شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

017

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.

قد عرفنا أن موضوع كل علم هو ذلك الجامع الأوسع الذي تكون المحمولات من العوارض الذاتية له. يقع الكلام في بيان موضوع علم المنطق ما هو؟ فالموضوع الذي تعد المحمولات المنطقية عوارض ذاتية له، وقد وجد في كلامهم ثلاثة أقوال:

أحدها، وهو المنسوب إلى بعض الأوهام، من أن موضوع علم المنطق هي الألفاظ من حيث إنها تدل على المعاني.

وثانيها، ما عليه الشارح من أن موضوع علم المنطق هي المعقولات الثانوية.

وثالثها، ما عليه الماتن من أن موضوع علم المنطق عبارة عن التصورات والتصديقات، من حيث إنها توصل إلى معرفة مجهولات تصورية ومجهولات تصديقية كذلك.

ففي المقام أقوال ثلاثة:

القول الأول: الألفاظ

القول الأول: ولا ينبغي أن يعد قولا يضم إلى سائر الأقوال؛ لأن أحدا لم يجد له قائلا، ولذلك نسب هذا القول إلى الوهم، وحاصله أن موضوع علم المنطق الذي يجمع موضوعات مسائله هي الألفاظ، من حيث أن هذه الألفاظ تدل على معان، وتوجب معرفة معان، وتوجب العلم بتصورات وتصديقات.

والحامل على مثل هذا الوهم هو أننا إذا تأملنا قضايا المنطق ومسائله نجد أنها من هذا القبيل، كأن يقال مثلا: الحد جنس وفصل، والقضية موضوع ومحمول، والقياس صغرى وكبرى، والنوع جنس، الذاتي نوع وجنس وفصل. فلما كان الذي يدل على هذه المعاني أي معاني الجنس والفصل والنوع هو لفظ الذاتي، وكان الذي يدل على الصغرى والكبرى هو لفظ كل واحد منهما، أوهم ذلك أن تكون الموضوعات الواقعة في قضايا المنطق من سنخ الألفاظ.

وهذه الألفاظ هي التي تسوق إلى معرفة المعاني، فقد يحسب الوهم حينئذ أن هذه الموضوعات هي من سنخ الأسماء، والألفاظ هي أسماء موضوعة لتدل على هذه المعاني. وإذا كانت المسائل المنطقية عند تدوينها فإنما تدون باللفظ، فلا بد أن تكون كل موضوعاتها من سنخ اللفظ، والجامع بين الألفاظ إنما يكون لفظا.

إلا أن هذا المعنى لا يرجع إلى أي معنى يمكن قبوله؛ وذلك لأن موضوع علم المنطق لو كان عبارة عن الألفاظ، ولو من حيث إنها تدل على معنى، لكانت المحمولات التي يعنى المنطقي بإثباتها حينئذ من العوارض الذاتية للفظ، فيلزمه أن يكون المنطقي باحثا عن الألفاظ وأحوالها، مع أن المنطقي لا نظر له إلى اللفظ. بيان ذلك: أن المنطق كما عرفنا إنما يعنى بتصحيح أخطاء الفكر، والأخطاء الواقعة في الفكر كلها من سنخ المعاني، غاية ما في الأمر أن المنطقي لما كان محتاجا في تبادل هذه المعاني إلى وسيلة صالحة لنقل المعاني لإفادتها واستفادتها وكان اللفظ هو أنفع هذه الطرق، صارت له حاجة عارضة إلى الألفاظ.

والإلا فإن حصول العملية الفكرية مما لا يحتاج في نفسه إلى أي لفظ؛ بإمكان أن يستدل الذهن على قضية ما من دون أن يتلفظ بها لأحد، إذا لم يكن غرضه نقل هذا الاستدلال، فيصدق وقوع الخطأ والصواب في هذه العملية الفكرية مع عدم وجود اللفظ، لأن المنطقي لم يكن ناظرا إلى نقل الاستدلال وإفادته للآخرين، وإنما كان ناظرا إلى تحصيله لنفسه.

وبالجملة ففرق بين المنطق وبين النحو وبين البلاغة، فإن النحو يبحث عن اللفظ من حيث إنه يوصل إلى معنى، لوضوح أن النحوي لا يبحث عن الألفاظ مطلقا ولو لم تكن موضوعة لمعان، ولذلك احترزوا عن مثل الألفاظ المهملة التي لم توضع لأي معنى، فغرضه وإن كان إلى المعنى، ولكن لجهة أن اللفظ يدل على ذلك المعنى، فله حاجة للبحث عن الألفاظ في رتبة أولى من حيث إن هذه الألفاظ كيف تدل على معانيها الصحيحة.

وأما البيانيون فغرضهم في المعنى من حيث إنه مدلول عليه باللفظ. فكل من النحاة والبيانيين لهم نظر إلى الألفاظ ولهم نظر إلى المعنى، غاية ما في الأمر أن نظر النحوي إلى اللفظ أولا وإلى المعنى ثانيا، وأما البيانيون فنظرهم إلى المعنى أولا ثم يبحثون عن طريقة استفادة هذا المعنى من الألفاظ ومن النكات اللفظية. فحيثية كل من اللفظ والمعنى داخلة في صميم غرض النحاة والبيانيين.

وهذا بخلاف المنطق، فإن نظره إلى المعنى من حيث هو هو، أو فقل: نظره إلى المعنى لا من حيث شيء. ولذلك إذا انتفى عالم الألفاظ، لابد ينتفي كل من علمي النحو والبيان، ولكن لا يلزم من انتفاء الألفاظ انتفاء الحاجة إلى المنطق، غاية ما في الأمر أن المنطقي حينئذ لابد يحتاج إلى طريقة أخرى بها يتوسل إلى حكاية هذه المعاني.

نعم، لما كان اللفظ هو أنفع الدوال، أنفع الطرق التي تصلح لحكاية المعاني وتناقلها، صار للمنطقي حاجة عارضة للبحث عن أحكام الألفاظ، لأن اللفظ إذا كان هو الحاكي عن هذا المعنى، فيكون مرآة لذلك المعنى، فأي خلل حينئذ واقع في رعاية أحكام اللفظ سوف يسوق إلى وقوع الخلل في المعنى الذي يتأدى بذلك اللفظ، وإذا وقع الخطأ في المعنى تبعاً بوقوع الخطأ في اللفظ الحاكي عنه فإنه يصدق حينئذ وقوع الخطأ في العملية الفكرية، إلا أن مثل هذا الخطأ خطأ عارض وليس خطأ أوليا، ولو أنه يستبدل اللفظ بحاك آخر وبدال آخر، لدعت الحاجة حينئذ إلى ترك الحديث عن مباحث الألفاظ في علم المنطق، وإلى البحث عن أحكام ذلك الدال الآخر الذي يكون وقوع الخطأ فيه مسببا لوقوع الخطأ في المعنى المحكي بذلك الدال.

وليس الحال كذلك بالنسبة إلى أصل المباحث المنطقية، فإن حاجة المنطقي لها ثابتة على كل تقدير، سواء كانت حكايتها باللفظ أو بغيره مما يمكن أن يكون دالا وحاكيا عنها. وقد ظهر بذلك أن المنطقي لا نظر له إلى أحكام الألفاظ ولا إلى عوارضه الذاتية، وأن المحمولات التي يثبتها المنطقي للألفاظ كما في مباحث الألفاظ ليست من العوارض الذاتية لموضوع علم المنطق. وبهذا يثبت أن موضوع علم المنطق لابد أن يكون من سنخ المحكي باللفظ، لا أنه من سنخ اللفظ الحاكي. ولذلك كان القول الثاني عبارة عن جامع هو من سنخ المعنى، من سنخ الإدراك، من سنخ التصورات والتصديقات. هذا تمام الكلام في القول الأول.

القول الثاني: المعقولات الثانية

القول الثاني حاصله أن موضوع علم المنطق هي المعقولات الثانية. وذلك لأن القضايا التي يعنى المنطقي بإثباتها، إذا نظرنا إلى موضوعاتها، نجد أنها تشترك جميعا في كونها من سنخ المعقولات الثانية، لا من سنخ المعقولات الأولى. فمثل قولنا: الجنس جزء مشترك، موضوع هذه القضية هو الجنس؛ أو مثل قولنا: الكلي لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين.

فالموضوعات التي تقع في مسائل علم المنطق هي من قبيل الكلي والجزئي، ومن قبيل الذاتي والعرضي، ومن قبيل الحد والرسم، أو الجنس والنوع والفصل والخاصة، إلى غير ذلك من موضوعات مبحث المعرف، وهذه كلها معقولات ثانوية كما سوف نبين.

وكذلك موضوعات مسائل باب الحجج لأنها عبارة عن مثل قولنا: القضية حملية وشرطية، والقياس مركب من مقدمتين، والاستقراء تتبع لجزئيات، وعكس النقيض تبديل لطرفي أو لنقيضي الطرفين. وهذه الموضوعات التي هي من قبيل القضية أو من قبيل القياس أو الاستقراء أو التمثيل أو النقيض، كلها من سنخ المعقولات الثانوية. ومن هنا توقف بيان هذا القول على توضيح المراد من المعقولات الثانوية. يقع الكلام في مقامين:

المقام الأول: في بيان المراد من المعقولات الثانية

حاصل ما ينوجد في الذهن من الصور -لوضوح أن موضوع علم المنطق يجب أن يكون من سنخ المعنى، والمعنى إنما مجاله وموطن وجوده في الذهن، وليس من سنخ الألفاظ- فيقال: ما ينوجد في الذهن من الصور لا يخلو، إما أن يكون جزئيا يمتنع انطباقه على كثيرين، أو أن يكون كليا. فإن كانت تلك الصور والمفاهيم جزئية، فهذه الصور الجزئية هي التي تسمى بالادراكات الحسية أو بالادراكات الخيالية (طبعاً مش تسمى، هي تنقسم إلى حسية وخيالية إلى آخره).

وأما إذا كان الحاضر في الذهن من الصور كليا، فتسمى حينئذ هذه الصور معقولات؛ لأن الذهن يحصل عليها بإعمال العناية العقلية بعد تجريد الصور الجزئية عن مشخصاتها، وبعد خصائصها التي بسببها كانت تمنع من انطباقها على كثير. لوضوح أن الذهن عندما يتصل بالعالم الخارجي عن طريق الحواس، فانه يدرك الشيء مع مشخصاته، ولا تحصل في الذهن صورة كلية إلا بعد تجريد هذه الصور الجزئية عن مشخصاتها وعن خصائصها التي بسببها كانت تلك الصور يمتنع انطباقها على كثير.

ولذلك سميت الصور الكلية معقولات، لأن الذهن إنما يحصل عليها بإعمال العناية العقلية. والمراد من إعمال العناية العقلية هاهنا نشاط التجريد والتقشير، في قبال نحو آخر من العناية كما سيأتي.

ثم هذه المفاهيم الكلية لا تخلو: إما لها واقع خارجي قد انتزعت منه مباشرة، كمفهوم الإنسان المنتزع من واقعه الخارجي الذي هو زيد وعمرو وبكر، هذه المفاهيم الكلية إما لها واقع خارجي قد انتزعت منه مباشرة بأن يكون انتزاع ذلك المفهوم من الخارج أو لا. فإن كان لهذه المفاهيم واقع خارجي، سميت المعقولات الأولية، وإلا، فإن لم يكن لها واقع خارجي، فهي المعقولات الثانية.

فالمعقولات الأولية هي المعاني والصور والمفاهيم الكلية التي تنعكس في الذهن بواسطة الحواس، حتى يكون لها واقع خارجي، وتكون مرآة وحاكيا عما في الخارج، فهذه المعقولات لكونها كلية سميت معقولات، ولكونها قد تلقاها الذهن مباشرة عن طريق الحواس سميت أولية؛ أي لوقوعها في الدرجة الأولى من التعقل لأنها أول شيء تعقله الذهن وتلقاه من الخارج.

إذاً، فهي لكونها كلية تسمى معقولات، ولكون الذهن قد حصل عليها مباشرة تسمى أولية، ولوقوعها أو لكونها منتزعة من الخارج، فلا بد لها وجود في الخارج، لأن انتزاع شيء من شيء فرع وجوده في المنتزع منه، وقد انتزعت من الخارج.

ولذلك يقال إن المعقولات الأولية عروضها خارجي، بمعنى أن موطن وجودها هو الخارج. وهذه المعقولات -التفت، نحن قلنا لجهة أنها تنتزع من الخارج فلا بد لها وجود في الخارج، ولكونها واقعة صفات لذلك الخارج لوقوعها صفات لمصادقها الخارجية- يقال إن اتصافها خارجي. ومن ثم قيل إن المعقولات الأولية عروضها خارجي واتصافها خارجي. والمراد من كون عروضها خارجيا أن محل وجودها في الخارج، وأنها تقع وصفاً لمصادقها في الخارج. وليست هذه المعقولات الأولية إلا صور الماهيات التي تنطبع في الذهن، كمفهوم الإنسان والحيوان من الجواهر، وكمفهوم الكيف والكم من الأعراض.

وربما وقع في الذهن وهم، وهو أن هذا البيان إنما ينسجم مع القول بأصالة الماهية؛ لأن المعقولات الأولى إذا كانت عبارة عن صور الماهيات، وكانت هذه المعقولات الأولية بحيث يكون عروضها خارجيا، فلا بد أن يكون لهذه الماهيات حينئذ تحقق في الخارج، وهذا لا ينسجم مع القول بأصالة الوجود الذي ينفي وجود الماهية في الخارج ويراها بطلانا محضا.

والجواب: أن هذا البيان يمكن تصويره على كلا القولين: أما عند القائلين بأصالة الماهية، فلأن الماهية إذا كانت لها تحقق في الخارج فالبيان منسجم. نعم، طبعا تمام واضح، لأن ما يصلح أن يكون موجودا في الذهن وفي الخارج معا عندهم -تمام- ويحيق الارتباط بين الوجودين هي الماهية ليس غيرها، لأنها من حيث هي ليست إلا هي بحسب زعمهم، غاية الأمر أنها تنوجد في الذهن بوجود ذهني، وفي الخارج بوجود خارجي. فعند القائلين بأصالة الماهية، بل عند القائلين بأصالة الوجود من المشهور، هم يرون أن الماهية لها تحقق في الخارج ولكن بوجود خارجي.

وأما على القول الصحيح من أصالة الوجود، فلأن المفاهيم الماهوية أول ما ينتزعه الذهن من ارتباطه بالوجود الخارجي فيتعامل معها على أنها انعكاس له وينسب إليها التحقق والوجود ولو بالنظر الساذج، ولذلك فقولنا حينئذ إن وجودها خارجي، إن عروضها خارجي؛ أي بالنظر الساذج بالنظر البدوي. وإن كان حمله عليها مجازا بعد الالتفات والتأمل، يعني حمل الوجود والتحقق على هذه الصور يكون أمرا مجازيا بعد الالتفات والتأمل. كيف كان؟ هذا بالنسبة إلى المعقولات الأولية.

ومن هنا نعرف الخلط الذي وقع فيه بعض المعاصرين، حيث ذهب إلى أنه: كيف نقول بأصالة الوجود ثم نلتزم مع ذلك بأن الوجود من المعقولات الثانوية؟ لأن كونه من المعقولات الثانوية يعني أن الذهن إنما يتعقل مفهومه في الدرجة الثانية، وهذا لا ينافي أن يكون مصداق الوجود أصيلاً هو الحاصل ولا يحصل شيء غيره في الخارج.

أما المعقولات الثانية فهي المعاني الكلية التي ليس لها واقع خارجي قد انتزعت منه مباشرة، وإنما تنتزع هذه الصور والمفاهيم الكلية من المقارنة بين صور المعقولات الأولى.

فالذهن بعد أن يستحصل على المعقولات الأولية التي يتلقاها من اتصاله بالخارج -يعني الذهن بعد أن يستحصل مثلا على مفهوم النار وعلى مفهوم الحرارة بعد اتصاله بمصداقيهما في الخارج- يقوم الذهن بإعمال نحو آخر من العناية، وهو نشاط المقارنة، فيقارن بين هذين المفهومين اللذين وجدا في ذهنه، فيقارن بين مفهوم النار وبين مفهوم الحرارة ليجد نتيجة هذه المقارنة أن أحد المفهومين تربطه بالمفهوم الآخر علاقة، وهي علاقة التأثير والتأثر، فينتزع عن هذه العلاقة الحاصلة من المقارنة مفهومين اثنين: مفهوم العلة ومفهوم المعلول.

فمفهوم العلة ومفهوم المعلول لا يحصل الذهن عليهما بالنظر إلى النار الخارجية أو بالإحساس بالحرارة الخارجية، وإنما يحصل عليهما بعد أن يقارن بين صورتهما الموجودتين في الذهن. فهو معقول؛ فمفهوم العلة مفهوم كلي يحصل عليه الذهن من المقارنة بين صور المعقولات الأولية.

وكذلك مفهوم الكلي والجزئي، فإن الذهن يعمل نشاط المقارنة فيقارن بين مفهومي زيد ومفهوم الإنسان -وكلا هذين المفهومين قد حصل عليهما من الاتصال بالواقع الخارجي- فيجد أن أحد المفهومين يقبل الانطباق على الآخر ولا يقبل الآخر الانطباق عليه، فينتزع بتبع هذه المقارنة مفهومي الكلية والجزئية.

وكذلك مفهوم الذات والعرض، وكذلك مفهوم الوجود والعدم؛ لأن الذهن بعد أن يحصل على مفهوم الإنسان بواسطة ارتباطه بذلك الواقع الخارجي، بواسطة الارتباط بواقعه وبمصداقه في الخارج، ثم يذهل الذهن عن هذا المعقول الأولي لاشتغاله بمعقول أولي آخر، فيقارن الذهن بين هذا المعقول الأول حال التفات النفس إليه وبينه حال التفاته عنه واشتغاله بآخر، فينتزع عن هذه المقارنة مفهومين اثنين هما: مفهوم الوجود والعدم.

ولذلك مهما نظرت إلى زيد الذي في الخارج، فإنك لا تنعته بأنه موجود أو بأنه معدوم، وإنما يحصل لك ذلك النعت وينعته بعد أن تذهل عنه، فتقارن النفس بين حالة المشاهدة والحضور وبين حالة الالتفات والانشغال. ولذلك لا إشكال في أنك كلما نظرت إلى شيء في الخارج نعتّه بأنه جسم أولا وبأنه حيوان أو إنسان أو بحسب سعة النظرة واستيعابها، ولا تنعته بأنه موجود أو بأنه كلي إلا بعد المقارنة.

وبهذا الاعتبار سميت هذه المعقولات معقولات ثانية، لتأخرها عن المعقولات الأولى تأخر الأمر الانتزاعي عن منشأ انتزاعه، فهي واقعة في الدرجة الثانية من التعقل. وحيث كانت المعقولات الثانية منتزعة من المقارنة بين صور المعقولات الأولى، والمعقولات الأولى مكان وجودها الذهن لا الخارج، لأنها من سنخ المعنى بحسب الفرض، فلا بد أن يكون ظرف وجود المعقولات الثانية هو الذهن، فعروضها ذهني، بخلاف المعقولات الأولى التي كان عروضها خارجي. فيقال: إن عروضها ذهني.

وعلى هذا، فعمدة الفرق بين المعقولات الأولية والمعقولات الثانوية أن المعقولات الأولى عروضها خارجي، والثانية عروضها ذهني. وإذا أردنا أن ندقق أكثر، فلأن الذهن يحصل المعقولات الأولى عن طريق التجريد والتقشير -وهذا نحو من النشاط العقلي- والمعقولات الثانية يحصلها الذهن عن طريق نشاط مقارنة بين صور المعقولات الأولى.

ثم هذه المعقولات الثانية تنقسم إلى قسمين: لأن المعقولات الثانية مع كون عروضها ذهنيا فلا يخلو، إما أن يكون لها صلة بالخارج بأن تقع وصفا للمصادق الخارجية، أي بأن يكون لها مصادق في الخارج تتصف تلك المصادق بتلك المعقولات، أو لا يكون لها موصوف في الخارج، لا تقع وصفا لمصادقها في الخارج.

فإن كانت المعقولات الثانوية التي عروضها ذهني بحيث تقع صفة للأفراد الخارجيات، فهذا هو الذي يقال له معقول ثانوي فلسفي؛ لأن عروضه ذهني واتصافه خارجي، كمفهوم العلة والمعلول، إذ يقال: النار علة والحرارة معلول.

وإلا فهي المعقولات الثانوية المنطقية، كمفهوم الكلي والجزئي والنوع والجنس والفصل، فهذه المعقولات الذهن انتزعها عن طريق المقارنة بين صور المعقولات الأولى، إلا أنها لا تقع وصفا للمصادق الخارجية، إذ لا يقال: زيد ذاتي أو عرضي، ولا يقال إنه كلي، بل لا يقال إنه جزئي. ليش؟ لأن الجزئية من أوصاف المفهوم، لأن الذي ينقسم إلى جزئي وكلي هو المفهوم، إما أن يمتنع صدقه على كثير أو لا، ومصداق زيد ليس من قبيل المفهوم، وإذا انتفى العام انتفى الأخص، فتنتفي كل أقسام المفهوم من الكلية والجزئية. أما إطلاق الجزئية على الجزئيات الخارجية فهذا بمعنى آخر يبحث في الفلسفة ويكون من المعقولات الثانوية الفلسفية. وبهذا يظهر أن الجزئي في علم الفلسفة مغاير للجزئي؛ هناك يقولون: الجزئي مساوق للتشخص. هذا الجزئي معنى آخر واصطلاح آخر غير الجزئي الذي في علم المنطق.

وبالجملة، فالمعقولات الأولية عروضها خارجي واتصافها خارجي، والمعقولات المنطقية عروضها ذهني واتصافها ذهني أيضا، والمعقولات الفلسفية هي ما يكون عروضها ذهني ولكن اتصافها خارجي.

وقد ظهر من ذلك أن المعقولات الثانية هي المعقولات التي يحمل عليها أحكام لا تكون هذه الأحكام إلا في الذهن ولا تكون في الخارج، لأن هذه المعقولات الثانوية لو كانت تقع أحكاما على أشياء خارجية لكان اتصافها خارجيا حينئذ، وقد عرفنا أن اتصافها ذهني.

وقد ظهر من ذلك أن أي محمول يمكن أن يحمل على المعقول المنطقي -يعني على المعقول الثانوي المنطقي- فيجب أن يكون محمولا ظرف وجوده الذهن. فحق أن يقال حينئذ إن المعقولات الثانوية المنطقية هي التي تثبت لها أحكام ليس لها ما بإزاء في الخارج. فالمعقولات الثانوية المنطقية هي صور ذهنية حكم عليها بمحمولات ذهنية كذلك.

ولذلك تجد -طبعا هذا من جهة بقي عندنا أن ننبه على مسألة في الفرق بين المعقول الأول والثاني- لذلك تجد أن المعقولات الثانوية دائما تكون مفاهيم ازدواجية؛ لأنها ناشئة من المقارنة بين مفهومين، فبتبع وجود الخصوصية في أحد المفهومين يثبت مفهوم، وبتبع انعدامها في المفهوم الآخر يثبت مفهوم آخر، ولذلك كانت كل المفاهيم المنطقية والفلسفية مفاهيم مزدوجة، فيقال: الوجود ذهني وخارجي، وواحد وكثير، وبالقوة وبالفعل، والمفهوم كلي وجزئي وذاتي وعرضي، إلى آخر ذلك من المفاهيم.

هذا تمام الكلام في بيان المعقولات أو في بيان المراد من المعقولات الثانوية، وقد عرفنا أن المعقولات الثانية تنقسم إلى قسمين. وإن نظرنا ها هنا إلى خصوص المعقولات الثانية الثانوية التي يكون المحمول فيها محمولا ذهنيا ليس له ما بإزاء في الخارج. وبه يتم الكلام في المقام الأول.

المقام الثاني: في إثبات أن موضوع علم المنطق هي المعقولات الثانية

لا بنحو مطلق، بل مراد أي معقولات؟ المنطقية. لكن حتى لا نرتكب المصادرة على المطلوب، نقول: المعقولات الثانية التي يكون المحمول فيها محمولا ذهنيا. بيان ذلك:

قد عرفنا أن الغرض الذي دعا إلى تدوين علم المنطق وإلى تعلمه هي عصمة الذهن عن الأخطاء الواقعة في الفكر. أو فقل: إن الغرض الذي لأجله دون هذا العلم هو أن تسوق معرفة مسائله إلى تصحيح العملية الفكرية، أي إلى التوصل إلى مجهول تصوري وإلى مجهول تصديقي. فالمنطقي إنما يعنى بالبحث عن الأشياء التي لها شأنية الإيصال إلى المجهول، تصورا كان أو تصديقيا. والذي له شأنية هذا الإيصال ليس شيئا غير المعقولات الثانية.

بيان ذلك: أننا إذا اخذنا مسائل مبحث المعرف، فالذي يسوق ويوصل إلى معرفة المجهولات التصورية هو معرفة الجنس والفصل والذاتي والكلي والعرضي والجزئي والحد والرسم، غاية ما في الأمر أن إيصال هذه المفاهيم إلى معرفة المجهول التصوري تارة يكون إيصالا بعيدا بواسطة -يعني محتاجا إلى ضميمة شيء- وتارة يكون إيصالا قريبا بحيث لا يحتاج إلى انضمام شيء إليه ليحقق الإيصال. وعلى كلا التقديرين يصدق أنه موصل، وأن هذه المفاهيم توصل إلى معرفة المجهول؛ إذ لم يشترط في الإيصال أن يكون إيصالا لا يتخلف، بل المراد من الإيصال ما له شأنية التوصل إلى معرفة المجهول.

أما ما يوصل إيصالا قريبا مباشرا فكمعرفة الحد؛ لأن الحد هو ما تركب من جنس وفصل، والجنس هو جزء الماهية المشترك، والفصل هو جزء الماهية المختص، فالأول يحقق الجامعية والثاني يحقق المانعية. ولا نريد من معرفة المجهول التصوري إلا القدرة على تمييزه عما يخالفه، والقدرة على جمع جميع أفراده في خانة واحدة. وبالجملة فمعرفة الشيء وتصوره إنما تحصل بالإحاطة بالضابطة التي على أساسها تدخل جميع أفراد المعرف وتخرج عنها جميع أغياره. ومعرفة الحد توجب هذه المعرفة، ولا يحتاج الحد بعد معرفته إلى ضميمة أي شيء إليه، فهو يوصل إليه على حد العلة التامة بالنسبة إلى معلوله، كما أن المعلول لا يتخلف عن علته التامة، فمعرفة الحد توجب معرفة المعرف. والحد من المعقولات الثانوية الثانية التي تنتزع بعد المقارنة بين صور المعقولات الأولية، لأنك بعد أن تقارن بين تعريف وتعريف، وبعد أن تقارن بين الذات والعرض، تنتزع أن هذا حد وأن هذا رسم.

وأما المعقولات الثانية التي توصل إلى معرفة مجهول تصوري غير أن إيصالها إليه إيصال بعيد وبواسطة، فكمعرفة الكلي؛ لأن المفهوم الكلي شرط في التوصل إلى الحد، لأن الحد لا يمكن أن يكون جزؤه إلا كليا، وإن كان الكلي بما هو -معرفة حال الكلي وعوارضه الذاتية بما هي هي- لا تكفي لتصور المعرف.

وبهذا أراد الشارح أن يجيب عن إشكال مقدر، وهي أن المبحوث عنه إن كانت المعقولات الثانوية من حيث الإيصال، فالكلي والجزئي لا يوصلان، والذاتي والعرضي لا يوصلان؟ قال: بلى يوصلان، ولكن إيصالا بعيدا؛ لأن الحد لا يكون حدا ما لم تجتمع فيه شروط، منها: أن يكون جزؤاه ذاتيين، وأن يكون طرفاه كليين. فلا بد من أحراز الذاتية والكلية في رتبة سابقه. فقياس هذه المفاهيم إلى المعرف كقياس العلة الناقصة إلى معلولها، كما أن المعلول يتوقف على علته الناقصة لكون العلة التامة متوقفة على كل أجزائها بما فيها تلك العلة الناقصة، كذلك معرفة المجهول التصوري تتوقف على معرفة هذه المعقولات، وإن لم تكن تلك المعقولات لو علمت لوحدها كافية للإيصال.

فالإيصال سواء كان قريبا أو بعيدا يشترك في مطلق الإيصال، ومن ثم قيل إن المعقولات الثانوية من قبيل الكلية والجزئية والذاتية والعرضية والنوعية والجنسية والحد والرسم كلها من شأنها أن توصل، أو كلها لها مدخلية في الإيصال إلى معرفة المجهول التصوري. غاية ما في الأمر أن إيصال بعضها يكون إيصالا قريبا، وإيصال غيرها يكون إيصالا بعيدا. هذا بالنسبة إلى مبحث المعرف.

وكذلك الأمر بالنسبة إلى مبحث الحجج، لأن المعقولات الثانوية الواقعة موضوعا لمسائل هذا الباب كلها من شأنها أن توصل إلى مجهول تصديقي، غاية ما في الأمر أن الإيصال قد يكون قريبا، وقد يكون بعيدا.

أما كونه قريبا فكإيصال القياس إلى نتيجته، ولذلك النتيجة لازمة بمجرد تشكل ذلك القياس. وأما الإيصال البعيد فكمثل نفس القضية وشرائطها عند كونها حملية أو شرطية منفصلة أو متصلة؛ لأن إيصال القياس إلى النتيجة موقوف على تحقق أجزائه التي هي مقدمتان من سنخ القضايا، مقدمتان وقضيتان. فيكون إيصال القضية إيصالا بعيدا وبواسطة.

وكمثل مباحث التناقض والعكوس بكل أنواعها، يعني العكس المستوي وعكس النقيض الموافق والمخالف. ليش؟ قال: لأن عكس النقيض أو العكس المستوي أو نقيض القضية هو عين القضية حقيقة، لأن مفاد العكس المستوي هو الذي يثبت على تقدير ثبوت نفس القضية الأصل، فلا يعد ذلك معرفة لشيء جديد حتى يعد اكتساب مجهول تصديقي، وإنما نحتاج إلى مثل هذه العكوس حتى نضمها إلى مقدمات أخرى فينتج نتيجة هي خلاف الأصل، فيتحقق قياس الخلف.

وذلك لأنك -التفت مثلا في بعض الموارد- تأخذ عكس العكس المستوي للقضية الأصل فتضمها إلى قضية ثانية لينتج نتيجة تخالف القضية الأولى مثلا تخالف الأصل، فتستدل بذلك على فساد هذا الأصل، لأن العكس يكشف عن كذب الأصل.

وكذلك عكس النقيض إنما نحتاجه لا لأنه بنفسه وصول إلى مجهول تصديقي، لأنه إذا صدقت الكلية مثلا وهي بنفسها تقتضي صدق الموجبة الجزئية بعكسها المستوي، وهي بنفسها تقتضي صدق الموجبة الكلية في عكس النقيض الموافق أو السالبة الكلية في عكس النقيض المخالف، فهذا ليس انتقالا من معلوم إلى مجهول حقيقة. ولكن قد نحتاج إلى عكس هذه القضية حتى إذا ضم هذا العكس إلى قضية أخرى أنتج نتيجة فاسدة، فيكشف كذب النتيجة إحدى المقدمتين، ولكن إحداهما مفروضة الصدق، فيلزم أن تكذب الثانية، فيستدل بكذب العكس حينئذ على كذب الأصل.

وهكذا فمباحث العكوس وإن سميت من أنحاء الاستدلال إلا أنها ليست استدلالا، وإنما هي قضايا يتمسك بها لتنضم إلى غيرها من المقدمات المفروضة الصدق حتى تنتج نتيجة كاذبة فيتحقق لنا قياس الخلف. فهي مقدمات وقضايا إنما نحتاج إليها لتحقيق قياس، وما ينتج إنما هو القياس. فإيصال هذا النحو من القضايا إيصال بعيد أو قريب؟ إيصال بعيد. هذا بالنسبة إلى مبحث الحجج.

ثم ذكر الشارح أن الإيصال لا يشترط فيه أن يكون قريبا أو بعيدا، بل قد يكون الإيصال إيصالا أبعد، أي بوسائط، وذلك كإيصال موضوعات المعرف إلى معرفة مجهول تصديقي. التفت: أولا كنا نتحدث عن إيصال موضوعات باب المعرف إلى معرفة مجهول تصوري، وثانيا عن إيصال موضوعات باب الحجج إلى معرفة مجهولات تصديقية. قال: بل يصدق أن موضوعات باب المعرف توصل إلى معرفة مجهول تصديقي. قال: لأن المجهول التصديقي معلول مباشر للقياس، والقياس معلول مباشر لمقدمتيه اللتين هما من سنخ القضايا، والقضايا معلولة لتشكل أطرافها التي هي الموضوع والمحمول، فيتوقف وجود القياس المنتج على تصور أطراف القضايا، والذي يوجب هذا النحو من التصور هي موضوعات مبحث المعرف. ومن ثم صار هناك ارتباط تكويني بين المعرف وبين الحجة، ولذلك صح دمجهما وجعلهما في موضوع واحد. وموهم ذلك قولهم: التصورات والتصديقات، وهذا سياتي نقاشه.

ولذلك صار عندنا ارتباط -ولذلك ليس لقائل حينئذ أن يقول: لماذا تجعلون علم المنطق علمين وأنتم تجعلون موضوعه عبارة عن المعرف والحجة عن موضوعين؟- قلنا: يوجد ارتباط تكويني بين هذه المسائل، إذ يصدق أن المجهول التصديقي أو أن الإيصال إلى المجهول التصديقي من العوارض الذاتية لموضوعات مباحث المعرف.

وبهذا صار موضوع علم المنطق هي تلك المعقولات الثانية، أي ثانية منها؟ المنطقية، حتى لا نرتكب المصادرة الذهنية. هي المعقولات الثانوية التي تكون محمولاتها ذهنية، وليس البحث عن هذه المعقولات من حيث أنها معقولات، بل من حيث أنها توصل إلى معرفة المجهولات.

فصار موضوع علم المنطق عبارة عن المعقولات الثانوية من حيث أنها توصل إلى معرفة المجهولات إلى مجهول تصوري أو تصديقي. وإنما احترزنا بحيثية الإيصال عن مثل البحث عن هذه المعقولات لا من جهة كونها موصلة، لا من جهة الإيصال، كما إذا كان بحثنا عن هذه المعقولات من جهة طريقة حصول الذهن عليها وقيمتها المعرفية، فإن مثل هذا النحو من النظر والبحث يبحث أو هو من مختصات علم المعرفة، ولا يبحث عن هذه المعقولات الثانية أيضا لجهة أنها هل تتحد بالنفس المجردة أو لا تتحد بها، لأن النظر حينئذ إنما هو عن وجود هذه الإدراكات خارجا وعدمها، وهذا بحث تعنى به الفلسفة، لأنها هي التي تبحث عن العوارض اللاحقة للوجود بما هو وجود، وهذه المفاهيم وإن كانت ذهنية باعتبار، إلا أنها خارجية باعتبار ثان؛ لأن الفرض أن هذه الصور تتحد بالنفس، والنفس وجود خارجي، فما يتحد بها يجب أن يكون خارجيا. وقد تقدم في الفلسفة أن تقسيم الوجود إلى ذهني وإلى خارجي إنما هو تقسيم باعتبار، وإلا فليست الوجودات على نحوين، بل الوجود كله منحصر بكونه خارجيا. كيف كان، هذا تمام الكلام في القول الثاني.

نقرأ هذا المقدار ثم ندخل فيما يلي. قال الماتن: والتصورات والتصديقات هي التي يبحث في المنطق عن عوارضها اللاحقة لما هي هي، فهو يتبنى القول الثالث حقيقة، نعم، وهي كونها توصل إلى مطلوب تصوري أو تصديقي إيصالا قريبا أو بعيدا، فهي موضوع المنطق.

أقول: قد سبق إلى بعض الأوهام أن موضوع المنطق الألفاظ من حيث إنها تدل على المعاني، وذلك لأنهم لما رأوا أن المنطق يقال فيه إن الحيوان الناطق مثلا -قول شارح- والجزء الأول جنس والثاني فصل، هذا الجزء الذي هو الجزء الأول هو لفظ، هو لفظ الحيوان أو لفظ الناطق، وأن مثل قولنا: كل جيم باء، وكل باء ألف قياس، والقضية الأولى صغرى والأخرى كبرى وهي مركبة من الموضوع والمحمول، حسبوا أن هذه الأسماء كلها بإزاء تلك الألفاظ، يعني توهموا أن الجنس وصف للفظ فذهبوا إلى أنها هي موضوع.

وليس كذلك؛ لأن النظر المنطقي ليس إلا في المعاني المعقولة، ورعايته جانب الألفاظ إنما هي بالعرض، كما سيلوح به في مقامه، أي مقام الماتن.

وذهب أهل التحقيق إلى أن موضوعه المعقولات الثانية، التفت، لا من حيث أنها ما هي في أنفسها، يعني في طريقة نشوئها وفي قيمتها المعرفية أن هذه الإدراكات هل لها حظ من الحكاية عن الواقع أو لا، هذا يبحث عنه في علم المعرفة، لأنه هو الذي يتكفل الحكاية عن قيمة الإدراكات بكل اقسامها حقيقية كانت أو اعتبارية، من المعقولات الثانوية أو من المعقولات الأولى وهكذا.

طيب، ولا من حيث إنها موجودة في الذهن، اللي هو طريقة نشوئها حقيقة، يعني لا من حيث إنها ما هي في أنفسها، يعني لا من حيث خصائصها الذاتية. تمام؟ ولا من حيث إنها موجودة في الذهن، يعني في كيفية نشوئها في الذهن، قال: فإن ذلك وظيفة فلسفية -هذا طبعا بناء على أن علم الفلسفة يشمل علم المعرفة، وفي زمانهم لم يكن هناك جذور لمثل هذا العلم- بل من حيث أنها توصل إلى المجهول أو يكون لها نفع في ذلك الإيصال.

المراد من الإيصال الأول هو الإيصال المباشر، أو يكون لها نفع في ذلك الإيصال بأن يكون لها مدخلية في تحقيق الإيصال، فيثبت لها الإيصال ولكن إثباتا ثبوتا بعيدا كما تثبت عليه العلة الناقصة، لوضوح مدخليتها في تحقق المعلول، إذ يصدق أن المعلول عدم عند عدم علته الناقصة وإن لم يصدق أن المعلول واجب الوجود عند وجود علته الناقصة. ويصدق ها هنا أن الموصل البعيد أو أن المجهول مجهول عند عدم الموصل البعيد، وإن لم يكن معلوما عند وجود الموصل البعيد، ويكفي التوقف ولو في أحد الطرفين، يعني طرفي أما العدم أو الوجود، يكفي التوقف ولو في أحد طرفي الوجود والعدم، حتى تصدق العلية أو تصدق المدخلية أو تصدق الإيصال.

قال: أما يقع الكلام في مقامين: بيان المعقولات الثانية، واثبات كونها موضوع علم المنطق. قال: أما تصوير المعقولات الثانية فهو أن الوجود على نحوين، في الخارج وفي الذهن، وكما أن الأشياء إذا كانت موجودة في الخارج يعرض لها في الوجود الخارجي عوارض مثل السواد والبياض والحركة والسكون، يعني يكون وجودها خارجي وعروضها خارجي، كذلك إذا تمثلت في العقل عرضت لها من حيث هي متمثلة في العقل -حتى يحترز عن المعقولات الفلسفية- عوارض لا يحاذى بها أمر في الخارج، لا تثبت له محمولة، لا تثبت تلك المحمولات له في الخارج، وإنما تثبت له حال كونه في الذهن، كالكلية والجزئية، فهي المسماة بالمعقولات الثانية حتى كأن المعقولات الفلسفية ليست بمعقولات ثانية بهذا الاصطلاح تمام؟ لا مشاحة في الاصطلاح.

طيب، لماذا سميت معقولات ثانية؟ قال: لأنها في المرتبة الثانية من التعقل، وقد أوضحنا ذلك بنحو واضح.

قال: وأما التصديق -يعني المقام الثاني- وأما التصديق بموضوعيتها فلأن المنطق يبحث عن أحوال الذات والعرض والنوع والجنس والفصل والخاصة والعرض العام والحد والرسم -هذا في المعرف- قال: والحملية والشرطية والقياس والاستقراء والتمثيل من الجهة المذكورة. فموضوعات المسائل المنطقية هي هذه، ولا شك أنها معقولات ثانية. ويبحث عن هذه الموضوعات من أي جهة؟ من جهة أنه هل يثبت لها الإيصال أو لا يثبت لها الإيصال. هذا معنى أنه يبحث عن المعقولات الثانوية من حيث إيصالها، يعني يقع البحث في هذه الموضوعات أن أي منها تثبت موصليته إلى المجهول وأي منها لا تثبت الموصلية إليه. وسواء كان الإيصال قريبا أو بعيدا يعد من العوارض الذاتية، فالعارض الذاتي الذي نبحث عنه في علم المنطق ما هو؟ هو الإيصال. واضح؟ ونبحث عن ثبوت الإيصال لمثل هذه المفاهيم، فهي إذا الموضوع المنطقي.

وبحثه عن المعقولات الثالثة وما بعدها ماذا يريد؟ قال: التفت، إذا كانت موضوعات مسائل علم المنطق هي الموضوعات هي المعقولات الثانية، طيب، فالمحمولات التي تثبت لهذه المعقولات لابد أن نسميها ثالثة؛ لأن المحمول ثبوت المحمول لموضوعه فرع ثبوت الموضوع في رتبة سابقة، فالمحمول الذي هو الإيصال واقع في رتبة متأخرة عن موضوعاتها التي هي من سنخ المعقولات الثانية، وبهذا الاعتبار صح أن نسميها معقولات ثالثة، وإن كان هذا جريا على خلاف الاصطلاح، وأعترض عليه أكثر المتأخرين. يأتي هذا إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد.