شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

016

تمايز العلوم بين الموضوع والغرض

كان الكلام في الاعتراض الذي سجله صاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) على ما ذكره أهل المعقول من أن تمايز العلوم بتمايز الموضوعات. وحاصل ما ذكره ملخصاً: أن تمايز العلوم لو كان بتمايز الموضوعات، لأفضى ذلك إلى أن تصير العلوم كلها علماً واحداً، بل للزم أن يصير كل باب بل كل مسألة من كل باب علماً برأسه. وذلك لأن التمايز إذا كان على أساس الموضوع، فهذا يعني أن المائز بين العلوم والذي يعدد العلوم ويفردها ويكثرها هو تكثر الموضوع، وأن الذي يوجد وحدة فيها هو وحدة موضوعها.

ونحن نشهد ونرى أن كل موضوع لكل علم فهو بحيث يمكن إدراجه تحت موضوع يشمله ويشمل غيره من موضوعات العلوم الأخرى، فيلزم حينئذ أن تدخل هذه العلوم جميعاً وأن تندرج موضوعاتها تحت موضوع جامع لكل موضوع، وهو ﴿الموجود بما هو موجود﴾، ليصير موضوع العلم الإلهي شاملاً لكل موضوعات العلوم، فيلزمه أن تندرج هذه العلوم تحت علم واحد. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، فإن موضوع كل علم لابد أن يكون شاملاً لجملة من الأبواب والموضوعات التي تندرج تحته. فلو كانت وحدة الموضوع وتعدده هي التي توجب تعدد العلم، فإن كل باب من هذه الأبواب له موضوع خاص يباين موضوع الباب الواقع في قباله وإن اشتركا في اندراجهما تحت موضوع العلم. فلنا أن نتساءل حينئذ: إنه لما وقع الاختيار على ذلك الموضوع العام لا على موضوع كل باب من أبواب هذا العلم؟ وعلى هذا، فلا يمكن الالتزام بأن التمايز الواقع بين العلوم إنما حصل من تمايز الموضوعات، ما لم يكن عندنا معيار وملاك سابق هو الذي يحدد لنا السبب في اختيارنا لهذا الجامع دون غيره مما يكون جامعاً.

وبالجملة، فموضوع كل علم يوجد موضوع أوسع منه، ويوجد موضوعات أضيق منه. فلنا أن نتساءل عن السبب الذي لأجله لم نلتزم كون الموضوع هو ذلك الجامع الأوسع أو تلك الموضوعات الأضيق والأخص؟ ومن هنا، فإن التمايز بين العلوم إن كان على أساس هذا الموضوع الممتاز، فلا بد من وجود مميز سابق يحدد لنا السبب في ضرورة انتخاب ذلك الموضوع لا غيره من الموضوعات الأوسع أو الأضيق.

ومن ثم ذهب صاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) إلى أن في المقام مميزاً سابقاً على مميزية الموضوع، وهو الغرض الذي يترتب على المسائل. فصاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) لا يرى أن الغرض المترتب على المسألة سابق في وجوده على موضوع المسألة؛ لأن الأغراض إنما تترتب على العلم بالمسائل، فلا بد أن يكون للمسائل وجود في رتبة سابقة، حتى إذا علم ثبوت محمول المسألة لموضوعها، ترتب على ذلك فائدة وغرض ما.

وإذا كانت الأغراض بحيث تترتب على المسائل، فلا بد أن يكون وجود الغرض لاحقاً لوجود المسألة بكل أطرافها بما في ذلك موضوع المسألة. ولكن تأخر الغرض عن الموضوع إنما هو بحسب مقام الثبوت. وأما في مقام الإثبات، فإن الغرض سابق على موضوع العلم أو موضوع المسألة؛ بمعنى أن وجود المسألة هو الذي يسبب واقعاً وجود غرضها، غير أن العلم بالغرض هو الذي يكشف بنحو الإن في مقام الإثبات عن وجود موضوع سبب إلى ذلك الغرض.

وحينئذ، فعلمنا بالأغراض المترتبة سابق؛ يعني وقوع نفس الغرض لاحق للموضوع، ولكن علمنا بالغرض سابق على علمنا بالموضوع. وإذا كان العلم بالغرض حاصلاً للنفس قبل تصديقها بوجود الموضوع وقبل تصوره، وكان التميز بحيث يحصل بالغرض، فلا تصل النوبة حينئذ إلى تمييز العلوم على أساس موضوعات لأننا عندما نصل إلى العلم بالموضوع نكون قد علمنا بالغرض في رتبة سابقة، إذ الفرض أن العلم بالغرض هو الذي يسوق إلى معرفة الموضوع، والفرض أن معرفة الغرض لوحدها كافية في تمييز مسائل العلوم عن غيرها. فيلزم أن يكون الاحتكام إلى تمايز العلوم على أساس تمايز الموضوعات من قبيل تحصيل الحاصل حينئذ؛ لأننا لا نطلع على موضوعات وعلى ضرورة وحدتها إلا من خلال اطلاعنا على الأغراض المترتبة على مسائل العلوم، وهذه الأغراض عند العلم بها في رتبة سابقة تصلح لأن تميز العلم عن غيره، فلا معنى لأن نميز العلم بعد ذلك على أساس موضوعه، لأنه من قبيل تمييز الشيء بعد تميزه، وهو تحصيل حاصل.

وبالجملة، فصاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) لا ينكر الحاجة إلى وجود موضوع للعلم، ولا ينكر وجود موضوع للعلم، وإنما ينكر أن يكون تمايز العلوم على أساس تمايز الموضوعات. وبعبارة ثانية: إن الحاجة إلى موضوع العلم عند صاحب الكفاية حاجة تكوينية وفي مقام الثبوت، وليست حاجة إثباتية وفي مقام التمايز، وذلك لأن التمايز عنده على أساس وحدة الغرض. والغرض حيث يلزم أن يكون واحداً لكي يكون العلم واحداً تماماً مع كونه بحيث يترتب على المسائل الكثيرة، والواحد عنده لا يمكن أن يكون مترتباً على الكثير بما هو كثير؛ لأن الواحد بما هو واحد لا يصدر إلا عن واحد بما هو واحد. كذلك وجب أن يكون ثمة وحدة ما بين تلك المسائل التي توجب ذلك الغرض الواحد، وليس ذلك الواحد إلا هو موضوع العلم.

فهو في الوقت الذي يثبت فيه ضرورة وحدة الموضوع، يرى أن التمايز لا يكون على أساس الموضوع حتى نرفع كثير من الاشتباهات التي يمكن أن يتلقاها الذهن. فهو مع إصراره على أن العلم الواحد يجب أن يكون له موضوع واحد، يصر في الوقت ذاته على أن التمايز ليس بذلك الموضوع الواحد، وإنما بالغرض المترتب عليه؛ لأن معرفة الغرض سابقة على معرفة الموضوع، ولأن وحدة الغرض هي التي تكشف عن وحدة الموضوع، لأن الغرض الواحد لما كان حاصلاً ومترتباً عن مسائل متكثرة مع كون الواحد بحيث لا يصدر إلا عن واحد، وجب أن يكون في المقام وحدة ما هي التي اقتضت ذلك الغرض الواحد، وليست تلك الوحدة عنده إلا وحدة موضوع، سواء علمنا به أو لم نعلم به، وسواء وجدنا له في مقام التعبير عبارة وجملة وجامعاً يصلح لأن يعبر عن ذلك الموضوع الواحد الموجود تكويناً أو لم نهتد إلى مثل هذه العبارة؛ فما يهمنا هو أن الموضوع الواحد ثابت تكويناً كيف كان.

فالتمايز بين العلوم عند المحقق الخراساني (قَدَّسَ سِرُّهُ) حاصل وناشئ من الغرض؛ فمع تعدده يتعدد العلم، ومع وحدته يكون العلم واحداً.

مناقشة الدليل الثاني لصاحب الكفاية والتداخل بين العلوم

ثم إنه (قَدَّسَ سِرُّهُ) بعد هذا البيان أراد أن يأتي بما يمكن أن نجعله دليلاً ثانياً على أن التمايز إنما هو بالغرض لا بالموضوع. بيان ذلك: أننا إذا رجعنا إلى بعض العلوم، فإننا نجد أن كثيراً من العلوم تتداخل في بعض المسائل. فمن المسائل ما يبحث في علم النحو مثلاً ويبحث كذلك بعينه وين؟ في علم الصرف. ومن المسائل ما يستفاد منه في علم الإلهيات مثلاً وفي علم العقيدة كمبحث الحسن والقبح، ونفس هذه المسائل بحيث تبحث وين؟ في علم الأصول، بل في علم نظرية المعرفة، بل في غيرها من الأمور. لا نشك في أن ثمة جملة من المسائل تدخل في صميم أكثر من علم واحد، إذاً لا نشك أن العلوم قد تتداخل في بعض المسائل.

فلو كان التمايز للعلوم على أساس الموضوع، فحيث إن هذه المسألة التي وردت في أكثر من علم موضوعها واحد، فيلزم أن يكون ورود هذه المسألة في أكثر من علم بحيث يوجب اتحاد هذه العلوم في علم واحد. وهذا بخلاف ما إذا التزمنا بأن تمايز العلوم إنما هو بتمايز الأغراض؛ غاية ما في الأمر حينئذ أن تكون المسألة الواحدة بحيث يترتب عليها غرضان متغايران، فتقع هذه المسألة في كل واحد من العلمين، ولا يلزم من ذلك اتحاد العلمين، لأن لكل علم غرضاً يترتب عليه لا يترتب على الآخر. من ثم صح أن يتداخل العلمان في مسألة واحدة يترتب عليها غرضان اثنان.

ولو كان التمايز على أساس الموضوع، فحيث إن هذه المسألة مندرجة -التفت- حيث إنها مندرجة في كل واحد من العلمين، فهي بحيث ينطبق عليها موضوع العلم الأول وموضوع العلم الثاني، فيلزمه حينئذ أن يتحد العلمان لانطباقهما على مسألة واحدة، فيلزم أن يتحد العلمان، ولا معنى لتداخل العلمين حينئذ؛ لأن التداخل فرع التغاير والاثنينية.

بعد ذلك ذهب صاحب الكفاية إلى الاعتراض على أهل المعقول؛ حيث ذهب أهل المنطق إلى أن المحمولات التي يبحث عنها في العلم هي ما تكون عوارض ذاتية بالنسبة إلى موضوعه. ذهب صاحب الكفاية إلى أن المحمولات التي يبحث عن ثبوتها لموضوعاتها في العلوم لا يشترط أن تكون مساوية دائماً لموضوعاتها، بل كثيراً ما تكون أعم أو أخص، بل كثيراً ما يكون عروض المحمولات بواسطة مباينة. فيلزم من الالتزام بمقولة أهل المعقول أن تخرج كثير من المسائل عن كونها داخلة في صميم العلم، فيلزم استطراد الأكثر، وذلك كعلم الفقه مثلاً، فإن موضوعه الذي هو فعل المكلف كالصلاة والوضوء والسرقة وغير ذلك مما يقع فعلاً له، يحكم على هذه الأفعال بالوجوب وبالحرمة وغير ذلك من الأحكام التكليفية أو الوضعية. إلا أن حمل الوجوب على الصلاة إنما يكون باعتبار الملاك أي باعتبار المصالح والمفاسد، فالمصالح المترتبة على الفعل هي التي توجب ثبوت الوجوب له، والمفاسد المترتبة على الفعل هي التي تستدعي إثبات الحرمة له، وهذه الملاكات أي المصالح والمفاسد هي وسائط مباينة لنفس فعل المكلف، لا يتقوم فعل المكلف بما هو فعل بتلك المصالح والمفاسد.

فنجد أن محمولات علم الفقه تثبت لموضوعاتها لوسائط مباينة، فلو كان المراد من موضوع العلم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، وأريد من العارض الذاتي ما ذكرناه في الدروس السابقة، للزم أن لا يكون شيء من مسائل علم الفقه داخلاً في صميم علم الفقه. ولذلك عمم صاحب الكفاية مصطلح العرض الذاتي إلى كل ثبوت وحمل يكون عروض المحمول فيه على موضوعه عروضاً حقيقياً أي لا تجوز معه في الإسناد. ففسر العرض الذاتي بما يكون اتصاف الموضوع به اتصافاً حقيقياً، لا تجوز ولا إعمال للعناية العقلية معه، سواء كانت بواسطة أو لا بواسطة، داخلية أو خارجية، مساوية أو أعم أو أخص، إلى آخره. وفي قبال العرض الذاتي حينئذ العرض الغريب، وقد فسره بأنه ما يكون واسطة في العروض، والمراد من الواسطة في العروض هي الواسطة المصححة للاتصاف، أي ما يكون حمله على موضوعه حملاً بحال المتعلق، يعني حملاً مع العناية، كإسناد الجريان إلى الميزان. وربما تمسك البعض للاستشهاد على صحة كلام الآخوند بأن نفس أهل المعقول قد صرحوا بأن مرادهم من العرض الغريب ما يحتاج إلى واسطة في العروض نقلوا عن بعض أهل المعقول هذا التعبير. ومن الواضح أن الواسطة في العروض تباين الواسطة في الإثبات، فهي واسطة مصححة للاتصاف.

ومن الواضح أن هذا البيان الذي جاء به صاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) بحيث يمكن للذهن أن يستنطقه بإشكال بدوي حاصله: أن نفس هذا الإشكال الذي كان يرد على كون التمايز بالموضوعات، يمكن تعميمه وإيراده على كون التمايز بالأغراض، بدعوى أن الغرض المترتب على مسائل العلم هو بنفسه بحيث يمكن أن يندرج تحت غرض أوسع منه يكون شاملاً له ولغيره من أغراض العلوم الأخرى. فلو كانت وحدة الغرض هي التي توحد العلم، للزم أن تكون العلوم كلها علماً واحداً، ولو بالالتزام بأن يكون الغرض حينئذ عبارة عن إيصال الإنسان إلى كماله. ومن الواضح أن هذا النحو من الغرض بحيث يترتب على كل علم من العلوم؛ إذ الفرض أن لكل علم غرضاً وغاية، وغاية الشيء كماله، فلا بد أن تكون مسائله بحيث تعطي للإنسان جهة كمالية ما. بل لا يخفى أن الغرض الواحد المترتب على العلم الواحد بحيث يمكن أن ينحل إلى أغراض متعددة بتعدد أبوابه؛ فإن الغرض المترتب على معرفة الفاعل إن كان يشترك مع الغرض المترتب على معرفة نصب المفعول، ولكن يمكن أن نستخرج وأن نثبت لكل واحد من هذين البابين غرضاً مستقلاً، كأن يقال مثلاً في علم المنطق: إن الباب الأول منه وهو المعرف له غرض مترتب عليه مباين للغرض المترتب على الباب الثاني، فإن الباب الأول يترتب عليه إمكان التوصل من المجهولات التصورية إلى المعلومات التصورية، والباب الثاني -باب الحجة- يفيد الانتقال من معرفة المعلوم التصديقي إلى معرفة المجهول التصديقي.

ويمكن جمعهما تحت غرض واحد كذلك بأن يقال: إن الغرض من علم المنطق هو الانتقال من المعلوم إلى المجهول. وحينئذ فتخصيص الإشكال بموضوع العلم دون الغرض والانتقال من موضوع إلى ذاك بسبب هذا الإشكال تحكم.

إلا أن هذا الإشكال يرى كثيرون عدم وروده على صاحب الكفاية؛ وذلك لأن هذه الأغراض المترتبة على المسائل مع إمكان تكثرها ووحدتها، فإن للعقلاء أن ينتخبوا غرضاً عاما.ً.. فإن للعقلاء أن ينتخبوا غرضاً عاماً لا يكون موجوداً في سائر المسائل، وهذا الغرض العام وإن كان يمكن أن يشتمل على أغراض متعددة ومتكثرة واقعة تحته، ولكن للعقلاء أن يستحسنوا جمع هذه الأغراض المتكثرة تحت غرض واحد عام، ومع استحسان العقلاء لذلك يصح لهم فيما بعد أن يميزوا العلم على أساس هذا الغرض العام المنتخب.

فإن قلت: فلم لا نرتكب مثل هذا الجواب في الموضوع في جنبة الموضوع؟ بأن نقول إن العقلاء قد انتخبوا ذلك الموضوع الواحد مع كونه شاملاً لموضوعات متعددة وبحيث يمكن أن يندرج تحت غيره من الموضوعات؟

أجيب على ذلك بأن ارتكاب هذا التصحيح في جنبة الموضوع ليس له أثر حينئذ؛ وذلك لما عرفنا من أن معرفة الغرض هي التي تسوقنا إلى معرفة الموضوع، فحتى نرتكب هذا الموضوع الواحد لابد في رتبة سابقة أن يكون ارتكابنا لهذا الموضوع على أساس ذلك الغرض العام الذي ارتكبناه، وعند ارتكابنا لذلك الغرض العام يكون العلم قد تميز عندنا عن غيره، فلا نحتاج ثمة إلى تمييز العلم على أساس الموضوع.

وبالجملة، فيمكن تطبيق هذه الجنب بلا شك -يعني حاصل الجواب هكذا- إلا أن تطبيقها من دون انتخاب الغرض العام في رتبة سابقة لا معنى له؛ لأنه بحسب الفرض هو استحسان للعقلاء، مش هيك؟ الجواب: استحسان العقلاء على أي أساس يكون؟ لما استحسن؟ قال: لأن عندي غرضاً، لأن عندي غرضاً، تمام؟ لا يترتب على هذه المسألة ويترتب على هذه المسألة، أنا ما أبحث عنه أريد حصره في هذا الغرض.

فحاصل الجواب أن تطبيق هذا الجواب: إن انتخاب الموضوع العام إن كان بعد انتخاب بالغرض العام، ففيه أن التمايز سوف يكون حاصلاً وين؟ بالغرض العام، عند انتخاب الغرض العام، فلا نحتاج حينئذ إلى الاحتكام إلى وحدة هذا الموضوع لنميز العلم على أساسه. وإن كان انتخاب ذلك الموضوع العام بعد أو قبل انتخابنا للغرض العام، فلنا أن نتساءل حينئذ عن السبب في انتخاب هذا الموضوع لا غيره مما هو أوسع أو أضيق منه. ولا يتسنى للعقلاء أن يستحسنوا إلا على أساس الغرض، لأنه ما معنى الاستحسان؟ هو ارتكاب الفعل، هو تحديد هذا الموضوع دون غيره، والعاقل هو من يفعل لغرض، فلا بد أن يكون ارتكاب هذا الموضوع أو انتخاب هذا الموضوع على أساس غرض ما، ومعنى أن يكون على أساس ارتكاب غرض ما أن يكونوا قد انتخبوا غرضاً عاماً فقد حصل التمايز على أساسه.

واضح شو صار الفرق؟ تمام. هذا تمام الكلام في عرض هذا البحث أو هذه الإشكالية التي أثارها صاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) بنحو ملخص.

التحقيق في مسألة التمايز بين العلوم

والتحقيق في مقام الجواب: أن ما ذهب إليه صاحب الكفاية (قَدَّسَ سِرُّهُ) إنما نشأ من الخلط بين مقام العلوم وبين مقام العلوم الاعتبارية، أو فقل: ناشئ من الخلط بين القضايا البرهانية وبين القضايا والإدراكات الاعتبارية.

بيان ذلك يمكنكم عرضه بمقدمات:

المقدمة الأولى: قد عرفنا أنه لا يراد من العلم إلا نفس مسائله، فقولك "فلان عالم بالنحو" لا يراد من النحو في مثل هذه العبارة الإدراك، إذ لا معنى للعلم بالعلم، فعلمه بالنحو ليس إلا عبارة عن إدراكه لمسائله، فالعلم ليس إلا عبارة عن نفس المسائل والقضايا التي تتركب من موضوعاتها ومحمولاتها. وحينئذ فحق لفظ العلم أن يطلق على كل مسألة من المسائل، كل قضية لها محمول ثابت لموضوع فحقه أن يطلق عليه لفظ العلم، وحق العلوم أو حق هذه المسائل جميعاً حينئذ أن تكون علماً واحداً.

ولكننا مع ذلك نشهد ظاهرة لا يمكن إنكارها، وهي أن هذه المسائل المتكثرة قد وقع تصنيفها وأفضى ذلك إلى أن يصير هناك علوم متعددة، وتعدد العلوم ظاهرة تكشف عن انقسامها، وإلا فإن حقها أن تكون علماً واحداً؛ إذ العلم هو نفس المسائل. فتعدد العلوم ظاهرة تكشف عن انقسام هذا العلم أو انقسام العلوم، ووجود الانقسام يكشف عن وجود قسمة، ووجود القسمة من شروطه وجود أساس للقسمة. وحينئذ فالتقسيم -إما أن يكون طبعاً تقسيم أي شيء؟ تقسيم العلم، والعلم ما هو؟ هو المسائل- فتقسيم هذه المسائل إما أن يكون على أساس موضوعاتها، وإما أن يكون على أساس محمولاتها، وإما أن يكون على أساس الفوائد والأغراض المترتبة على ثبوت المحمولات لموضوعاتها.

إذاً، التفت: العلم هو المسائل، والعلم متعدد، فالعلم منقسم، والعلم إذا كان هو منقسم وهو المسائل، فالمسائل قد انقسمت، والانقسام يحتاج إلى أساس قسمة أساس هو الذي يوجب تعدد الأقسام. وحيث إن المسألة ليست إلا عبارة عن موضوعها ومحمولها والغرض المترتب على ثبوت المحمول لموضوعه، فالأساس المتبع بالتقسيم في التقسيم إما أن يكون هو الموضوع أو المحمول أو الغرض، وذلك بأن يقال: إن المسائل الكثيرة حتى ناتي بالمقسم تمام ثم بعد ذلك نضيف أساس القسم إليه، وعلى أساسه تتعدد الأقسام إلى ما يكون حائزاً على ذلك الأساس وما لا يكون حائزاً عليه. فنقول: إن المسائل الكثيرة التي لها موضوع ومحمول وغرض، إما أن يكون ثمة تناسب بين موضوعاتها، وإما أن يكون ثمة تناسب بين محمولاتها، وإما أن يكون ثمة تناسب بين أغراضها.

والتناسب بين الموضوعات أو المحمولات أو الأغراض يتعقل على نحوين:

الأول: أن يكون موضوع المسألة الأولى هو عين موضوع المسألة الثانية، كما يقال مثلاً: الفاعل مرفوع ومنصوب، أو عفواً: الكلمة مرفوعة ومنصوبة، ويقال ثانياً: الكلمة معرفة ونكرة، وثالثاً: الكلمة معربة ومبنية. نجد أن موضوع هذه المسائل الكثيرة وقع واحداً، وهذا هو أعلى درجات التناسب.

النحو الثاني: أن تكون موضوعات المسائل الكثيرة متغايرة، ولكنها تندرج تحت مفهوم جامع منطبق عليها جميعاً، وهذا نحو من أنحاء التناسب. هذا تمام الكلام في المقدمة الأولى.

المقدمة الثانية: في الفرق بين القضية البرهانية وبين القضية غير البرهانية. والحاصل أن القضية البرهانية هي التي تثبت -أي يثبت محمولها لموضوعها- بالبرهان؛ وذلك بأن يكون ذات الموضوع مقتضياً للمحمول اقتضاءً على نحو العلية، سواء كان ذلك الاقتضاء بواسطة أو لم يكن بواسطة، أما بان تكون ذات الموضوع علة أولية للمحمول أو لا بأن تكون مقتضية لشيء يقتضي ذلك المحمول -لا نريد من الذات أن يكون منتزعاّ من صميم الذات، قلنا هذا المعنى لا نبحث عنه-. المراد إذا التفت من القضية البرهانية: هي القضية التي يكون موضوعها مقتضياً لمحمولاتها اقتضاءً علياً، أي قائماً على أساس العلة والمعلول، ليكون المعلول محمول حينئذ معلولاّ لوجود موضوعه.

والمحمول الذي يكون معلولاّ لوجود الموضوع يتسم بسمتين ويتصف بخصوصيتين: إحداهما: أنه ثابت لموضوعه. والثانية: أنه لا ينفك عنه. ولذلك فالنتيجة التي تستفاد من البرهان تكون مفيدة لنحوين من اليقين: يقين بثبوت المحمول لموضوعه لأن الموضوع موجود بحسب الفرض فيقتضي وجود محمول لأن المعلول لا يتخلف عن علته، وإلى يقين باستحالة انفكاكه عنه وإلا لزم تخلف المعلول عن علته. ولذلك قيل: إن النتيجة البرهانية تفيد يقيناً مركباً؛ لأنها تفيد اليقين بأن هذا هو ذاك وأنه لا يمكن أن يكون غير ذاك. وبهذا يمتاز اليقين الأرسطي عن غيره من أنحاء اليقين التي جيء بها فيما بعد؛ فاليقين الأرسطي يقين مزدوج ويقين مركب لأنه يفيد ثبوت المحمول لموضوعه ويفيد استحالة انفكاكه عنه.

وهذا بخلاف القضايا الاستقرائية مثلاً، ولذلك لم يعتد الأرسطيون بها، قالوا: لأن القضية المشاهدة أمامك تمام؟ أنت عندما ترى زيداً قائماً فأنت تثبت القيام إلى لزيد ولكن تثبته في هذا الوقت، في هذا المكان، في هذا الزمن، في هذه الخصوصية، وليس عندك يقين باستحالة انفكاكه عنه، فليس هذا يقين، وليس ليش؟ لأنه لم ينتج عن قضية برهانية، لأن نعم لأنه لو كان دليله برهانياً لافاد هذا المعنى.

طيب إذا اتضح ذلك، فالقضايا البرهانية هي التي تكون هناك رابطة العلية بين موضوعاتها وبين محمولاتها، ويكون محمولها ضروري الثبوت لموضوعه لا ينفك عنها. وحيث إن هذه المحمولات هي معلولات لموضوعاتها، فهي إنما تنبثق هذه المحمولات من وين؟ من موضوعاتها. ولذلك إذا كانت القضايا برهانية، إذا فرضت المسائل برهانية وكان موضوعها واحداً -بنحكي عن النحو الأول من التناسب- إذا فرضت المسائل الكثيرة برهانية وكان موضوعها واحداً، فلا إشكال حينئذ في ترابط هذه المسائل بموضوعها وهذا واضح لأن الموضوع واحد، وبمحمولاتها أيضاً لأنها كل هذه المحمولات في هذه المسائل الكثيرة سوف تكون أثراً وفيضاً وإشراقاً من وين؟ من نفس الموضوع الذي هو علته، فيكون ثمة ترابط -التفت- تكويني بين هذه المسائل، وليس الترابط حينئذ جعلياً اعتبارياً انتخابياً واقعاً تحت سلطة الاختيار، بل يكون الترابط بين هذه المسائل ترابطاً تكوينياً.

ثم حيث إن القضايا والمسائل البرهانية هي التي يوجد بين موضوعاتها وبين محمولاتها رابطة العلية، فيكشف ذلك عن أن موضوعاتها موضوعات نفس أمرية، يعني موضوعات لها وجود حقيقي، أو فقل: لها وجود خارجي -ولا نريد من الخارج ما هو في قبال عالم الذهن، التفت يعني حتى المفاهيم الموجودة في الذهن هي مفاهيم خارجية لجهة اتحاد صورها مع النفس الموجودة وين؟ خارجها- المراد أنها ليست مفاهيم حصل لها نحو من التحقق بسبب الاعتبار، وإنما هي أمور نفس أمرية، إنما هي موضوعات نفس أمرية. فظهر أن القضايا البرهانية لها موضوعات نفس أمرية ويوجد ارتباط فيما بينها -عفواً- يوجد ارتباط تكويني بين هذه المسائل.

المقدمة الثالثة: أننا إذا أخذنا جملة من المسائل البرهانية وعندما نفترضها برهانية فلا بد فرضناها واقعية وحقيقية، إذا أخذنا جملة من المسائل البرهانية والقضايا الحقيقية غير الاعتبارية، نجد أن هذه المسائل قد يكون هناك تناسب بين موضوعاتها على نحو يكون موضوع هذه المسائل المتكثرة واحداً، وقد يكون التناسب بينهما بنحو أضعف بحيث تندرج هذه الموضوعات تحت جامع واحد، وقد لا يكون ثمة تناسب فيما بينها.

هل يصح هذا الشق الثالث أن لا يكون هناك تناسب فيما بينها؟ لا يصح؛ لانه ما دامت هذه الموضوعات وجودات نفس أمرية فهي سوف...فتش... شو يعني وجودات نفس؟ إذا هي موضوعاتها موجودة، تمام؟ إذاً فلا بد أن يكون ثمة تناسب بين موضوعاتها ولو انتهاء إلى جامع هو أعم الأشياء وهو مفهوم الوجود.

طيب، فنقول: أما إذا كانت موضوعات هذه المسائل المتكثرة موضوعاً واحداً -وهذا أكبر مصداق له موضوع علم الفلسفة: الموجود ذهني وخارجي، الموجود واحد وكثير، الموجود إلى آخره، تمام؟ بالقوة وبالفعل، الموجود مادي ومجرد، وهكذا- فإن كانت موضوعات هذه المسائل موضوعاً واحداً، فلا إشكال حينئذ في أن الارتباط بين هذه المسائل ارتباط تكويني لا يخضع لسلطة الاختيار. فتكوينياً يوجد ارتباط بين هذه المسائل لا يتحقق بينه وبين غيره من المسائل، فتكونية هذا الارتباط هي التي تجعله علماً قائماً برأسه مستقلاً لا يتداخل مع غيره من العلوم.

وأما إذا كانت موضوعات هذه المسائل البرهانية -إلى الآن كلامنا في القضايا البرهانية- إذا كانت موضوعات هذه المسائل البرهانية غير.. ليست موضوعاً واحداً، يعني موضوعات متكثرة يوجد بينها تناسب، بأن كانت تندرج تحت جامع، فلا يمكن حينئذ تمييز وتوحيدها على أساس ذلك الجامع، ليش؟ لاحتمال أن نفترض جامعاً أضيق وأن نحتمل جامعاً أوسع، ومن هنا نحتاج إلى قيد إضافي يحدد لنا أيّاً من هذين الجامعين هو الذي يكون موضوع العلم، فيقع التمايز على أساسه.

ولذلك شرط أهل المعقول في ذلك الجامع أن تكون المحمولات اللاحقة له من عوارضه الذاتية. ولذلك أصلاً أصل هذه عوارضه الذاتية إنما تكون في القضايا البرهانية؛ شو يعني عوارضه الذاتية؟ أن يكون ذات الموضوع فيه اقتضاء للمحمول، وهذا إنما ينفع وين؟ في القضايا البرهانية التي يوجد رابطة الاقتضاء والعلية بين الطرفين. أما في القضايا الاعتبارية فأنت تعتبر ثبوت المحمول لموضوعه، نفس الاعتبار هو الذي يوجد الاقتضاء، ولذلك لا معنى لأن يكون ثمة عارض ذاتي. ولذلك نجد صاحب الكفاية عمم هذا الاصطلاح لأنه رأى أنه لا شيء من هذه المحمولات التي يبحثون عنها فيها اقتضاء للموضوع، فيها اقتضاء ذاتي من قبل الموضوع. على كل حال هذا سوف نرجع إليه.

طيب، إذاً فلابد هنا من قيد إضافي على أساسه... على أساسه نختار ذلك الجامع أو ذلك الجامع، هذا الأوسع أو ذلك الأضيق. قالوا: الضابطة في ذلك أن تختار الجامع الذي تكون تلك المحمولات الثابته لموضوعاتها بذاته من عوارضه الذاتية. فالعدد عندما يتصف بالانقسام إلى متساويين مثلاً، هذه قضية هذه مسألة، العدد مندرج تحت موضوع الكم، ومندرج تحت موضوع أضيق منه وهو الكم المنفصل المنفصل، ومندرج تحت ما هو أوسع من ذلك، ولكن طبعا إن قلنا إن العرض مقوله، ولكن لا هو أوسع شيء هو المقولات لتباينها. العدد يندرج تحت جامعين اثنين: يندرج تحت جامع الكم، ويندرج تحت جامع الكم المنفصل. قالوا: تختار من ذلك الجامع ما تكون تلك المحمولات التي أثبتتها أنت للعدد من عوارضه الذاتية.

ومعنى أن تكون من عوارضه الذاتية: أن يكون ذات ذلك الجامع بما هو هو ومن دون أن يحتاج إلى ضميمة مقتضياً لذلك المحمولات. ومن الواضح أن الكم بما هو كم لا اقتضاء له لذلك، وإنما الذي يقتضيه كونه كماً متصلاً... نعطي مثالاً واضحاً: التفت، أنت تثبت الضحك للإنسان وتثبته بتبع ذلك للحيوان، وبتبعه تثبته للجسم. وتثبت أيضاً التحرك للإنسان وللحيوان وللجسم. ولكن التفت، التحرك ثبوته للانسان، والإنسان يندرج تحت مفهوم الحيوان وتحت مفهوم الجسم، قالوا ولكن التفت التحرك الثابت للإنسان ثابت كذلك للجسم من غير أن يحتاج الجسم في إثبات الحركة له إلى إثبات كونه إنساناً، وإن كان الذي اتصف بالتحرك حقيقة هو الإنسان، ولكن إثبات الحركة للجسم لا تحتاج إلى إثبات كون الجسم إنساناً في رتبة سابقة، لا تحتاج إلى أن يصير ذلك الجسم نوعاً مستقلاً مهيئاً لقبول ذلك الأثر في رتبة... في رتبة سابقة، ولذلك فيصدق أنه من عوارضه الذاتية.

أن رابطة العلية حينئذ يمكن أن تتحقق بين موضوع الجسم وبين محمول الحركة من دون إثبات كونه إنساناً، وهذا بخلاف إثبات الضحك للجسم؛ لأن الإنسان إذا كان ضاحكاً، وكان الإنسان حيواناً والحيوان جسماً، فما يثبت للأخص يثبت للأعم لانحفاظ الأعم في الأخص، فيثبت أن الضحك من المحمولات التي تلحق بالجسم إلا أنها ليست من عوارضه الذاتية، قالوا: لأنك تحتاج لكي تثبت الضحك للجسم إلى أن تثبت كون ذلك الجسم إنساناً في رتبة سابقة، ليش؟ لأن إنسانية هذا الجسم هي الحد الأوسط الذي يقتضي ثبوت المحمول له، لأن الضحك إنما يثبت للشيء بسببه بواسطة الانفعال أي التعجب، والتعجب إنما يثبت لموضوعه بتوسط الناطقية، والناطقية تقتضي الإنسانية، فقد وقع ذلك الأخص -يعني الإنسان- حداً أوسط يقتضي ثبوت المحمول لموضوعه، فما لم تقدم على تثبيت ذلك الحد الأوسط لا يكون المحمول من العوارض الذاتية لموضوعه، لا تحصل... لا يحصل الاقتضاء ولا تتحقق رابطة العلية، وهذا بخلاف مثل حمل التحرك على...

إذا اتضح ذلك، فالإشكال الذي جاء به صاحب الكفاية من أنه لو كان التمايز بال... تمايز العلوم على أساس تمايز الموضوعات لأفضى ذلك إلى أن تصير العلوم علماً واحداً أو تصير كل مسألة علماً برأسه، هذا ناشئ من الغفلة عن هذا القيد، وهو أن أهل المعقول لم يشترطوا في تمايز العلوم أن يكون ثمة جامع لهذه الموضوعات، بل شرطوا أمرين بل ثلاثة كما سوف يتضح، بل شرطوا مجموع أمور ثلاثة:

الأول: أن يكون هناك جامع بين هذه الموضوعات.

وثانياً: أن تكون تلك العوارض ذاتية لذلك الجامع، تمام؟

ولذلك التفت مثلاً الآن أنت تستطيع أن تجعل مثلاً... لقال أن يقول: لما لا نجعل علم الحساب وعلم الهندسة تحت علم واحد وهو مطلق الكم؟ نقول: لأن ما يثبت لموضوعاته في علم الحساب ليس من العوارض الذاتية لذلك الأعم، لأنك تحتاج لحمل تلك المحمولات على موضوع الكم إلى إثبات كونه ذلك الكم عدداً. وهذا بخلاف مثل... التفت، بخلاف مثل المحمولات التي تحمل على الحجم أو التي تحمل على المثلث أو التي تحمل على المربع، فإن حمل هذه المحمولات على الكم المتصل لا يحتاج إلى إثبات أكثر من كونه متصلاً، لا يحتاج إلى أن تثبت كونه مثلاً في رتبة سابقة، تمام؟ ولذلك كان الموضوع هو الكم المتصل، ولم يمكن أن نجعل الموضوع لا أضيق ولا شو؟ ولا أوسع. أما أنه لا يمكن أن نجعله أوسع فلأنه ليس من عوارضه الذاتية، ولا يمكن أن نجعل أضيق... طيب ليش؟ هذا ينقلنا إلى الشرط الثالث.

التفت، إذا أردنا المقدمة الرابعة الآن في تحليل إشكال صاحب الكفاية: إشكال صاحب الكفاية ينحل إلى إشكالين حقيقيين -حقيقة- وهو أن الموضوع إذا كانت وحدته هي التي توحد العلم، تمام، فلما لا نجعل هذا الموضوع مندرجاً أو نجعل موضوعات العلوم مندرجة تحت موضوع واحد، ويصير هذا الموضوع الواحد هو... يصير علماً واحداً على... يصير علماً واحداً بسبب ذلك الموضوع الواحد الواحد؟

جواب هذا الإشكال قد اتضح مما سبق؛ لأن أدراج هذه المسائل أو لأن موضوعات هذه المسائل وإن كانت... وإن كانت تندرج تحت ذلك الجامع الواحد، لكن محمولاتها حينئذ ليست من العوارض الذاتية لذلك الجامع الكبير. ليش؟ لأنه لا يمكن إثبات تلك المحمولات إلى ذلك الجامع ما لم نثبت في رتبة سابقة صيرورة ذلك الجامع نوعاً خاصاً، تمام؟ فالموجود بما هو موجود لا يمكن أن تحمل عليه الضحك ما لم تثبت أن ذلك الوجود صار إنساناً... إنساناً ليش؟ لأن الضحك إنما يعرض على موضوعه متوسط التعجب، فلا بد أن تثبت كونه متعجباً، وإنما يتعجب الناطق... الإنسان يعني الناطق، واضح؟ ولذلك ليس من عوارضه الذاتية، ولذلك ليس لك أن تلزمني بأن أدرج كل الموضوعات تحت موضوع... موضوع واحد، لأنني لم أشترط في موضوع العلم أن يكون جامعاّ بين الموضوعات كيفما كان، حتى يقع الإشكال في أنه لما انتخبت ذلك الجامع ولم تنتخب هذا؟ بل شرطنا في موضوع العلم أولاً أن يكون جامعاً، وثانياً أن تكون محمولات المسائل... أن يكون عند لحوقها لذلك الجامع أن تكون من عوارضه الذاتية، بحيث لا يحتاج في ثبوت محمولات المسائل إليه إلى إثبات كونه شيئاً أخص، تمام.

ال... قلنا ينحل إلى إشكالين، الإشكال الثاني: أنه لما لا نرتكب تعدد العلوم على أساس تعدد الأبواب الواقعة تحت العلم الواحد؟ مثلاً: لم لا نرتكب أن علم الهندسة ينقسم بدوره إلى علوم متعددة، كأن يصير عندنا علم المربع وععلم الكرة وعلم المثلث؟ تمام؟ بدعوى أن موضوع علم الهندسة هو الكم المتصل وهذا صادق على هذه الثلاثة، وليس لك حينئذ أن تحتج بما احتججت به في علاج الإشكال الأول: بأن هذه المحمولات ليست من العوارض الذاتية، لوضوح أن هذه المحمولات إذا كانت من العوارض الذاتية للكم المتصل بما هو كم متصل، فهي من العوارض الذاتية للمثلث وللمربع وللكرة بلا شك بطريق أولى. ليش؟ لأن العام منحفظ في الخاص، وإذا كان المحمول من العوارض الذاتية للعام فهو من العوارض الذاتية للخاص بطريق أولى. فلما لا تتعدد العلوم حينئذ على أساس تعدد الأبواب... الأبواب على أساس تعدد الموضوعات، موضوعات الأبواب؟

والجواب على ذلك: بأن هذه المحمولات وإن كانت من العوارض الذاتية -التفت- من العوارض الذاتية للأقل للأخص وللأعم، ولكن التقسيم كما يشترط فيه أن يشتمل على أساس قسمة، يشترط فيه أن يكون للقسمة ثمرة، وما دامت تلك الأبواب أبواب... مع كون هذه الأبواب الأخص، هذه الموضوعات الأخص، ما دام تلك الأخص بحيث... عفواً، ما دام الأعم بحيث تكون تلك المحمولات من عوارضه الذاتية، فلا معنى لمثل هذا التقسيم حينئذ. ولذلك نحن نختار أن يكون الجامع هو أوسع جامع تكون المحمولات من عوارضه الذاتية. فصار في المقام أمور ثلاثة: أن يكون الموضوع، أو أن يكون هناك جامع بين الموضوعات، أن يكون هذا الجامع هو أوسع جامع، والثالث أن يكون هو أوسع جامع تثبت له المحمولات وتكون من عوارضه الذاتية. وبهذا يندفع الإشكال عن آخره.

إلا أنه يظهر من ذلك أيضاً أن التمسك بكلمة العوارض الذاتية إنما يصح في القضايا البرهانية التي تكون العلاقة بين موضوعاتها ومحمولاتها... علاقة العلية والاقتضاء. ولذلك أيضاً نجد أن العلوم الحقيقية يمكن أن يكون هناك تناسب فيما بينها مع تعددها ويمكن أن يبتعد ذلك التناسب، يعني يوجد تشكيك في العلوم الحقيقية لجهة التناسب وعدمه، وهذا بخلاف العلوم الاعتبارية كلها متباعدة عن بعضها البعض. ليش؟ لان العلوم الحقيقية موضوعاتها نفس أمرية، فهي... شو يعني نفس؟ فهل موضوعاتها تندرج تحت عنوان الوجود؟ ولذلك قد يكون موضوع علم حقيقي إذا ضُمّ إلى موضوع علم حقيقي اندرج معه تحت جنس قريب، كعلم الهندسة وعلم الحساب يندرجان تحت جنس قريب وهو مطلق الكم، ولذلك تستشعر أن هناك تناسباً بين العلم الحقيقي... عفواً، بين علم الحساب وبين علم الهندسة لا ينوجد هذا التناسب بينهما وبين غيرهما من العلوم الحقيقية كعلم الطب مثلاً لعدم الاندراج تحت جنس قريب، وإن كان... وإن كانت كل العلوم سوف ترجع إلى الاندراج تحت الوجود. وهذا بخلاف العلوم الاعتبارية؛ فإن موضوعاتها لما لم تكن نفس أمرية فلا تندرج تحت تلك الأجناس، ولذلك نسبة العلوم الاعتبارية إلى بعضها البعض على حد واحد لا تشكيك فيها، وهذا بخلاف العلوم الحقيقية؛ علم الحساب قريب إلى علم الهندسة بعيد عن علم المنطق، ولكن العلوم الاعتبارية نسبة كل منها إلى الآخر على كل على حد... على حد واحد، لأن ذلك خاضع للاعتبار.

وسوف... قد ظهر من ذلك بموجب هذه المقدمات أن ما هو قوام التمايز بين العلوم هو ما هو الموضوع، وليس ذلك واقعاً تحت سلطة اختيارنا، لأن هذا الموضوع نفس أمري، ولأن الرابطة بين تلك الموضوعات وبين محمولاتها هي رابطة واقعية، غاية ما في الأمر أن تماي... أن قولنا إن تمايز العلوم بتمايز الموضوعات لا نريد من الموضوع المميز ما كان جامعاً كيفما كان، بل نريد مجموع أمور ثلاثة.

وقد ظهر من ذلك أن الذاتية في لحوق المحمول لموضوعه إنما تتعقل وين؟ في القضايا البرهانية، فتصدق الموجبة الكلية في قولنا: كل قضية برهانية فمحمولها ضروري الثبوت لموضوعها، بعبارة سالبة: كل قضية برهانية فمحمولها ذاتي لها، إلى الآن واضح؟ وإذا صدقت هذه الموجبة الكلية فتنعكس بعكس النقيض الموافق إلى موجبة كلية مثلها وهي أن: كل قضية ليس المحمول فيها ذاتياً فليست قضية برهانية، وإذا لم تكن برهانية لم تكن يقينية، وإذا لم تكن يقينية فهي قضية اعتبارية، واضح؟

وبهذا يظهر أن الإشكال الذي سجله الأخ... الآخوند (قَدَّسَ سِرُّهُ) إنما كان من قياس... من القياس على مثل علم الفقه، ومن القياس على مثل الفاعل والمفعول في علم النحو، ومسائل هذه العلوم بما في ذلك الأصول هي من المسائل الاعتبارية اعتبارية، لولا أن الشارع هو الذي اعتبر الوجوب على الصلاة لم يحكم بوجوب الصلاة، ولذلك لو أن الشارع أراد إزالة هذا الوجوب عن موضوعه لحصل ذلك، تمام؟

إذاً فهذه قضايا ولأنها اعتبارية، فلا يمكن أن تكون المحمولات من عوارضها الذاتية. والصاحب الكفاية لما استشكل عليه هذا الأمر فوجد أن المحمولات في هذه العلوم ليست من العوارض الذاتية لموضوعاتها، أحدث تغييراً في معنى العرض الذاتي، فجعل العرض الذاتي شاملاً لكل هذه... لكل هذه المحمولات فيما استحدث معنى جديداً للعرض الغريب؛ قال: هو ما يحتاج إلى واسطة في العروض. وأما كلام بعض المناطقة وتفسيره بأن المراد من العرض الغريب هو ما يحتاج إلى واسطة في العروض، فمراده ما يحتاج إلى واسطة في العروض دقة وعقلاً لا ما يحتاج إلى تصحيح الوصف عرفاً، تمام؟ ولذلك الواسطة في العروض في كلام صاحب الكفاية هي الواسطة في العروض العرفي، هي الواسطة التي تصحح -سبحان الله- الإسناد المجازي، تصحح الحمل ولو مجازاً، نعم ولو مع إعمال العناية العقلية، تمام؟

إذاً فقاعدة التمايز على أساس الموضوع، وأن موضوعه وما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية هي من مختصات القضايا البرهانية، وإذا كانت من مختصات القضايا البرهانية، فلا يحسن تطبيقها والاعتراض عليها وين؟ في الاعتباريات. في الاعتباريات.

المقدمة -لا أعرف- السادسة: أن القضايا الاعتبارية لما كانت من سنخ الاعتبار، بمعنى أن المعتبر هو الذي يعتبر ويججل المحمول على موضوع، فالاعتبار وإن كان أمراً واقعاً في قبال الحقيقة، فالأمر الاعتباري ليس واقعياً ولكن له أثراً واقعياً، والذي يدعو إليه يدعو إليه أمر واقعي. التف بعبارة ثانية: من جهة كونه اعتباراً وجعلاً للشيء لما لا يقتضيه حملا للشيء على ما لا يقتضيه فهو لا واقع له، ولكن لجهة أن الاعتبار فعل من؟ فعل المعتبر، والمعتبر فاعل عاقل مختار، فلا بد أن يكون ثمة غرض -شوف- واقعي هو الذي بعث على ذلك الاعتبار. فالاعتبار لجهة كونه جعلاً للشيء على ما لا يقتضيه لا واقع له، ولا واقع له إلا في أفق الاعتبار طبعا، ولجهة أنه فعل المختار، فعل الفاعل العاقل، فعل المعتبر، فلا بد أن يكون ثمة غرض واقعي هو الذي أفضى إلى ذلك الاعتبار؛ لأن الاعتبار بما هو فعل الإنسان المعتبر هو أمر وجودي أو لا؟ موجود هو أمر حقيقي، فلا بد من غرض بعث عليه.

وبهذا صح بل واجِب تقسيم الإدراكات الاعتبارية على أساس الأغراض التي تدعو المعتبر إلى الاعتبار، واندراج الأغراض الكثيرة تحت غرض واحد أو تحلل الغرض الواحد إلى أغراض كثيرة بحيث لا يضر في المنطق مقام ما دام للمعتبر أن يتمسك بغرض يستحسنه عقلائياً، ولذلك فإن الإدراكات الاعتبارية يمكن أن يكون التمايز فيها على أساس الغرض إن بدا للمعتبر ذلك، وله أن... وله أن يوجد تناسباً بين مسائل الاعتباريات على أساس الموضوع لأن ذلك تابع لاختياره، وليس الحال كذلك بالنسبة إلى القضايا اليقينية... اليقينية والبرهانية.

وبهذا يتضح أن تمسك الأصوليين بهذه العبارة المأثورة عن أهل المعقول من أن تمايز العلوم بتمايز الموضوعات، أو أن موضوع العلم ما يبحث عنه... ما يبحث فيه عن أعراضه الذاتية، هو من تطبيق الإدراكات الحقيقية في مورد الإدراكات الاعتبارية، واعتراضهم على أهل المعقول بعد ذلك هو من الخلط في فهم كلامهم.

هذا تمام الكلام بنحو تام مجمل. يقع الكلام في موضوع علم المنطق ما هو؟ يأتي ذلك إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين