة، أو بقوة أخرى ظاهرة كما في المحسوسات واضح، قوة أخرى هي القوى يعني قنوات الحسية والتجريبيات والمتواترات، أو باطنة الوجدانيات والوهميات إلى الآن يشير إلى القضايا التي هي إما بديهية أو في رتبة البديهيات عندهم، أو بالحدس وهو أن تسنح المبادئ المترتبة للذهن دفعة لا بترتيب، هذا هو المراد من دفعة أن تسنح يعني أن تتوارد تلك المبادئ تتوارد مترتبة لا دفعة، لا أن الذهن يجري عملية تنقيب وتفتيش ثم يجري عملية ثانية لترتيب تلك المبادئ، تارد مترتبة من أول الأمر دفعة، شوف، أو بالنظر -عطف النظر على الحدس بأو فجعله طريقاً مبايناً لتحصيل العلوم- قال: (أو بالنظر فيكون هناك مطلوب يتحرى تتحرك النفس منه طلبا لمبادئه وترتيبها ثم ترجع منها إليه).

ثم قال: (أو بالتعلم) عطف على التحصيل بالنظر، التحصيل بالتعلم بالتعلم (أو بالتعلم فلا تكون المبادئ حاصلة لا بنظر ولا بسنوح) -طبعا هو فرق بين الملقن الإلهي وبين الملقن البشري- قال: (حاصلة فلا تكون المبادئ حاصلة لا بنظر ولا بسنوح بل بسماعها من معلم).

نعم هنا كلامه في مظنة أن يرد اعتراض: أنك جعلت قسم الشيء قسيماً له، وذلك لأن تحصيل العلوم من... ما تحصيل العلوم من المعلم لا تخلو من نظر للمتعلم أيضاً، فكيف جعلتها في عرض تحصيل العلوم بالنظر؟ فما هو محتاج في تحصيله إلى النظر حتى وهو المتعلم من معلمه واقع في ضمن تحصيل العلوم بالنظر، فكيف جعلته قسيماً له؟

قال: (فإن قلت) لابد أن يكون هناك فكر، يعني حتى في حالة التلقي لا بد أن يكون هناك فكر، لأن النفس تتفكر عند السماع من الملقن. فنقول: المعلم إذا أورد قضية فتصور المعلم أطرفها، فإن لم يشك فيها يتبع التصديق التصور، هو تصور أطرفها ولم يشك بها، يعني فتصديقه تابع لتصوري، إذا هذا لا... وليس فيه نظر. طيب، وإن شك فإما أن يفكر في نفسه فيعلم لا بطريق التعليم، تمام؟ هو فكر في نفسه فقال فقد حصل على تلك العلوم النظرية بالنظر، أو يفيده المعلم القياس، يعني هو أعطاه القياس، تمام؟ لا أنه رتبه فوصل إليه، هو أعطاه القياس فوقعت النتيجة عنده موقع القبول، فالعلم إنما هو مع القياس، ولا فكر له فيه، ولم يهتدي إلى هذا القياس عن طريق ترتيبه، فإن الفكر حركة للنفس ينتقل بها من شيء إلى شيء طالباً لا واجداً، والمعلم عندما يعطي القياس يعطيه واجداً، تمام؟ وليس في هذا في التعلم هذه أو في التعلم عفوًا، وليس في التعلم هذه الحركة.

فالمحتاج إلى المنطق إنما هو تحصيل العلوم بالنظر، يعني تحصيل العلوم النظرية بالنظر، هذا هو الذي يحتاج إلى علم المنطق، أما تحصيل العلوم النظرية لا بالنظر بل بالتلقي فهذا لا يحتاج إلى علم المنطق، ولكن يكفي أن يكون الملقن حينئذ بحيث قد درس المنطق وإلا كان ممن تلقاه من ملقن آخر، ويدور ويتناهى الأمر إلى أن يتسلسل أو يدور، ولو أنه أكمل هذه المقدمة لكان أجود، ولما كانت العلوم بالقياس إلى الأذهان متفاوتة الحصول، كان الاحتياج إلى المنطق يتفاوت بحسب ذلك.

هذا تمام الكلام في الفصل الأول من فصول المقدمة. يقع الكلام في الفصل الثاني في موضوع علم المنطق.

موضوع علم المنطق

والحاصل أن معرفة موضوع العلم هي من مهمات الأمور التي ينبغي على الطالب أن يعرفها قبل الشروع في دراسة العلم، وذلك لأن كل علم عبارة عن جملة من المسائل التي تتركب من موضوع ومحمول ويبحث في هذا العلم عن ثبوت تلك المسائل لموضوعاتها، وحيث إن الحكم على هذه الموضوعات بمحمولاتها فرع تصور تلك الموضوعات لأن الحكم على شيء فرع تصوري، إذاً كل علم عبارة عن جملة من المسائل التي تتركب من موضوعات ومحمولات، ويقع البحث في هذا العلم عن إثبات هذه المحمولات لموضوعاته، فوجب أن تتصور تلك الموضوعات في رتبة سابقة قبل أن يحكم عليها بمحمولاتها لأن الحكم على شيء فرع تصوري، فوجب تصور موضوعات مسائل العلوم، ولكن تصور هذه الموضوعات كل على حدة في غاية من العسر، فوجب أن تتصور تلك الموضوعات بعنوانها الحاكي عنها وهو الجامع المنطبق عليها جميعاً.

ولذلك اشتهر عن بعض المعاصرين أن موضوع العلم هو الجامع بين موضوعات المسائل، ولذلك حكم على موضوع علم الفقه بأنه فعل المكلف، لأن موضوعات مسائله لا تخرج عن أن تكون فعلاً من أفعال المكلف، لأن السرقة التي حكمها الحرمة والتوضؤ الذي وجب... الذي حكمه الوجوب وغير ذلك من الموضوعات كلها تندرج تحت كونها أفعالاً بالكامل.

إلا أن هذا التعريف لموضوع العلم لا يتناسب مع ما اشتهر عن القدماء من أن تمايز العلوم بتمايز موضوعاتها، وذلك لأن تمايز العلوم إذا كان بالموضوع وكانت العلوم عبارة عن جملة من المسائل التي تتركب من موضوع ومحمول، فما ينبغي أن يكون مميزاً لهذه العلوم ينبغي أن يكون مميزاً لمسائله، ومجرد الجامع بين الموضوعات ليس من شأنه أن يميز مسألة تتركب من موضوع ومحمول.

بعبارة ثانية: الجامع بين موضوعات المسائل إنما يميز موضوعات مسائل العلم لا أنه يميز نفس مسائله، لأن المسألة قضية، والقضية تتركب من موضوع ومحمول، فما يميز المسألة يميزها بموضوع وموضوعها ومحمولها لا أنه يميزها بموضوعها فقط، ومن ثم شرط القدماء في هذا الجامع بين الموضوعات أن تكون محمولاته من العوارض الذاتية له، ليكون هذا الموضوع مع عوارضه الذاتية مميزاً أو فقل من شأنه أن يميز مسألة العلم عن غيره من المسائل، ومن ثم كان الأفضل بحسب مبناهم أن يقال إن موضوع العلم هو ذلك الجامع الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية.

أما الاكتفاء بتعريف الموضوع بأنه الجامع بين موضوعات المسائل فلا يصلح لأن يميز مسائل العلم عن غيرها.

فإن قلت: ولكن تمايز العلوم إنما يكون بتعريفها، لأن التعريف يعطي الضابطة التي على أساسها نخرج المسألة عن كونها من مسائل هذا العلم أو ندخلها كذلك، فكيف صح التوفيق بين موضوع العلم وتعريفه مع كون كل واحد منهما بحيث يميز العلم عن غيره؟

الجواب على ذلك -طبعا بناء على مذهب القدماء من أن تمايز العلوم بتمايز الموضوعات- الجواب على ذلك أن التعريف يميز العلم عن غيره للطالب، والموضوع يميز العلم عن غيره للمدون، وذلك لأن المدون بعد أن يتعقل الغرض الذي يريد لأجله أن يجري بحثه يأخذه غرضه هذا ويكشف له عن جملة من الموضوعات التي تترقب ثبوت المحمولات لها، فيقوم بالبحث عن هذه الموضوعات حينئذ حتى إذا ما ثبتت لها محمولاتها أدرجها في مسائل هذا العلم، وبعد أن تتضح مسائل العلم جميعاً ويترتب بعضها مع بعض يقوم بانتزاع تعريف صادق على هذه المسائل بحيث لا يشذ عنه مسألة ولا تدخل فيه غيرها، فتعريف العلم مميز فعلي لمسائل العلم عن غيرها، وموضوع العلم مميز شأني لمسائل العلم عن غيرها، لأن المدون يأخذ من الموضوعات كل ما يترقب أن تثبت له تلك المحمولات التي تفيد في تحصيل الغرض، فإذا ما انتهى إلى نتيجة وهي أن المحمول ثابت لموضوعه اندرجت تلك المسألة تحت مسائل العلم وصار بحيث يطلب من التعريف أن يكون جامعا وشاملاً له، وإذا ما انتهى في بحثه إلى أن المحمول مسلوب عن هذا الموضوع وأن إثبات المحمول لموضوعه لا يفيد في تحقيق المهم والغرض، فإنه يرفع يده عن هذه المسألة ويخرجها عن مسائل العلم، ويطلب من التعريف حينئذ أن يكون مخرجاً لها مانعاً عن دخولها، فصار تعريف العلم جهة متأخرة عن موضوعه.

ولذلك كان الأولى والأنسب في المقام أن يقدم موضوع العلم دائماً على تعريفه، لكن في الكتب التي يعنى بها الطالب لا المدون لا الباحث فالأولى أن يقدم التعريف على الموضوع.

وبالجملة فالموضوع يميز العلم تمييزاً شأنياً، لأنه يبحث في هذا العلم عن أن هذا المحمول هل هو من العوارض الذاتية لذلك الموضوع أو ليس كذلك؟ والتعريف مميز فعلي له. هذا على مبنى القول، وقد ذكرنا لكم فيما سبق أن جهة التمايز التي تطلب من الموضوع تغاير جهة التمايز التي تطلب من التعريف، إذ موضوع العلم لا يميز مسائل العلم عن غيره بل يميز المبحوث عنه من المسائل في هذا العلم عن غيره، وكثيراً ما يقع البحث في مسألة يتضح فيما بعد أنها ليست من مسائل العلم مع أن هذه المسألة إنما يبحث عنها في نفس ذلك العلم ولا مكان لالتزام الاستطراد في بحثها، ومن ثم كان موضوع العلم أوسع دائرة من تعريفه، وهذا هو الأنسب بكلامهم أن الموضوع مميز شأني والتعريف مميز فعلي.

وبالجملة فما يميز العلم ما يميز مسائل العلم عن غيره هو التعريف، وأما الموضوع فهو يميز ما يبحث عنه في العلم مما لا يبحث عنه، ويبحث في العلم عن كل ما يترقب أن يثبت له محمول المسائل محمول مسائل العلم سواء ثبتت فعلاً أو لم تثبت، فإذا ما ثبت المحمول لموضوعه صارت مسألة أصولية أو منطقية أو أي شيء من العلوم واندرجت تحت مسائله وشملها التعريف حينئذ يعني.

نعم، يبقى أن التعريف مميز بعد الفراغ عن البحث، وإلا فما يميز قبل ذلك هو الغرض بناء على ما ذكره بعض علمائنا، وشيء آخر يأتي في محله.

قال الفصل الثاني: (أقول من مقدمات الشروع في العلم أن يعلم موضوع ذلك العلم) قال: (لأن تمايز العلوم بحسب تمايز الموضوعات، فإذا علم أن أي شيء هو موضوعه يتميز ذلك العلم) إذا علم أن أي شيء هو موضوع -يعني إذا صدق بموضوعية الموضوع، تمام؟ فهي أشار ها هنا لا إلى مجرد تصور الموضوع بل إلى التصديق بكونه موضوعاً، وهذا يكون متأخراً عن معرفة الغرض ولعله لذلك صح أن يقدم التعريف، لأن التعريف إنما كان تعريفا على أساس الغرض، لأن الغرض هو الذي يسوقك إلى معرفة الموضوع والتصديق بموضوعيته-.

طيب، وبهذا فمع تقدم الموضوع رتبة يبقى لتقدم التعريف عليه وجه وجيه، وهو أن التعريف كان بالغرض والغرض متقدم، طبعا متقدم ها هنا إثباتاً لا الموضوع هو الذي يوجبه بحسب الفرض فيكون متأخراً ثبوتاً متقدم إثباتاً يتميز.

قال: (فإذا علم أن أي شيء هو موضوعه يتميز ذلك العلم عند الطالب فضل تميز) -ليش؟ قال: فضل تميز، تحرزاً من أن يقال ولكن تعريف العلم يفيد تميز العلم، قال: ولكن الموضوع يفيده فضل تميز، ليش؟ لأن أحدهما مميز شأني والآخر مميز فعلي، وما هو مميز شأني هو ال... ولذلك قال: حتى كأنه أحاط بجميع أبوابه، وإلا فعلاً لم يحط بجميع أبوابه، فأشار إلى أن التمييز ها هنا تمييز شأني إحاطة ما-.

ولما كان التصديق بالموضوعية أشرنا إلى طريقة انتزاع هذا التصديق، لأنه قال: (فإذا علم أن أي شيء هو) يعني إذا صدق بالموضوعية، ولما كان التصديق بالموضوعية مسبوقاً بالتصور وجب تصدير الكلام بتصور موضوع العلم -يعني بتعريف موضوع مطلق العلم لندخل من خلاله إلى تحديد موضوع علم المنطق-.

قال: (فموضوع كل علم ما يبحث في ذلك العلم عن أعراضه الذاتية) وهذا أولى من تعريف البعض للموضوع بأنه الجامع بين موضوعات المسائل، لأن تعريفه بأنه الجامع بين موضوعات المسائل لا ينبئ عن كون تمايز العلوم بتمايز الموضوعات.

قال: (عن أعراض) كبدن الإنسان لعلم الطب، فإنه باحث عن أحاديث... من جهة ما يصح ويزول عن الصحة، وكأفعال المكلفين لعلم الفقه فإنه ناظر في هذه الأفعال من حيث تحل وتحرم وتصح وتفسد -إشارة إلى الأحكام التكليفية بقوله تحل وتحرم، والأحكام الوضعية بقوله تصح وتفسد-.

وهذا التعريف -يعني تعريف الموضوع بأنه ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية- لا يتضح حق اتضاحه إلا بعد بيان أمور ثلاثة تأتي إن شاء الله والحمد لله رب العالمين.