شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

002

يقع الكلام في المقدمة الأولى من مقدمات إثبات الحاجة إلى علم المنطق، وهي في تقسيم العلم إلى تصور وتصديق، وقد بين ذلك الأرموي بقوله: (الفصل الأول في الحاجة إلى المنطق: العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا، وإما تصديق إن كان معه حكم بنفي أو إثبات). وقد أوضح الشارح ذلك بأن الوجدان شاهد على أن للنفس حالات ونحوين مختلفين من الإدراك؛ فإننا لا نشك في انطباع الصور الذهنية عندنا، وهذه الصور التي تنطبع في أذهاننا ليست هي شيئاً آخر غير العلم، العلم عبارة عن الصورة الإدراكية التي تنطبع في الذهن، ولكن تصورنا لبعض القضايا يختلف حاله قبل إقامة البرهان عن تصورنا لها بعد إقامة البرهان.

فنحن مثلا نتصور مطلق القيام، ثم نتصور خصوص القيام المنسوب إلى زيد، وعندما نتصور هذه النسبة نشك في وقوعها خارجًا بأن يكون زيد قائمًا فعلًا أو لا يكون كذلك، ولكننا بعد التوجه إلى الخارج والاطلاع على أن زيد قائم فعلا، نجد أن حالة النفس بالنسبة إلى قيام زيد قبل النظر إلى الخارج تختلف عن حالتها بالنسبة إلى هذه الصورة بعد الاطلاع والاتصال بالخارج، فدلنا ذلك على أن إدراكنا لهذه الصورة يختلف قبل إقامة الحجة عنه بعد إقامته. فدلنا ذلك على أن هناك نحوين من الإدراك؛ إدراكنا للتصور أو إدراكنا للصورة أو للنسبة مع التوقف فيها، وإدراكنا لها مع الحكم بأنها مطابقة للواقع الخارجي.

وكذلك الأمر عندما نتصور زوايا المثلث، ثم نتصور مجموع الزاويتين القائمتين، ثم نتصور زوايا المثلث منسوبة إلى مجموع هذه القائمتين، فنشك في التساوي وعدمه، ولكنا إدراكنا لهذا التساوي المشكوك يختلف عن إدراكنا له بعد إقامة البرهان على وجود التساوي فعلا، فدلنا ذلك على أن هناك نحوين من الإدراك وجدانا لوضوح أنه بعد إقامة البرهان حصل للنفس حالة لم تكن حاصلة قبل إقامته، وليست هذه الحالة إلا علمنا بأن هذا التساوي له مطابق في الخارج. وعلى كلا التقديرين علمنا ليس إلا عبارة عن الإدراك أو فقل ليس إلا عبارة عن انطباع الصور الذهنية.

ومن ثم كان تقسيم العلم في كلامهم إلى تصور وتصديق مما لا يحتاج إلى دليل بل هو واضح بحكم الوجدان، ثم وقع لهم الخلاف في شرح مفهوم كل واحد من التصور والتصديق، وقد اتفقت كلمات أكثرهم على أن التصور عبارة عن إدراك ساذج لا حكم معه، وأن التصديق هو نفس تلك الصورة الإدراكية ولكن معها حكم، فقالوا: الإدراك هو العلم، فإن كان معه حكم فتصديق، وإلا فإن كان ساذجا مجردا عن الحكم فهو تصور، ومن ثم انقسم الإدراك إلى تصور وإلى تصديق.

قال: وصلنا في التطبيق: «وإذ توقف بيان الحاجة».. نعم، «وإذ قد توقف بيان الحاجة على معرفة التصور والتصديق صدر الفصل بهما، فقال: العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا وإما تصديق إن كان معه حكم بنفي أو إثبات». وإضافة هذا القيد من الأرموي مع كونه في مقام الاختصار لابد أن يكون لأجل إخراج شيء؛ لأن الاختصار لا يتناسب مع ذكر القيود التوضيحية، ومن ثم نبه الشارح على أنه إنما قيد الحكم بكونه حكمًا بنفي أو بإثبات ليخرج المركبات التقييدية. والمراد من المركبات التقييدية هي المركبات الناقصة كالمضاف والمضاف إليه، أو الصفة مع موصوفها، وتسمى في اصطلاح المناطقة مركبات تقييدية، لأن أحد المفهومين لا يعدو أن يكون قيداً للمفهوم الآخر. والحاصل أن مثل قولنا: غلام زيد، لما كان هذا التركيب يشتمل على نسبة فلا بد أن يشتمل على حكم، إذ لا نريد من الحكم إلا إلحاق شيء بشيء.

والنسبة لتوقفها على طرفين فإنما تتعقل بعد إلحاق أحد الوصفين بالآخر، فقولنا غلام زيد فيه إلحاق للغلامية بزيد، أي خصوص الغلام المنسوب إلى زيد، وهذا النحو من الإلحاق يسمى حكما لأننا لا نريد من الحكم في قولنا زيد قائم إلا أننا ألحقنا القيام بزيد، فالحكم يتأتى بمجرد تعقل وتحقق النسبة. ولكن الحكم المعتبر في المركبات التامة والذي يكون متعلقا للتصديق هو الحكم الذي يكون حكما بنفي أو بإثبات، فهو مرتبة ثانية من الإلحاق؛ لأننا بعد أن نلحق القيام بزيد في قولنا زيد قائم، نلحق تلك النسبة الحكمية -ولماذا سميت نسبة حكمية؟ لأنه يتعلق بها الحكم الثاني، ولأنها بنفسها توجب إلحاق أحد المفهومين بالآخر- فبعد أن نلحق أحد المفهومين بالآخر نقوم بإلحاق آخر وهو أن نلحق النسبة الحاصلة من الإلحاق الأول بالنسبة الخارجية، فنحكم بالقيام على زيد، ثم نحكم بأن القيام المنسوب إلى زيد له مطابق في الخارج.

فلو أخذت قيد الحكم على إطلاقه لأوهم أن يكون ناظراً إلى الإلحاق الأول وهي النسبة، ولكن النسبة ليست هي الحكم المعتبر في المنطق؛ لأن هذه النسبة بهذا المعنى كما تكون في الجمل التامة كذلك تكون في المركبات الناقصة، وذلك لأن النسبة في المركب الناقص هي نسبة اندماجية، بمعنى أنه إنما يؤتى بها من أجل دمج مفهوم باخر حتى يحصل عن مجموعهما مفهوم ثالث مغاير لكل واحد من الأول والثاني. فقولنا غلام زيد في الحقيقة لا نريد منه إلا عمرا ولكن لجهة جهلنا باسمه مثلا فإننا نتوسل للتوصل إلى هذا المفهوم عن طريق دمج مفهوم بآخر ليعطي الناتج مفهوما ثالثا جديدا، فالباعث على مثل هذه النسبة دمج مفهوم بآخر من أجل التوصل إلى مفهوم ثالث مفرد يغاير الأول والثاني، ولذلك كانت هذه النسبة في حكم عدمها، ولذلك قيل في النحو إن المضاف والمضاف إليه لأنهما يؤولان إلى مفهوم مفرد، ولذلك كان المركب الناقص بحيث لا يكون متعلقا للتصديق؛ لأن التصديق عبارة عن الإذعان بوقوع النسبة أو لا وقوعها، والمركب الناقص وإن اشتمل على نسبة لكنها في قوة عدمها، فكأنما لا نسبة فيها فلا يتعلق بها الإذعان.

ومن هنا نبه الشارح على أن المراد من الحكم الذي يحصل بعد إقامة البرهان هو ما كان حكما بالنفي أو بالإثبات، أي هو الإلحاق الثاني، أي الحكم بأن تلك النسبة الذهنية لها مطابق في الخارج، أو الحكم بأن النسبة الذهنية لا تطابق النسبة الخارجية.

قال: «العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا وإما تصديق إن كان معه حكم بنفي أو إثبات». أي -هذا الكلام الآن من الشارح- أي العلم إما إدراك يحصل مع الحكم أو إدراك لا يحصل معه يعني مع الحكم، فإن كان إدراكا يحصل مع الحكم فهو التصديق، وإلا فهو التصور. وتوضيحه: أنا إذا تصورنا زوايا المثلث، وهذا تصور مفرد، وتصورنا التساوي للقائمتين، وهذا تصور مفرد كذلك، وتصورنا النسبة بينهما، ومعنى تصور النسبة بينهما أننا ألحقنا أحدهما بالآخر، فهذا حكم ولكنه ليس جريا على اصطلاح المناطقة لأنه ليس حكما بنفي أو بإثبات، فلا خفاء في أننا نتشكك فيها قبل قيام البرهان الهندسي، ثم إذا وقفنا عليه -يعني على ذلك البرهان- جزمنا بها، يعني جزمنا بوقوع النسبة، فيحصل لنا حالة إدراكية مغايرة للحالة السابقة.

هذه الكيفية الإدراكية الحاصلة -التفت، قال هذه الكيفية؛ لأن مذهبه على أن العلم داخل ومندرج تحت مقولة الكيف، على ما سيأتي توضيحه عند التعرض للإشكال الثاني- فهذه الكيفية الإدراكية الحاصلة مع الحكم سميت تصديقا، وتقييد الحكم بالنفي والإثبات لإخراج التقييدي يعني لإخراج المركبات التقييدية.

إشكالات على تقسيم العلم إلى تصور وتصديق

وها هنا إشكالات يستدعي المقام إيرادها وحلها. يقع الكلام في بيان جملة من الإشكالات التي يمكن أن ترد تارة على تقسيم العلم إلى تصور وتصديق، وتارة على تعبير الماتن عند تقسيمه للعلم إلى تصور وتصديق.

الإشكال الأول: قال الأرموي: العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا وإما تصديق إن كان معه حكم، فهو قسم مطلق الإدراك الذي هو العلم إلى إدراك لا حكم معه -وهذا هو التصور- وإلى إدراك مشروط بالحكم -وهذا هو التصديق-. ولكنه عندما عبر عن التصديق أي عن الإدراك المشروط بالحكم قال: هو إدراك معه حكم.

يقع الإشكال على تعبيره بالمعية في بيان التصديق، لأنه قال: التصديق -التفت- إدراك معه حكم. والضمير في معه عائد إلى الإدراك، فالحكم إنما يكون مع الإدراك إلى الآن، ولكن بالالتفات إلى أن التصديق نوع من أنواع مطلق الإدراك، وصدق الأخص يستلزم صدق الأعم، فإذا كان التصديق نوعا من أنواع الإدراك فالتصديق سوف يكون إدراكا كذلك، بداهة أن المقسم دائما يكون منحفظا في كل واحد من أقسامه، فالتصديق إذا هو نفس ذلك الإدراك الذي معه حكم، والحكم حاصل مع ذلك الإدراك الذي هو التصديق، فصار الحكم حاصلا مع التصديق.

واضح كيف انتهينا إلى هذه النتيجة؟ لأنه قال: التصديق إدراك معه حكم. والضمير في مع يرجع إلى الإدراك، فالحكم إنما يكون بمعية الإدراك. وحيث إن التصديق نوع من أنواع الإدراك، فهو إدراك كذلك، والإدراك الذي معه حكم تصديق كذلك، فصار حينئذ التصديق نفس الإدراك، والحكم حاصل مع ذلك الإدراك الذي هو تصديق. فيقال حينئذ إن الحكم حاصل مع التصديق، وما يكون حصوله مع حصول شيء آخر هو الذي زمان وجوده مع زمان وجود ذلك الشيء، إذ لا يفهم من المعية سوى التصاحب في الزمان.

وحينئذ فمعنى حصول الحكم مع التصديق أن زمان وقوع التصديق وزمان وقوع الحكم واحد. وإذا قد عرفنا ذلك فإنه لا إشكال في أن التصديق موقوف على جملة من التصورات كتصور المحكوم والمحكوم عليه والنسبة الحكمية، ثم يحصل إذعان بوقوع هذه النسبة أو بلا وقوعها، فالحكم لا إشكال في أنه موقوف على هذه التصورات الثلاثة. ومن هنا وقع النزاع في أن حقيقة التصديق هل هي نفس الحكم وليست هذه التصورات الثلاثة إلا شروطا تعد النفس من أجل الحكم الذي هو التصديق، فيقال حينئذ إن التصديق هو الحكم والتصورات شروط خارجة عن حقيقته؟ أو لا، بأن يكون التصديق عبارة عن مجموع أمور أربعة هي التصورات الثلاثة مع الحكم؟

ذهب الحكماء إلى أن التصديق هو نفس الحكم، فالتصديق بسيط هو نفس الحكم وليست التصورات الثلاثة إلا شروطا لها. وذهب الرازي إلى أن التصديق حقيقة مركبة من أمور أربعة هي التصورات الثلاثة مع الحكم. وبالجملة، فما يتوقف على شيء إما أن يتوقف عليه توقف الكل على أجزائه، وإما أن يتوقف عليه توقف المشروط على شرطه. وما هو متفق عليه عندهم أن الحكم لا يحصل من دون تصورات سابقة، ولكن وقع الخلاف في أن التصديق هل هو نفس الحكم والثلاثة شرط خارج، أو أنه عبارة عن مجموع الأربعة والتصورات الثلاثة شطر داخل؟

إذا اتضح ذلك فنقول: إن كلا -حاصل الإشكال أن كلا المذهبين مما لا تستقيم معه عبارة المصنف، وذلك لأن التصديق إن كان عبارة عن نفس الحكم فالتصورات خارجه عنه، فلا يصح حملها عليه حينئذ لامتناع حمل المباين على مبايِنه، ولكن المصنف قد حملها بقوله: التصديق إدراك معه حكم. وذلك لأن التصديق إذا كان قسما من أقسام العلم، وكان العلم عبارة عن الإدراك، فالمقسم يجب أن يكون منحفظا في كل واحد من أقسامه، لأن الأقسام ليست إلا عبارة عن المقسم وزيادة، ليست إلا عبارة عن المقسم منضما إليه فصول أو خواص خارجة عنه. ومن هنا، فإن كان التصديق عبارة عن نفس الحكم فيلزمه أن تكون هذه التصورات خارجة عن حقيقته، وإذا كانت التصورات -يعني الإدراك- خارجة عن حقيقة التصديق فلا يحمل عليه لأن المباين لا يحمل على مبايِنه، ولكن الماتن قد حمل أحدهما على الآخر لأنه عندما عرف التصديق قال: التصديق إدراك معه حكم. هكذا يمكن بيان الإشكال على العبارة.

وأما ورود الإشكال على أصل المطلب فواضح؛ لأن التصديق إذا كان عبارة عن الحكم والحكم ليس من قبيل الإدراك لأن الإدراك عندهم هو الصورة، والقسم دائما يكون المقسم منحفظا فيه لأن القسم عبارة عن المقسم وزيادة، فالمقسم مأخوذ في حد كل قسم من أقسامه، فوجب أن يكون كل واحد من أقسام الإدراك إدراكا، فلا يحسن حينئذ أن نجعل التصديق عبارة عن نفس الحكم بل هو التصور منضما إليه الحكم، الإدراك منضما إليه الحكم. هذا إذا أردنا من التصديق نفس الحكم.

وأما إذا أريد من التصديق المركب من التصورات والحكم فهذا مما لا يستقيم مع عبارة الماتن أيضا، ليش؟ وذلك لما هو واضح من أن أجزاء المركب كما تتقدم عليه ذاتا كذلك تتقدم عليه زمانا، إذ لو كان المركب موجودا زمانا قبل وجود جزء من أجزائه لما كان متوقفا عليها في وجود فلا تكون جزءا؟ لا، وقد فرضت جزءا؟ لا، هو الكل موقوف على أجناسه هذا هذا خلف! فالمركب كما يتوقف على أجزائه توقفا ذاتيا وفي مقام الرتبة كذلك يتوقف على وجودها في رتبة سابقة، أو فقل: الأجزاء كما تتقدم على المركب ذاتا ورتبة كذلك تتقدم عليه زمانا، بمعنى أنه لا يمكن للمركب أن ينوجد في زمان سابق على وجود جزء من الأجزاء وإلا لم يكن موقوفا عليها وهذا خلف، ولازم أن يكون حصول الحكم -التفت- أن يكون بناء على أن التصديق مركب من أجزاء أربعة هي الحكم والتصورات الثلاثة، فيلزم حينئذ أن يكون حصول الحكم -لكونه واحدا من جملة الأجزاء- متقدما زمانا على حصول التصديق، وذلك لكونه جزءا من أجزائه، مع أن المصنف قد جعله حاصلا بمعيته، إذ قال: التصديق إدراك يحصل مع الحكم، والإدراك تصديق كما تقدم، فيكون التصديق حاصلا مع الحكم، وهو كما ترون.

هذا تمام الكلام في عرض الإشكال الأول.

وقد أجابه الشارح بأننا نختار -نحن هذا الإشكال على منع الخلو، لأنه لا يخلو أما أن تريد من نفس التصديق الحكم فيلزمه أن يكون المقسم غير منحفظ في أقسامه، وإما أن تريد من التصديق المجموع المركب فيلزمه أن يكون الجزء حاصلًا بمعية الكل مع أن الجزء يجب أن يتقدم على الكل ذاتًا وزمانًا- الجواب الذي قدمه الشارح هو أننا نختار تبعًا لمذهب الماتن، نختار أن حقيقة التصديق مركبة من الأمور الأربعة، لا نفس الحكم كما ذهب إليه الحكماء، ولكن المركب وإن كان مغايرا لكل جزء من أجزائه -مغايرة الموقوف للموقوف عليه- ولكن المركب عين أجزائه مجتمعة، فيكون وجود الجزء الأخير مساوقا لوجود المركب.

نعم، الجزء الأول من أجزاء المركب يجب أن ينوجد قبل وجود المركب ذاتا وزمانا، ولكن الجزء الأخير عندما ينوجد -ومعنى أن يكون جزءا أخيرا أن تكون كل الأجزاء قد استوفيت في رتبة سابقة- فبوجود هذا الجزء الأخير عين أن وجوده سوف يكون هو وجود المركب، لوضوح أننا لا نريد من المركب إلا أجزاءه المجتمعة، فهو عين أجزائه عندما تجتمع، والجزء الأخير لما كان هو الذي يحقق وصف الاجتماع فينشأ وينوجد الكل بوجود نفس ذلك الجزء الأخير، فيكون وجود الجزء الأخير للمركب مساوقا لوجود المركب لكونه محققا لاجتماع الأجزاء، وهذه الأجزاء بوصف اجتماعها هي المركب ليس ليس غير، ومعه فالجزء الأخير للمركب دائما يكون حاصلا معه معية زمانية، فزمان وجودهما واحد.

وبالجملة، أجزاء المركب كلها متقدمة على المركب ذاتا ورتبة من غير فرق بين جزئها الأول وبين جزئها الأخير، ولكن ليست كلها متقدمة وجودا وزمانا عليه بل يختص ذلك بما خلا الجزء الأخير منها، ولا منافاة بين أن يكون الجزء متقدما ذاتا ومصاحبا زمانا، فلا إشكال، كما أن المعلول ينوجد في نفس الآن الذي تنوجد فيه علته وإلا لتخلف المعلول عن علته ولو في حصة من حصص الزمن، ولا ينافي هذه المعية الزمانية أن يكون أحدهما متقدما ذاتا ورتبة على وجود الآخر.

وإذا قد اتضح ذلك فقد اختار الماتن أو الشارح تركب التصديق من التصورات والحكم، غاية الأمر أن الحكم لما كان الجزء الأخير للتصديق لتوقفه على حصول التصورات في رتبة سابقة، فهو حاصل مع التصديق، أن الجزء الأخير من أجزاء المركب ينوجد معه معية زمانية، ومن ثم صح أن يقال إن التصديق يحصل مع الحكم.

هذا تمام الكلام في الجواب الذي بينه الشارح. ونحن نعلق على ما ذكر بأن أصل تقرير الإشكال فيه نظر، وذلك لأنه بناءً على ما اختاره الشارح من تركب التصديق لا يكون الإدراك تصديقا. أساس الإشكال كيف نشأ؟ نشأ.. يلتفت، الإشكال كان على عبارة الماتن، الماتن ماذا قال؟ التصديق إدراك معه حكم، فالمعية هي معية الإدراك للحكم لا معية التصديق للحكم، ولكن وجهنا له ذلك حتى يصح لنا أن نشرح الإشكال بأن التصديق إذا كان إدراكا مع حكم، والتصديق ليس إلا نوعا من أنواع الإدراك، فلهذا الإدراك الذي معه حكم هو التصديق حينئذ، فصار التصديق معه حكم.

ولكن بناءً على تركب التصديق من التصورات ومن الحكم -يعني من الإدراك ومن الحكم- فمن الواضح حينئذ أن التصديق لا يكون إدراكا، بل التصديق حينئذ عبارة عن الإدراك الذي معه حكم، فما يكون محمولا على التصديق ليس هو الإدراك وحده، كأن التصديق صار يتركب من جنس ومن فصل، من الإدراك الذي هو جنسه ومن الحكم الذي هو فصله، وحينئذ المعية إنما هي معية الجنس للفصل، لا ما هي.. لا معية النوع لفصله، وإن كنا قد أجبنا بأن النوع يمكن أن يكون بمعية فصله لأنه جزءه الأخير.

إذاً، بناءً على تركب التصديق لا يكون الإدراك تصديقًا، بل التصديق هو المركب من الإدراك ومن الحكم، فما يكون محمولا على التصديق ليس هو الإدراك وحده لامتناع حمل الجزء على الكل، بل هو الإدراك مع الحكم، وحينئذ لا يستقيم الإشكال الذي ذكره الشارح، بداهة أن المعية قد وقعت حينئذ بين الإدراك الذي هو الجنس وهو جزء الماهية بحسب الفرض وبين الحكم، والإدراك بناء على التركب ليس هو التصديق بل جزءه، والإشكال مبتن على لزوم معية الكل للجزء، مع أن المعية حينئذ إنما هي معية الجزء للجزء، فالإشكال مبني على لزوم معية الحكم للتصديق، يعني معية الجزء للكل. هذا من جهة.

ومن جهة ثانية، إن سلمنا ورود الإشكال ولكن يمكن أن نتخلص عنه بحمل عبارة المصنف على أن حقيقة التصديق هي نفس الإدراك وحده والحكم خارج عنها، وإن كان هذا لا يتماشى مع مبنى المصنف على ما سوف يأتي، ولكن هذا الإشكال لا يرد على من ذهب إلى أن التصديق هو نفس الإدراك والحكم خارج عن حقيقته، وإنما سمي هذا الإدراك تصديقا تسمية للشيء باسم لازمه على ما ذهب إليه صدر المتألهين، وهو الذي جاء به الشيخ المظفر قدس سره في المنطق، وسوف يأتي تحقيق لنا في آخر البحث وسوف نتعرض إلى هذه الأقوال؛ لأن صدر المتألهين قدس سره رأى أن الحكم لا هو التصديق ولا هو جزء من التصديق، بل التصديق ليس إلا عبارة عن نفس الإدراك، ولكن هذا الإدراك يمتاز عن الإدراك الأول بأنه يحصل بعده حكم، فسمي هذا الإدراك حينئذ تصديقا تسمية للشيء باسم لازمه، واللازم دائما يكون خارجا عن حقيقة ملزومه. هذا سوف يأتي وسوف نتعرض له.

نقرأ الإشكال وجوابه ثم نشرع في بيان الإشكال الثاني، قال: (أحدها أن هذا التوجيه للقسمة لا يكاد يتم؛ لأن التصديق إن كان نفس الحكم على ما هي مقولة الحكماء لا يصدق عليه أنه إدراك يحصل مع الحكم، وإن كان هو المجموعة المركبة من التصورات الثلاثة والحكم فكذلك -يعني كذلك لا تستقيم العبارة، لأن الحكم حينئذ يكون سابقا عليه لسبق الجزء على كله فلا يكون معه وقد جاء التعبير بالمعية-. نحن أجبنا بأن المعية ها هنا هي معية الحكم للإدراك، والتصديق ليس إدراكا فقط وإنما هو مركب من الإدراك ومن الحكم، فلا منشأ للإشكال حينئذ. كيف كان؟ جوابه: أن المصنف اختار أن التصور مجموع الإدراكات الأربعة -إذن فنحن إنما نحتاج لدفع المحظور عن هذا الرأي ولما كان الحكم جزءًا أخيرًا للتصور فحالة حصول الحكم يحصل التصديق؛ لأن تحقق الجزء الأخير يوجب تحقق المركب؛ لأنه ينبئ عن تحقق سائر الأجزاء وإلا لم يكن جزءًا أخيرًا، فيكون إدراكًا يحصل مع الحكم معية زمانية، وتقدم الحكم عليه بالذات لا ينافي تصاحبه له زمانًا، لا ينافي ذلك- وكأن -مش وكأن، وكأن النزاع في أنه أي التصديق الحكم فقط أو المجموع إنما نشأ من هذا المقام، كان نزاع الفلاسفة والمناطقة في أن التصديق هل هو الحكم وحده أو هو مجموع الأربعة إنما نشأ من هذا المقام، ليش؟ لأن من ذهب إلى أنه مجموع التصورات والحكم إنما ذهب إلى ذلك لأنه وجد إشكالا يرد على الالتزام بكونه عبارة عن نفس الحكم وهو أن الحكم ليس من قبيل الإدراك فلا يندرج تحت الإدراك ويكون من أقسامه، ومن ذهب إلى أنه عبارة عن نفس الحكم قال: لأنه لو كان مركبا لزمت المعية المذكورة والمعية فيها ما فيها على كل حال-. ونحن نقول: إن الإشكال لم ينشأ من هذا المقام وسوف يأتي تحقيق ذلك).

الإشكال الثاني: وبيانه موقوف على مقدمة، حاصل هذه المقدمة: أن العلم الذي هو حالة وجدانية لا يحتاج إلى الاستدلال عليها لما ذكرناه في أول البحث؛ فإننا لا نشك في أننا يحصل عندنا حالات لم تكن حاصلة قبل، هي علمنا بوجود زيد في الخارج مثلا، ولكن عند علمنا بوجود زيد في الخارج تحصل أمور ثلاثة:

الأمر الأول: نفس الصورة التي لزيد في أذهاننا، بعبارة أدق، عند علمنا بوجود زيد في الخارج تحصل للنفس أمور ثلاثة؛ الأول: نفس هذه الصورة الذهنية وهي صورة قيام زيد مثلا.

الأمر الثاني: انفعال النفس بهذه الصورة، إذ نجد أن النفس قبل الاتصال بالخارج لم تكن تسكن إلى هذه الصورة، ولكنها بعد الاتصال بعالم الخارج وإقامة الدليل على قيام زيد في الخارج، تجد أن النفس تذعن بهذه الصورة وتقبلها، أو فقل عندنا نفس الصورة وعندنا انفعال النفس بهذه الصورة بأن تلقَت وأثرت تلك الصورة بالنفس لجهة أنها أوجبت التوجه إليها والذهول عما عداها، وهكذا.

وعندنا أمر ثالث: وهو انتساب هذه الصورة إلى النفس، فعند علمنا بوجود زيد في الخارج يمكن أن ننظر إلى هذه.. إلى هذا العلم من جهات ثلاث؛ إذ تارة ننظر إلى نفس الصورة الحاصلة المتحدة بالنفس، وتارة ننظر إلى النفس لجهة أنها أذعنت لتلك الصورة، أو فقل لجهة أنها تأثرت بهذه الصورة فانفعلت بها، وتارة ننظر إلى الحالة القائمة بين الصورة وبين النفس.

شوف، فالنظر تارة إلى الصورة بما هي متحدة، يعني النظر الأول يكون إلى الصورة بما هي وجود متحد بالنفس، وتارة إلى النفس بما هي وجود قابل لتلك الصورة ومنفعل عنها ومتأثر بها، إذن النفس حينئذ تتوجه إلى هذه الصورة، وتارة ننظر إلى الحالة القائمة بين الصورة وبين النفس.

ومن ثم وقع الخلاف في أن العلم هل هو نفس هذه الصورة المتحدة بالنفس؟ أو هو النفس لجهة انفعالها بالصورة؟ أو هي.. أو أن العلم هي تلك الإضافة القائمة بين الصورة وبين النفس؟

فالذي ذهب إلى أن العلم هو الصورة فسر العلم بأنه من مقولة الكيف، وذلك لأن هذه الصورة حينئذ لجهة أنها اتحدت بالنفس فهي عرض، فهي وجود عارض على وجود النفس، وهذه الصورة حينئذ عرض لا يقبل القسمة ولا اللاقسمة قبولا أوليا، لوضوح أن نفس الصورة لا تقتضي ذاتها الانقسام ولا تقتضي اللاانقسام، وإنما تنقسم باعتبار معروضها تماما، باعتبار محكي الصورة، أما نفس الصورة فلا تقبل لا القسمة ولا اللاقسمة بمعنى أنها لا تقتضيهما اقتضاء أوليا حتى لا يلزم ارتفاع النقيضين.

ومنه فسر.. ولذلك الذي يرى أن العلم من مقولة الكيف فلا بد أن يعرفه بأنه الصورة الحاصلة. ومن يرى أن العلم عبارة عن انفعال النفس وتأثرها بهذه الصورة فهو يرى أن العلم من مقولة الانفعال، ويعرف حينئذ بأنه حصول صورة الشيء في الذهن؛ لأن هذا الحصول هو الذي يستدعي انفعال النفس، أما الصورة بعد وجودها فلا تقتضي الانفعال بل هي بعد.. بعد الانفعال.

وأما الذي يرى بأن العلم هي تلك الحالة القائمة بين النفس وبين الصورة فيرى أنها.. فيجعل العلم من مقولة الإضافة. ومن هنا يعلم أن الخلاف في حقيقة العلم تحت أي مقولة من المقولات يندرج إنما نشأ من الخلاف في لحاظ.. في اختلاف اللحاظ عند حصول حالة العلم، إذ تارة نلحظ نفس الصورة، وتارة نلحظ نفس المتأثر لجهة تأثرها بالصورة، وتارة نلحظ الحالة القائمة بين الثلاث. ثم بعد ذلك ذهب الأكثر إلى أن العلم من مقولة الكيف.

والسبب في ذلك أن الصورة هي لوحدها تقبل أن تتصف بالمطابقة واللامطابقة، والعلم يكون.. والعلم بمعنى الإدراك يكون مطابقا وغير مطابق، فعلم أن المراد من العلم هي الصورة، لأن العلم بمعنى الإدراك.. بمعنى اليقين، لأن العلم بمعنى الإدراك قد يكون مطابقا للواقع وقد لا يكون مطابقا له، فالعلم يتصف بالمطابقة واللامطابقة، ولا شيء من هذه الثلاثة بحيث يتصف بالمطابقة وعدمها إلا الصورة، أما نفس الانفعال، نفس تأثر النفس فلا يتصف بالمطابقة وعدمها، والإضافة بين الشيء لا تتصف بالإضافة.. بالمطابقة وعدمها كذلك. فلما كانت الصورة بحيث تتصف بالمطابقة واللامطابقة وكان العلم كذلك، علم أن العلم هو نفس الصورة، ومن هنا اتفق أكثرهم على أن العلم من مقولة الكيف.

إذا اتضح ذلك يقع الكلام في بيان الإشكال، وحاصله أن التصديق كما عرفنا لا يخلو إما أن يكون عبارة عن نفس الحكم، وإما أن يكون عبارة عن المركب من التصورات الثلاثة مع الحكم، وعلى كلا التقديرين لا يصح ذلك:

أما إذا كان نفس الحكم فلأن الحكم من مقولة الفعل، إذ المراد من الحكم حكم النفس، أي وهو فعل.. حكم النفس بأن هذه النسبة الذهنية مطابقة للواقع الخارجي، أو فقل هو فعل نفساني بنعت الواقعية، النفس تقوم بنعت هذه النسبة الذهنية بنعت الواقعية، يعني بأن لها واقعا في الخارج. وما كان من مقولة الفعل لا يندرج تحت مقولة.. الكيف. هذا إذا كان المراد من التصديق نفس.. الحكم.. نفس الحكم.

وأما إذا كان التصديق مركبا من التصورات الثلاثة والحكم فالإشكال باق على حاله؛ لأن الحكم كما عرفنا من مقولة الفعل، وإن كانت التصورات الثلاثة من مقولة الكيف، ولكن ضم جزء من مقولة الفعل إلى جزء من مقولة الكيف لا ينتج كلا من مقولة الكيف، فضم ما ليس من الكيف إلى الكيف لا يوجب كلا يكون من مقولة الكيف.

ولذلك قال: (وثانيها: أن التصديق إما نفس الحكم وإما مجموع الإدراكات والحكم، وأيا ما كان لا يندرج تحت العلم، فلا يستقيم حينئذ عده قسما من أقسامه، وأما إذا كان.. عفوا مش أما.. أما إذا كان نفس الحكم فلأنه.. لأن الحكم عبارة عن إيقاع النسبة، يعني الحكم بوقوعها، تمام، فهو فعل من أفعال النفس، فهو من مقولة الفعل، فلا يدخل تحت العلم الذي هو من مقولة الكيف والانفعال). عجيب، الآن قال: الكيف والانفعال، ردد بينهما، وإن كان سوف يصرح بعد قليل بأنه من مقولة الكيف، وسوف نذكر الحامل على هذا التردد. (وأما إذا كان التصديق هو المجموعة، فلأن الحكم ليس بعلم، والمجموع المركب من العلم ومما ليس.. طبعا ليش الحكم ليس بعلم؟ لأنه من مقولة الفعل والمجموع المركب من العلم ومما ليس بعلم لا يكون علما).

هذا هو بيان الإشكال الثاني والجواب عليه يأتي إن شاء الله والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وآل محمد وعلى أصحابه اجمعين.