شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

019

قد عرفنا أن بحث المجهول المنطقي إنما هو عما يوصل إلى معرفة المجهول، وأن المجهول قد يكون مجهولاً تصورياً وقد يكون مجهولاً تصديقياً، ومن ثم صار البحث عما يوصل إلى التصور وعما يوصل إلى التصديق.

ثم كل واحد من الموصلين لا يخلو إما أن يكون موصلاً قريباً، أو يكون موصلاً بعيداً، بأن يكون من المبادئ التي يتوقف عليها ذلك الموصل إلى المجهول التصوري أو التصديقي. ومن هنا أوقع الماتن بحثاً في بيان مطالب كتاب المنطق، أي المطالب التي ينبغي على الكتب المنطقية أن تشتمل عليها، ثم أوقع بحثاً ثانيا في ترتب تلك المطالب بعضها على بعض.

أما بالنسبة إلى الأمر الأول، أو قبل أن نذكر الأمر الأول، نقرأ عبارة الماتن حيث قال: (والموصل قريباً إلى التصور يسمى قولاً شارحاً، وإلى التصديق حجة، والأول مقدم وضعاً، لتقدم التصور على التصديق طبعاً، للعلم الأولي بأن الحكم والمحكوم به وعليه إن لم يكن متصوراً بوجه ما امتنع الحكم، ولا يعتبر في الحكم على الشيء تصوره بحقيقته، فقد يحكم على جسم معين بأنه شاغل لحيز معين مع الجهل بحقيقته). هذا المقطع من كلامه يشتمل على مطلبين.

مطالب كتاب المنطق

والمحصل أن ما يوصل إلى معرفة المجهول إما أن يكون بحيث يوصل إلى معرفة مجهول تصوري أو يوصل إلى مجهول تصديقي، ومن ثم صارت مطالب هذا العلم على قسمين: مطالب تصورية ومطالب تصديقية.

ثم المطالب التصورية، أي ما يوصل إلى تصور المجهول، لا تخلو إما أن تكون موصلة بنفسها وهو المراد من الموصل إيصالاً قريباً، بحيث إذا حصل العلم بذلك الموصل حصل الانتقال إلى معرفة المجهول التصوري رأساً، وإما أن تكون من المبادئ التي يترتب عليها ذلك الموصل بنفسه. فنحن نتبع أحد طريقين في القسمة:

الطريق الأول: أن نقول ما يوصل إلى معرفة المجهول التصوري إما أن يوصل إيصالاً قريباً وإما أن يوصل إيصالاً بعيداً. فما يوصل إيصالاً قريباً هو الذي يقال له مطلب القول الشارح، مباحث القول الشارح، وفيها يتعرض إلى التعريف وأنواعه وشروطه، والقسمة التي توصل إلى التعريف. وأما ما يوصل إيصالاً بعيداً، فهو الذي يسمى في كلمات اليونانيين بباب (إيساغوجي)، وهو باب معقود للبحث عن الكليات الخمسة. فصارت المطالب التصورية على قسمين: الأول باب إيساغوجي باب الكليات الخمسة، والثاني باب القول الشارح. هذا أحد الطريقين في تقسيم الموصل إلى التصور.

الطريق الثاني: أن يقال ما يوصل إلى التصور إما يوصل بنفسه بحيث يكون نفس العلم به سبباً تاماً للوصول إلى التصور، وهو عبارة ثانية عن قولنا ما يوصل إيصالاً قريباً، فهذا هو باب القول الشارح. وإما أن يكون من المبادئ التي يتوقف عليها الموصل بنفسه، فهذا هو باب إيساغوجي. وقد اختلفت الأسباب في تسمية هذا الباب بباب إيساغوجي، كيف كان هو مصطلح نقل إلى باب الكليات الخمسة، فلا نطيل بعرض هذه الأسباب أو هذه التسميات.

وأما الموصل إلى التصديق فهو كالموصل إلى التصور في أنه ينقسم إلى ما يوصل بنفسه أو أن يكون من المبادئ التي يتوقف عليها الموصل بنفسه، أو فقل ينقسم إلى ما يوصل إلى مجهول تصديقي إيصالاً قريباً وإلى ما يوصل إيصالاً بعيداً.

أما ما يوصل إيصالاً قريباً وما يوصل بنفسه فهو الذي يقال له باب القياس؛ لأن القياس هو الذي يعطي نتيجة يقينية رأساً ومباشرة. وأما المبادئ التي يتوقف عليها باب القياس فيعرف في اللغة اليونانية بباب (باري أرميناس)، وهو عبارة عن باب القضايا وأحكامها؛ لأن القياس إذا كان مركباً من مقدمتين هما قضيتان في الأصل، فلا بد من البحث عن معنى القضية وعن أحوال القضايا وشرائطها التي يصح بسببها أن تكون أو أن يتشكل القياس منها أو لا يتشكل كذلك. فصار الموصل إلى التصور على قسمين: باب الكليات وباب القول الشارح، والموصل إلى التصديق على قسمين هما: باب القياس وباب القضايا وأحكامها.

ثم ينقسم باب القياس إلى بابين؛ لأن إيصال القياس إلى المجهول التصديقي إما بالنظر إلى مادته، وإما بالنظر إلى هيئته. فإن كان بالنظر إلى صورة القياس وهيئته، سمي ذلك بباب القياس أيضاً. وإن كان بالنظر إلى مادة القياس، أي بالنظر إلى طبيعة المقدمتين اللتين يتشكل منهما القياس، إن كان بالنظر إلى قيمتهما المعرفية، إلى القيمة المعرفية التي تعطيها المقدمة، ومدى حجيتها من الناحية العلمية والمنطقية، فهذا هو باب الصناعات الخمس.

ثم ينقسم باب الصناعات الخمس إلى خمسة أقسام؛ وذلك لأن النتيجة الحاصلة من مقدمتي القياس لا تخلو. هذه النتيجة التي تطلب من المقدمتين لا تخلو إما أن تفيد التصديق أو لا، وإن لم تفد النتيجة التصديق فإما أن تفid ما يقوم مقامه أو لا. فصارت عندنا أقسام ثلاثة: ما النتيجة التي تفيد التصديق، والتي لا تفيد التصديق ولكن تفيد ما يقوم مقامه، والنتيجة التي لا تفيد التصديق ولا ما يقوم مقامه.

أما القسم الثالث فهو غير معتبر عند المناطقة، وهو أن تكون النتيجة بحيث لا تفيد التصديق ولا ما يقوم مقامه. والسبب في ذلك أن النتيجة التي لا تفيد التصديق ولا ما يقوم مقام التصديق لا تسمى حجة؛ لأنها لا يتغلب بها على الخصم، ولأنها لا توصل إلى الحكاية عن الواقع، وقد فرضنا أن البحث في الموصل الثاني إنما هو بحث عما يوصل إلى المجهول التصديقي، أي بحث عما يوجب التصديق بمجهول ما بعد معرفته، فما لا يفيد التصديق لا يكون معتبراً عند المناطقة.

وأما ما لا يفيد التصديق ولكنه يفيد ما يقوم مقامه، فهذه هي صناعة الشعر؛ وذلك لأن الشعر يحدث في النفس تشويقاً وترغيباً وتهيباً من شأنه أن يحرك النفس نحو أفعالها الاختيارية، ولذلك كم من حرب أقيمت على أثر بضع كلمات من الشعر، وكم من مسيء نال الصفحة والغفران بسبب بضع كلمات من الشعر! ومن الواضح أن مثل قول المحب أو مثل تشبيه المحب لمحبوبه بوجه القمر من الأثر الذي يحركه نحو الاندفاع إلى لقائه. وحق هذه المباحث حقيقة أن يبحث عنها في علم المعرفة عن قيمة الإدراكات الشاعرية؛ فإنها وإن لم تكن حقاً وصواباً، لكنها لا تتصف بكونها كذباً وبطلاناً؛ لأن لها أثراً واقعياً وإن لم يكن لها واقع بحسب نفسها. كيف كان، هذه صناعة الشعر، فهي وإن لم يكن من شأنها أن تفيد التصديق، ولكن لأن لها أثراً واقعياً فهي تقوم مقام التصديق؛ لأن هذا التخييل مع ما يستوجبه من الترغيب والترهيب، يحدث في النفس شوقاً نحو انكباب السذج من الناس على الفعل، فصارت في مكانة ما له التصديق.

بقي الكلام في القسم الأول، وهي النتيجة التي تطلب من المقدمتين وتفيد تصديقاً؛ فلا تخلو إما أن تكون هذه النتيجة بحيث تفيد التصديق الجازم الذي لا يحتمل معه الخلاف، أو تفيد تصديقاً غير جازم يعني تفيد الظن.

فإن كان ذلك التصديق يفيد مجرد الظن فهذه هي صناعة الخطابة. وإلا، فإن كان التصديق جازماً، فلا يخلو إما أن يكون ذلك التصديق مطابقاً للواقع أو لا؛ فما لا يكون مطابقاً للواقع هي المغالطة، وهي الصناعة التي يركن إليها المستدل ليوقع المخاطب في الغلط، فتدعوه الحاجة إلى الإتيان بما يوجب التصديق بما هو خلاف الواقع.

ثم ما يكون مطابقاً للواقع من هذا التصديق لا يخلو أيضاً إما أن يكون الباعث عليه مجرد إفحام الخصم وإلزامه وإبكاته وتسكيته فهذا هو الجدل، أو يكون الباعث على مثل هذه النتائج الجازمة المطابقة للواقع هو إثبات كونه حقاً وصدقاً وواقعاً فهذه هي صناعة البرهان.

وبهذا تصير أبواب المنطق تسعة:

الأول: باب إيساغوجي، وهو الموصل إلى التصور إيصالاً بعيداً.

الثاني: باب القول الشارح، وهو الموصل إليه إيصالاً قريباً.

الثالث: باب باري أرميناس، وهو باب القضايا وأحكامها، وهو الموصل إلى التصديق إيصالاً بعيداً.

الرابع: باب القياس، وهو ما يوصل إلى التصديق إيصالاً قريباً باعتبار الصورة والهيئة.

والخمسة الباقية هي عبارة عن كل واحد من الصناعات الخمس.

ثم أضيف لها فيما بعد في أولها باب الألفاظ، لما عرفنا من أن الألفاظ وإن لم يكن للمنطقي نظر إليها، ولكن لما كانت تلك الألفاظ هي الحاكي عن معانيها، وكان وقوع وعدم وقوع الخطأ في الحاكي بحيث يسري إلى وقوعه في الطرف المحكي، دعت الحاجة إلى جملة من المباحث اللفظية التي من شأنها أن تضمن عدم وقوع المتكلم في خطأ لفظي موجب للإخلال في المعنى.

فأبواب المنطق عشرة: تسعة يبحث عنها لذاتها، وواحد يبحث عنه لمدخليته في الحكاية عن تلك التسعة، وهو باب الألفاظ. هذا تمام الكلام في المقام الأول.

ترتب مباحث المنطق بعضها على بعض

أما المقام الثاني فهو في ترتب هذه المباحث بعضها على بعض، ولا خفاء في أن ما يوصل إلى التصور إيصالاً بعيداً متقدم رتبة عما يوصل إليه إيصالاً قريباً؛ لتوقف العلة التامة على العلة الناقصة؛ لأن العلة الناقصة ليست سوى جزء من أجزاء العلة التامة، والكل موقوف على جزئه.

وكذا لا إشكال فيه أن ما يوصل إلى التصديق إيصالاً قريباً فهو موقوف على ما يوصل إليه إيصالاً بعيداً؛ توقف الكل على جزئه والعلة التامة على العلة الناقصة.

وإنما الكلام الذي أوقعه الماتن في أن ما يوصل إلى التصديق إيصالاً بعيداً وقريباً هو بدوره موقوف على ما يوصل إلى التصور إيصالاً قريباً وبعيداً كذلك. وجملة ما ذكره الماتن أن مباحث التصور ينبغي أن تتقدم على مباحث التصديق؛ وذلك لأن التصديق متأخر طبعاً عن التصور، فينبغي على المدون أن يؤخره في مقام الوضع والتدوين ليناسب حينئذ وضعه للطبع. فالتصور متقدم طبعاً على التصديق.

وهذه العبارة تنحل إلى دعويتين اثنتين؛ وذلك لأن التقدم الطبعي يتقوم بخصوصيتين: الأولى أن يكون ما بعده متوقفاً في وجوده على ما قبله، والخصوصية الثانية أن يكون ذلك المتقدم ليس علة للمتأخر. وهذا بخلاف التقدم والتأخر بالعلة أو التقدم والتأخر بالرتبة.

والحاصل أن كل متقدم، سواء كان تقدمه بالزمان أو بالعلية أو بالشرف أو بالطبع أو بأي نحو من أنحاء التقدم، فرض تقدمه يقتضي أن لا ينوجد اللاحق بعده إلا بعد وجوده، فهو سنخ معنى مشترك في كل أنحاء التقدم. ثم إن ما يحتاج في وجوده إلى ذلك الذي قبله، إما أن يكون معلولاً له فيكون متأخراً عنه تأخراً علياً ورتيبياً، أو لا يكون ما قبله علة له، وإنما يكون مجرد شرط، فيطلق على هذا النحو من التقدم والتأخر التقدم والتأخر بالطبع.

وقد ذكر الماتن أن التصور متقدم على التصديق طبعاً، فانحلت عبارته هذه إلى خصوصيتين: الأولى أن التصديق لا ينوجد من دون التصور، والثانية أن التصديق لا يتوقف على مجرد التصور، بمعنى أن وجود التصور بنفسه لا يكون سبباً كافياً لوجود التصديق. أما الدعوة الثانية فهي بينة الوضوح لحكم الوجدان بأن لنا كثيراً من التصورات التي لا حكم لنا معها، ولو كان التصور علة للتصديق لما أمكن أن نتصور شيئاً مع التردد والشك فيه، ولكننا نتصور الأشياء ونحكم ونتردد في الحكم عليها، واستثناء النقيض التالي ينتج نقيض المقدم.

فلو كان التصور علة للتصديق لما أمكن وجود تصور من دون تصديق، وهو واضح البطلان. ولذلك انصب البحث على خصوص الدعوة الأولى، وهي أن التصديق موقوف على التصور، ومعنى توقفه عليه أن التصديق لا ينوجد من دون تصور. وقد بين الشارح هذه الدعوى بقياس من الشكل الأول مؤلف من مقدمتين:

المقدمة الأولى: أنه إذا لم يحصل تصور الموضوع والمحمول والحكم لم يمكن الحكم حينئذ بالارتباط بينهما. وإذا امتنع الحكم بالارتباط بينهما لم يتحقق التصديق.

أما المقدمة الأولى فهي قولنا: عند عدم تصوري الموضوع والمحمول والنسبة يمتنع الحكم. فدليلها أن الحكم، كما عرفنا، ليس إلا عبارة عن إذعان النفس بمطابقة النسبة الذهنية للنسبة الخارجية أو عدم مطابقتها كذلك. فلا يتعقل وجود الحكم حينئذ إلا بعد وجود نسبة ذهنية تطابق النسبة الخارجية أو لا تطابقها. ومعنى وجود النسبة الذهنية أن تكون تلك النسبة متحققة في الذهن، ولا معنى لتحققها في الذهن إلا تصورها، فوجودها في الذهن مساوق لكونها متصورة، فقد وجد تصور الحكم. فالموضوع والمحمول والحكم ما لم يتحقق لم يمكن الحكم عليهما بالارتباط. فصار الحكم موقوفاً على هذه التصورات الثلاثة؛ إذ لا نريد من الحكم إلا إذعان النفس بأن النسبة الذهنية مطابقة للنسبة الخارجية أو غير مطابقة لها. فلا بد من فرض وجود النسبة الذهنية، وحيث إن ظرف وجود هذه النسبة هو الذهن، فوجودها الواقعي سوف يكون عين وجودها العلمي. ومعنى أن تنوجد علماً أن يكون وجودها معلوماً، ولا نريد من التصور إلا وجود هذه الثلاثة العلم. فقد ثبت توقف الحكم بالارتباط على هذه التصورات الثلاث التي هي تصور المحمول وتصور الموضوع وتصور النسبة بينهما.

المقدمة الثانية: أنه إذا امتنع الحكم بالارتباط بين القضيتين فسوف ينعدم التصديق؛ وذلك لأن الحكم على ما عرفنا إما هو عين التصديق وإما هو جزؤه، وعلى كلا التقديرين يلزم من انعدام الحكم انعدام التصديق؛ لأن الحكم إن كان جزءاً من أجزاء التصديق فالكل عدم عند عدم واحد من أجزائه، وإن كان عين التصديق فلا يتعقل إعدام الشيء وفرض إيجابه في آن واحد.

وقد ثبت بموجب هاتين المقدمتين أن التصديق موقوف على التصورات الثلاث. وصياغة القياس تكون هكذا: أن شيئاً من هذه التصورات الثلاث لو لم يكن موجوداً لما حصل الحكم، وعندما لا يحصل الحكم لا يحصل التصديق، فينتج من الشكل الأول.

أن شيئاً من هذه التصورات لو لم يحصل لما حصل التصديق. فنجد أنه قياس من الشكل الأول ولكن مقدمتان متصلتان، مقدمتان شرطيتان، فينتج من الشكل الأول: كلما لم يحصل شيء من هذه التصورات الثلاث لم يحصل التصديق، فهي قضية شرطية متصلة مقدمها معدول وتاليها معدول أيضاً: كلما لم يحصل شيء من التصورات الثلاث لم يتحقق التصديق. وهذه القضية موجبة كلية، والموجبة الكلية تنعكس بعكس النقيض الموافق إلى موجبة كلية مثلها. غاية ما في الأمر أننا نبدل طرفي نقيضي، أو نبدل نقيضي الطرفين، فنأخذ ما كان تالياً ونجعل نقيضه مقدماً، ونأخذ ما كان مقدماً ونجعل نقيضه تالياً. فالأصل، أي القضية الأصل، هي قولنا: كلما لم تكن هذه التصورات حاصلة لم يكن التصديق حاصلاً. يثبت بعكس النقيض الموافق: كلما حصل التصديق فقد حصلت تلك التصورات الثلاث، وهذا هو المطلوب. هذا تمام الكلام في بيان قضية التوقف هنا.

الإشكال على الدليل والجواب عنه

ثم استشكل على هذا الدليل بأنه قد جعل الحد الأوسط الذي يقتضي ثبوت الأكبر للأصغر فيه هو الحكم. قلنا في أول الاستدلال: لو لم تتصور هذه الثلاثة لامتنع الحكم بالارتباط، وإذا امتنع الحكم بالارتباط امتنع التصديق. بعبارة ثانية: مرجع هذا القياس إلى قولنا: التصديق موقوف على الحكم بالارتباط، والحكم بالارتباط موقوف على تصور الموضوع والمحمول والحكم.

اعتترض على هذا الاستدلال بأن التصديق غاية ما يتوقف عليه هو وجود الحكم، ولا يتوقف على تصوره، فما يتوقف عليه التصديق شيء وما يتوقف هو على التصور صار شيئاً آخر، فالموقوف غير الموقوف عليه؛ لأن النفس حتى تتصف بأنها صدقت غاية ما تحتاجه هي أن تذعن لا أن تتصور معنى الإذعان. وكثيرة هي التصديقات التي تحصل لنا من دون الالتفات إلى معنى الإذعان ومن دون التوجه إلى مفهوم الإذعان، فالتصديق إنما يتوقف على نفس الحكم لا على تصوره. وقد كانت النتيجة المثبتة بهذا القياس أن التصديق يتوقف على تصور الحكم.

هذا الإشكال قد أجاب عليه بعض المناطقة بجواب لا يرتضيه الشارح. وحاصل هذا الجواب أننا نسلم أن التصديق إنما يتوقف على نفس الإذعان لا على تصوره، فهو متوقف على نفس الحكم لا على تصور الحكم، ولكن الحكم لما كان عبارة عن نفس الإذعان، فهو فعل من أفعال النفس، والنفس فاعل مختار، والفاعل المختار على ما ثبت تحقيقه في محله هو الذي يفعل عن علم وإدراك، فلا بد أن يكون قد تصور أفعاله. وبالجملة، فالتصديق وإن توقف على نفس الحكم لا على تصوره، ولكن لجهة أن الحكم فعل من أفعال النفس، لا نريد من الحكم إلا هذا الإذعان النفساني، والنفس فاعل مختار بالنسبة إلى ذلك الفعل، والفاعل المختار لا فرق بينه وبين الفاعل المضطر إلا لجهة أن الفاعل المختار هو الذي يدرك فعله، ومعنى أن يدرك فعله أن يدرك ذلك الإذعان وأن يتصوره.

ثم يكمل ذلك المجيب فيقول: إن قلت يلزم حينئذ أن يكون التصديق موقوفاً على أمور أربعة لا على أمور ثلاثة، إذ يلزم أن يكون موقوفاً على تصور الموضوع وعلى تصور المحمول وعلى تصور النسبة بينهما وعلى تصور الإذعان الذي هو تصور الفعل بالنسبة إلى فاعله المختار، مع أنكم لم تذكروا ذلك عند اختلافكم في حقيقة التصديق أنه هل هو نفس الحكم أو المركب من الثلاثة لتصير أجزاء التصديق حينئذ أربعة مع أنه يلزم أن يصير أجزاء التصديق حينئذ خمسة!

أجاب قال: أن يكون تصور الإذعان حينئذ شرطاً لا شطراً فلا يتحقق الإشكال. وجملة الجواب حينئذ أن التصديق موقوف على نفس الحكم لا على تصوره؛ لأن الخلاف في أن التصديق هل هو الحكم، أو أن الحكم جزءه، هو خلاف في أن نفس الحكم هو الذي يكون جزءاً من أجزاء التصديق لا تصوره. فالتصديق موقوف على نفس الحكم الذي هو الإذعان، ولكن الحكم لكونه من أفعال النفس، والنفس فاعل مختار، فهو من أفعالها الاختيارية، والفاعل المختار هو الذي يدرك أفعاله الاختيارية التي من جملتها ذلك الإذعان، ولا معنى لإدراك النفس لفعلها للحكم إلا أن تتصوره. فقد حصل تصور الحكم على أن نلتزم أن تصور الإذعان أمر خارج عن حقيقة التصديق، فهو شرط خارج لا شطر داخل.

الشارح لا يرتضي هذا الجواب، ومرجع عدم قبوله إلى أمرين:

الأمر الأول: أن التصديق لو كان متوقفاً على تصور الحكم بهذا المعنى، أي على تصور الإذعان، لما حصل لنا التصديق من دون ذلك التصور، سواء كان ذلك التصور شرطاً أو شطراً. ومن الواضح الذي لا خفاء فيه أن تصديقنا بوقوع النسب أو عدم وقوعها مما لا يتصاحب مع مثل هذا الإدراك.

ومن جهة ثانية: فهذا الكلام لو التزمنا به لأوجب أن نبحث في باب التصورات عن تصور الإذعان، كما نبحث عن مثل تصور الموضوع والمحمول والنسبة القائمة بينهما؛ إذ الفرض أن كل ما يوصل إلى التصور فهو مما يتوقف عليه الوصول إلى التصديق، أو فقل لأن الوصول إلى التصديق دائماً يتوقف على جملة من التصورات. وبناء على هذا الجواب، فتصور الإذعان الذي هو واقع بعد تصور الموضوع وبعد تصور المحمول وبعد تصور النسبة بينهما، هذا مما يتوقف عليه التصديق، سواء كان شرطاً أو شطراً، فكان ينبغي أن يدرج في مباحث علم المنطق لصدق كونه موصلاً إلى التصديق ولو إيصالاً بعيداً. هذا هو الأمر الأول. طبعا العمدة في هذا الأمر الأول هو ما ذكرناه من أن التصديق لو كان موقوفاً على تصور الإذعان لما حصل لنا التصديق إلا بعد تصور الإذعان وهو منتف وجداناً. ولذلك هذا بمثابة الجواب النقدي.

نحتاج إلى الأمر الثاني وهو الجواب الحل. الجواب الثاني أو الأمر الثاني الذي يرجع إليه رفض هذا الجواب هو أن الحكم وإن كان من أفعال النفس، والنفس فاعل مختار، والفاعل المختار هو الذي يدرك أفعاله الاختيارية، غير أن أفعال النفس حاضرة بذاتها للنفس، لا بصورها الحاكية عنها، ليكون علم النفس بأفعالها ها هنا وبالحكم من موارد العلم الحضوري لا من موارد العلم الحصولي، وقد فرضنا إيقاع الكلام في التصورات، أي في مورد العلم الحصولي، وبهذا تندفع الإشكالية.

نعم، الحكم لكونه إذعاناً فهو فعل من أفعال النفس، ولكن لا معنى لإدراك النفس به إلا أن يحضر ذلك الفعل عند النفس بذاتها. وقد ثبت في محله أن العلم الحضوري يجتمع مع الغفلة كغياب علم المعلول بعلته مع كونه أقرب إليه من حبل الوريد. فالنفس تعلم بهذا الحكم لكن لا علماً حصولياً، بل هو من موارد العلم الحضوري؛ لأن من مراتب العلم الحضوري علم النفس بأفعالها، فيصدق أنها تعلم بأفعالها الاختيارية مع كونها بحيث لا تتصور ذلك الفعل؛ لأنه ليس كل معلوم بالعلم الحضوري فلا بد أن يكون معه علم حصولي. نعم، النفس عندما تريد أن تعبر عن معلوماتها الحضورية تنتزع صورة حصولية للتعبير، ولكن عند التصديق لا تكون النفس بصدد الحكاية عن ذلك التصديق حتى تنتزع صورة للإذعان. ولذلك يصدق أن النفس تعلم الحكم، أي تدركه بالعلم الحضوري، أي يحضر ذلك الحكم بنفسه للنفس، ولكن حضوره بنفسه للنفس لا يستلزم الفورية بأن تحضر صورة لذلك الحكم للنفس، إلا أن تكون النفس في مقام التعبير كما في بحثنا الآن.

ومن هنا دعت الحاجة إلى إيجاد جواب ثان عن الإشكال الأول. شو كان الإشكال؟ كان الإشكال أن التصديق يتوقف على نفس الحكم، لا على تصوره. قد أجاب الشارح على ذلك بأن هذا الإشكال إنما نشأ عن الخلط في فهم المراد من الحكم في الدليل؛ وذلك لأن الحكم يطلق بالإشترك اللفظي على معنيين:

أحدهما: ما هو إقناع النسبة، أي نفس الإذعان بالوقوع أو اللاوقوع، وهذا هو الحكم الذي يكون فعلا من أفعال النفس.

والآخر: أن يطلق الحكم على نفس النسبة القائمة بين الموضوع والمحمول، ولذلك يطلق عليها النسبة الحكمية.

وما نحن بصدده هو بيان توقف التصديق، أي الحكم بمعناه الأول، على الحكم بمعنى النسبة الحكمية، وهذا مما لا خفاء فيه؛ لأن الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس إنما يتعلق بالنسبة الذهنية الحاصلة من تصور كل من الموضوع والمحمول على حدة، فيصدق أن الحكم الذي هو إيقاع النسبة موقوف على وجود تلك النسبة في الذهن، ووجود تلك النسبة في الذهن هو الحكم بعينه بناء على هذا الاصطلاح الثاني. فقد صح حينئذ أن يقال إن التصديق يتوقف على تصور الحكم، ولكن بهذا المعنى، فالتصديق لا يتوقف على تصور الإذعان، نعم يتوقف على تصور النسبة، ولأن النسبة يطلق عليها لفظ الحكم بالاشتراك اللفظي، فصح أن يقال إن التصديق موقوف على تصور الحكم. أما ذاك الحكم الآخر، وهو نفس الفعل النفساني، فالتصديق موقوف على إدراكه، تصديق النفس موقوف على إدراك الإذعان، ولكن هذا الإدراك لا على تصوره، ولكن الإدراك أعم من أن يكون حضورياً أو حصولياً. ما يلزم من صدق الإذعان صدق الإخلاص.

التنبيه على عدم اشتراط التصور بكنه الحقيقة

ثم بعد ذلك تعرض الماتن إلى أن الحكم على الشيء لما ثبت أنه يستدعي كونه متصوراً في رتبة سابقة، نبه على أنه لا يشترط في صحة الحكم على شيء أن يكون متصوراً بكنهه وبحقيقته، بل يكفي أن يتصور حينئذ ولو بوجه ما؛ لأن تصوره ولو من وجه كاف في رفع المجهولية المطلقة عنه، والنفس إنما يمتنع توجهها نحو المجهول المطلق، أما ما يكون مجهولاً من وجه معلوماً من وجه، فيمكن التوجه إليه من جهة وجهه المعلوم، فيحكم عليه بهذا الاعتبار حينئذ.

ثم دعا هذا التنبيه الشارح إلى أن ينبه على وجود فرق بين العلم بالوجه وبين العلم بشيء من وجه. قبل أن نبين الفارق بين هذين الأمرين، نقرأ هذا المقدار ثم نشرع في البحث. قال:

(أقول: قد تبين أن المنطق إما ناظر في الموصل إلى تصور ويسمى قولاً شارحاً، والمراد ما يوصل إيصالاً بنفسه أو قريبا. لشرح، طيب لماذا سمي قولاً شارحاً؟ قال لشرحه ماهية الشيء. وإما ناظر في الموصل إلى التصديق ويسمى حجة؛ لأن الحجة من أين أخذت؟ أخذت من حجة إذا غلبه، فهو تسمية للشيء لازمه باعتبار أن هذه النتيجة اليقينية من شأنها أن تعطي لصاحبها الغلبة.

والنظر في الموصل إلى التصور إما في مقدماته وهو باب إيساغوجي، وإما في نفسه وهو باب التعريفات، يعني إما فيما يوصل إيصالاً قريبا أو بعيداً. وكذلك النظر في الموصل إلى التصديق، إما فيما يتوقف عليه ذلك الموصل، تمام حتى يرجع الضمير، كذلك النظر في الموصل إلى التصديق، إما فيما يتوقف عليه مش التصديق؛ لأن هذا المعنى مشترك بين كل الأبواب الموجودة في باب الحجج، إما فيما يتوقف عليه الموصل وهو باب باري أرميناس، وإما في نفسه، يعني إما في نفس ذلك الموصل، وإما في باعتبار الصورة وهو باب القياس، وباعتبار المادة فهو باب من أبواب الصناعة الخمس، أي باب؟ هو باب البرهان؛ لأنه هو العمدة في النتائج اليقينية في النتائج التي توصل إلى معرفة المجهول. أما باب الجدل فهو أيضاً موصل إلى اليقين؛ لأن مقدماته أيضاً تكون يقينية، إذ الفرض أن النتيجة مطابقة للواقع تمام، ولكن الباعث عليها لم يكن هو إثبات، فلم يكن الباعث هو التوصل إلى المجهول بقدر ما الباعث شو؟ هو إفحام الخصم وإلزامه).

ثم شرع في بيان الصناعات الخمس فقال: (لأنه أي لأن القياس إن أوقع ظناً، يعني إن أوقع نتيجة ظنية وشرط إيقاعه أن تكون مقدمتاه ظنيتين أو أن تكون إحدى مقدمتاه ظنيتين. طيب، طبعا إذا كانت الثانية أشرف من الظن، طيب، أو يقيناً فهو البرهان. إن أوقع ظناً فهو الخطابة أو يقيناً فهو البرهان. وإلا، فإن اعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم فهو الجدل).

الظاهر أن العبارة هنا فيها مشكلة؛ لأنه قال: (والإ، يعني وإن لم يفد الظن ولا اليقين تمام، فان اعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم فهو الجدل). لا، وإلا ينبغي حملها على معنى آخر، يعني وإلا فإن لم تفد ظناً ولا اليقين الحاكية عن الواقع تمام، حتى نحتمل في الشق الثاني أن يكون ثمة يقين غير حاكي أو ليس غرضه الحكاية عن الواقع. (فإن اعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم فهو الجدل وإلا فهو المغالطة).

وأما، طيب بقي عندنا، شوف أساس المقسم ماذا كان؟ إما أن يفيد يقيناً أو ظناً، يعني إما أن يفيد تصديقاً أو لا يفيد تصديقا. وما لا يفيد تصديقاً لا يعتد به وليس معتبراً في البحث المنطقي؛ لأنه لا يصدق عليه الحجة حينئذ، ولو بأي معنى من معانيها وبأي مرتبة من مراتبها، إلا الشعر إذا قام مقام التصديق ولذلك قال: (وأما الشعر فهو لا يوقع تصديقاً، ولكن لافادته التخييل الجارية مجرى التصديق من حيث كيف يجري مجرى التصديق؟ من حيث إنه يحرك النفس نحو التصديق بأمور أخر، فنفس الشعر لا يوجب تصديقاً، ولكنه يحرك النفس نحو التصديق بشيء؛ لأن العواطف تؤثر في عوام الناس أكثر من تأثير الدليل).

قال: (من حيث إنه يؤثر في النفس قبضا وبسطاً عد في الموصل إلى التصديق. وربما يضم إليها باب الألفاظ فيحصل، أو فتحصل الأبواب عشرة تسعة، أو تسعة يصح كلا الوجهين، تسعة منها مقصودة بالذات وواحدة، وواحد مقصود بالعرض) طبعا تسعة منها مقصودة بالذات وواحد مقصود بالعرض الذي هو باب الألفاظ.

قال: (ثم لا بد من النظر في ترتيب الأبواب، هذا هو المقام الثاني، وأن أيها يقدم وأيها يؤخر. فنقول: أبواب الموصل إلى التصور تستحق التقديم بحسب الوضع؛ لأن الموصل إلى التصور، يعني التصورات، لأن الموصل إلى التصور هي التصورات، والموصل إلى التصديق أبوابه هي التصديقات، والتصور مقدم على التصديق طبعاً، فيجب تقديمه وضعاً ليوافق الوضع الطبع.

ولما توقف بيان تقديم التصور بحسب الطبع على مقدمتين؛ لأن التقدم الطبعي ينحل إلى خصوصيتين: التوقف وعدم عليّة المتقدم للمتأخر. قال إحداهما: أن التصديق موقوف على التصور، وثانيهما: أن التصور ليس علة له؛ لأن التقدم الطبعي هو أن يكون المتقدم بحيث يحتاج إليه المتأخر، ولا يكون علة له، يعني مع عدم كونه علة له. وكان شوف يعني لما كان بيان التقدم موقوفاً على مقدمتين وكان بيان المقدمة الثانية ظاهراً لوضوح عدم توقف لوضوح عدم علية التصور للتصديق وإلا لأغنانا الحاجة عن البحث عن التصديق نبحث في التصورات وهي لوحدها توجب التصديق، تركه المصنف واشتغل بالمقدمة الأولى وبيانها: أن التصديق لا يتحقق إلا بعد تصور المحكوم عليه وبه والحكم. ولكن استعمل الحكم هنا بأي معنى؟ النسبة النسبة؛ لأنه كلما كان أحد هذه الأمور مجهولاً امتنع الحكم بالارتباط).

هنا استعمل الحكم بأي معنى؟ (هنا بمعنى إيقاع إيقاع النسبة، يعني الإذعان، ومن هنا نشأ الخلط. وكلما امتنع الحكم بالارتباط امتنع تحقق التصديق؛ لأن الحكم إما جزؤه ولا ينوجد الكل من دون جزئه، أو نفسه، ولا يصح سلب الشيء عن نفسه. ينتج أنه كلما كان أحد هذه الأمور مجهولاً امتنع تحقق التصديق. وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: كلما تحقق التصديق فلا بد أن يتحقق تصور كل واحد من الأمور الثلاثة.

فلإن قلت: التصديق ليس يتوقف على تصور الحكم، بل على نفسه. أجيب عنه بأن الحكم فعل من أفعال النفس الاختيارية، وقد أو...) طبعا ليش قال من أفعال النفس الاختيارية؟ لأنها ليس لأن النفس وإن كانت فاعلاً مختاراً، لأنها ليست كذلك بالنسبة إلى كل أفعالها، فهي فاعلة مختارة بالنسبة إلى أفعالها الاختيارية، أي التي تصدر عنها بقصد وإرادة. وقد تقرر في الحكمة أن كل فعل اختياري لا يوجد إلا بعد تصوره، بل قوام الفاعل المختار أنه المدرك لأفعاله على التحقيق.

ولا يلزم منه أن يكون اجزاء، يعني هنا يدفع إشكالاً مقدراً: إذا صار الحكم موقوفاً على تصور الحكم أيضاً، فصار موقوفاً على تصور الحكم وعلى تصور النسبة التي هي الحكم أيضاً بالمعنى الثاني وعلى تصور الموضوع والمحمول. قال: (ولا يلزم منه أن يكون أجزاء التصديق، أن تكون أجزاء التصديق زائدة على الأربعة). شو هي الأربعة؟ الأربعة هي نفس الحكم وتصور والتصورات الثلاث. قال: (والخامس حينئذ ما هو؟ تصور الإذعان. قال: لجواز أن يكون شرطاً على ما صرح به الكاتب في بعض تصانيف من) والكاتب هو صاحب الشمسية تمام التي شرحها نفس القطب.

(والحق في الجواب) لم يذكر السبب في ذلك قد بيناه (أن الحكم فيما بين القوم مقول بالاشتراك تارة على إيقاع النسبة الإيجابية وانتزاعها، أعني ثبوت أحد الأمرين للآخر في القضية الحملية، أو عنده، يعني ثبوت أحد الأمرين عند ثبوت الآخر في القضية الشرطية المتصلة، أو منافاته في القضية الشرطية المنفصلة، يعني الإذعان النفس بثبوت هذا لذاك، أو بثبوت هذا عند ثبوت ذاك، أو بثبوت هذا عند انتفاء ذاك على ما هي أقسام القضية. قال: أو منافاته هي وأخرى يطلق الحكم على نفس النسبة، يعني على النسبة القائمة بين الطرفين، وهذه النسبة لابد أن تكون متصورة، فصدق أن التصديق يتوقف على تصور الحكم).

قال: (واستعماله في الموضعين بالمعنيين، يعني استعمالي له أنا في الدليل السابق في الموضعين بالمعنيين تنبيه على ذلك) مش تنبيهاً، (يعني كان استعمالي له تنبيه مني على ذلك التعدد.

وليس يعتبر في الحكم...) الآن شرع في المطلب الجديد، قال: (وليس يعتبر في الحكم على الشيء تصور المحكوم عليه وبه والحكم بحقائقها، بل يكفي حصول تصوراتها بوجه ما؛ فقد يحكم على جسم معين بأنه شاغل لحيز معين مع الجهل، مع الجهل بأنه إنسان أو فرس أو حمار أو غيرها؛ لأن العلم بجسمانيته كان كافياً للحكم عليه بالتحيز). ليش؟ لأن تلك الخصوصية الزائدة المجهولة من كونه ناطقاً أو صاهلاً ليس لها دخالة في ثبوت هذا الحكم لموضوعه. وإلا لو ثبت هذا الحكم لموضوعه من نفس الجهة المجهولة لكان من الحكم على الشيء من دون تصوره على ما سيأتي في تحقيق ذلك.

قال: (واعلم أن بين العلم بالوجه وبين... اللهم صل على محمد وآل محمد).