شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

020

مقدمة في تصحيح التصديق وتصور الموضوع

بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على أشرف الخلق وأعز المرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله الطيبين الطاهرين.

قد عرفنا أن التصديق موقوف على التصحيح؛ لأن الحكم الذي هو جزء التصديق أو عينه موقوف على تصور المحكوم عليه والمحكوم به والنسبة الحكمية. هذه الدعوة أو هذه النتيجة تنحل إلى ثلاث قضايا:

الأولى: أن الحكم على الشيء موقوف على تصور المحكوم عليه.

والثانية: أنه يتوقف على تصور المحكوم به.

والثالثة: أنه يتوقف على تصور نفس النسبة الحكمية أو النسبة الحكمية نفسها.

ثم ذكر الماتن أن تصور المحكوم عليه لا يشترط فيه أن يكون متصورا بتمام حقيقته وكنهه، بل يكفي فيه أن يكون متصورا ولو من وجه؛ فإن تصوره تصورا إجماليا كاف في رفع الجهالة المطلقة التي تمنع من صب الحكم على موضوع. ومن هنا تعرض الشارح إلى تحقيق المراد من تصور الشيء بوجهه، وفرق بين تصور الشيء بوجهه وبين تصور الوجه نفسه.

والحاصل أن هناك فرقا بين تصور الشيء من وجه وبين تصور نفس الوجه. بيان ذلك موقوف على مقدمة حاصلها: أن النفس إنما تعلم بالمصداق الخارجي عن طريق التوجه إلى مفهومه وملاحظته في الذهن؛ وذلك لأن النفس إنما ترتبط بالواقع الخارجي عن طريق قنوات الحس، فيحصل بسبب هذا الارتباط قدرة للذهن على أن ينتزع صورا عن تلك المصاديق الخارجية. فارتباطنا بالمصداق الخارجي إنما هو في الحقيقة ارتباط بالمفاهيم الحاكية عن تلك المصاديق، فالنفس إنما تتوجه إلى المصداق الخارجي وتعلم به عن طريق التوجه إلى مفهومه وملاحظته في رتبة سابقة، ويسمى ذلك المفهوم وتلك الصورة الذهنية حينئذ بالحاكي، ويسمى هذا الحاكي أيضا بأنه وجه الشيء.

وحيث كان التوجه إلى المفهوم والعلم به شرطا في كل علم حصولي؛ لأننا في العلم الحصولي لا نرتبط بذات المعلوم، وإنما نرتبط بصورته الحاكية عنه. فحيث كان التوجه إلى المفهوم وكان العلم به شرطا في كل علم حصولي، فإن العلم بالمفهوم حينئذ لا يخلو إما أن يكون من دون التوجه إلى مصادقه التي يحكي هو عنها والتي تعد هي وجها له، فيكون علما بمجرد الوجه ويكون علما بالحاكي من دون التوجه إلى المحكي. وتارة ثانية يكون علمنا بالمفهوم مع التوجه إلى مصداقه الخارجي، بأن يكون لنا ارتباط بذلك المصداق فننتزع عنه صورة حاكية فنتوجه إلى ذلك الحاكي بما هو حاكي عن ذلك المحكي، فيكون العلم بالمصداق حينئذ حاصلا عن طريق ذلك الوجه وذلك الحاكي.

وبالجملة، ففي كل علم حصولي لابد أن يكون النظر إلى الصورة الذهنية، لابد أن تتوجه النفس أولا إلى الصورة الذهنية، وهذه الصورة هي المفهوم الحاكي، فهي وجه الشيء؛ باعتبار أن وجه الشيء هو ما يحكي عن مكنونه. ففي مورد العلم الحصولي لابد من العلم بالوجه، أي بالحاكي، أي بالمفهوم والصورة. وحينئذ، فالعلم بالوجه هو التوجه إلى المفهوم من دون التوجه إلى مصداقه، والعلم بالشيء من وجه هو التوجه إلى المصداق ولكن عن طريق التوجه إلى مفهومه الحاكي عنه.

وحيث كان الملحوظ والمتصور في مورد العلم بالوجه -يعني في مورد العلم بمجرد الوجه- هو مجرد المفهوم، فهو إنما يجيز الحكم على ذلك المفهوم بما هو ولا يبرر الحكم حينئذ على مصادقه؛ إذ الفرض أن المصداق لم يحصل التوجه إليه، فلو وقع الحكم على المصداق لكان من الحكم على الشيء من دون تصوره؛ لأن ما تصور هو الوجه ولكن الحكم لم ينصب عليه بما هو، وما حكم عليه هو الفرد ولكن لم يحصل الانتقال إليه من الوجه، فما حكم عليه لم يتصور وما تصور لم يحكم عليه. وهذا بخلاف ما إذا كان التوجه إلى الحاكي توجها إلى المصداق من الحاكي، فيصح حينئذ في الحكم أن يكون لاحقا للمصداق وللأفراد.

وقد مثلوا للفرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه بمثال مدرسي حاصله: أن إذا رأينا شبحا من بعيد -والمراد من الشبح ها هنا جسم من الأجسام لم تتضح مزاياه بسبب بعده عن حاسة البصر، فتقصر حاسة البصر عن أن تطال خصائصه فلا تتمكن من تحديد نوعه، بل المراد بالشبح لو رأينا جسما من الأجسام يتحرك من بعيد فتوهمنا لقصور حاسة البصر كونه إنسانا، فيحصل في ذهننا ارتسام لصورة الإنسان، وإن كان قد يكون ذلك الجسم الشبح في واقعه حجرا أو غير ذلك من الأجسام المتحركة أو غير المتحركة- فحينئذ، إذا نظرنا إلى مفهوم الإنسان بما هو فنحن ننظر إلى نفس ذلك الوجه فيكون إدراكنا وتوجهنا إنما هو إلى ذلك المفهوم، فهو توجه إلى الوجه فهو علم بالوجه. وتارة ثانية ندعي علمنا بواقع ذلك الشبح من خلال ذلك المفهوم الذي ارتسم في أذهاننا، ومن ثم نسقط خصائص هذا المفهوم على مصداقه في الواقع، فيقال إن لنا علما بذلك الشيء من خلال الوجه.

وإنما مثلوا بهذا المثال الذي يكون العلم فيه على خلاف الواقع -لا يكون العلم فيه مصيبا للواقع- حتى لا يتوهم أن المفهوم هو عين مصداقه سوى أن الأول فيه يكون محل وجوده الذهن والآخر يكون محل وجوده الخارج، فواقع الشيء الخارجي هو أنه حجر، ولكن علمنا بذلك الحجر إنما وقع بتوسط مفهوم الإنسان الحاكي عنه، فيقال إننا علمنا بواقع -ولو لم يكن مصيبا- ولكن علمناه من خلال ذلك الوجه، فهو علم بالشيء ولكن بالوجه، فيكون علما إجماليا بواقع الشيء. وهذا بخلاف العلم بنفس الوجه، فإن التوجه فيه توجه النفس إنما يكون إلى ذات المفهوم بمعزل عن مصداقه، وفي هذا المثال بعد أن يتراءى لنا ذلك الشبح وبعد أن نتوهم كونه إنسانا ترتسم هذه الصورة، فإن لاحظنا هذه الصورة بما هي وبمعزل عن مسببها في الخارج فهو علم بالوجه، وهو علم تفصيلي بالوجه حينئذ علم تفصيلي بهذه الصورة التي هي في الذهن. وأما إذا لاحظنا علمنا بالمصداق عن طريق ذلك الوجه الحاكي عنه فهو علم بالشيء من وجه.

ففي علمنا بالشيء من وجه يكون المعلوم بالذات هو الشيء والواقع والمصداق الخارجي؛ لأننا علمنا به وهو الذي أردنا أن نتوجّه إليه ولكن بتوسط استعارة مفهومه الحاكي عنه. وأما بالعلم بالوجه فالمعلوم هو المفهوم، ولا نقول معلوم بالذات لأنه ليس هناك إلا معلوم واحد حينئذ هو نفس المفهوم والوجه.

الفرق بين العلم بالوجه والعلم بالشيء من وجه

إذا اتضح ذلك، فما هو شرط لصحة الحكم على الموضوع؟

الموضوع هو أن يكون الموضوع معلوما بالوجه لا أن يكون ثمة علم بنفس الوجه؛ أي يشترط في المحكوم عليه أن يكون معلوما، غاية ما في الأمر أن التوجه إلى ذلك الموضوع يكفي فيه أن يكون من وجه.

وقد وقع في عبارات البعض أنه لا فرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه، وقد نسبه الشارح إلى من لا تحقيق له، واستدل على وجود المفارقة أو استدل على منع كونهما شيئا واحدا بأن العلم بالوجه لو كان هو العلم بالشيء من وجه للزم أن يكون لنا علم بجميع الأشياء الموجودة خارجا. أما بطلان التالي فواضح؛ فلأن كثيرا من الوجودات الخارجية لا توجه لنا إليها، لا إجمالا ولا تفصيلا. واما بطلان الملازمة؛ فلأننا نعلم بأن كل شيء موجود في الخارج فيصدق عليه مفهوم الشيئية ومفهوم الوجود، فلو كان العلم بهذا المفهوم بما هو بمعزل عن التوجه إلى مصداقه -وهذا هو العلم بالوجه- لو كان هو عين علمنا بالأشياء من وجه لصح لنا أن ندعي أننا نعلم كل الأفراد الموجودة خارجا ولكن علما إجماليا ولو بأنها موجودة، مع أن كثيرا من المصاديق والأفراد الخارجية توجد في الخارج ونحن لم يحصل توجه لأنفسنا إليها من أول الأمر.

فلو كان العلم بالوجه يؤدي -أو هو عين العلم بالشيء من وجه- فنحن نعلم مفهوم الشيئية، نستحضر مفهوم الشيئية، وهذا المفهوم مفهوم الوجود ومفهوم الشيئية لا شك هو صادق على كل فرد من الأفراد التي لها وجود وشيئية في الخارج، ولكننا مع ذلك نجد أن استحضارنا لهذا المفهوم لا يفضي إلى استحضار جميع الأفراد التي لها الوجود ولو استحضارا إجماليا، بل من الأفراد ما إذا وجدته إذا عرفت وجوده خارجا لوقعت في التعجب مثلا، لتعجبت من وجوده خارجا. فمجرد العلم بالشيئية لا يكفي لمعرفة الأشياء الموجودة ولو معرفة إجمالية، وإلا لكان عندنا اطلاع إجمالي على كل الأفراد التي لها وجود -شو يعني؟ يعني بأن نعلم جميع الأفراد الموجودة خارجا ولو بأن نعلم بأنها يعني بأن نتوجه إلى جميع المصاديق الموجودة خارجا ولو توجها من بوابة كونها موجودة وشيئا- وهذا واضح البطلان.

ولعل الذي دعا البعض إلى ارتكاب هذه العينية بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه هو ما ذكروه من أن العام يصلح لان يكون وجها من وجوه الخاص؛ لأن العام منخرط في ضمن الخاص فلا بد له وجود فيه، فصدقه يحكي ويكشف صدق ذلك الخاص ولو بالجملة. ولكن هذا القول ليس على إطلاقه، بل العام إنما يحكي الخاص ويصلح لأن يكون وجها من وجوهه إذا كان العام مستنبطا ومنتزعا من الخاص، بأن يكون النظر قد سلط أولا إلى ذلك الفرد فانتزع عنه ذلك المفهوم، فصار العام حاكيا ووجها من وجوه الخاص لذلك، لا أنه كلما وجد العام فهو صالح لحكاية الخاص، وإلا للزم من توجهنا لأعم المفاهيم أن ندعي توجهنا لكل مصاديقه ولو من بوابة كونها وجودا وموجودات، وهذا واضح البطلان طبعا. ومن هنا أخذت كلمة أن الخاص لا يكون وجها من وجوه العام أو العام يكون وجها من وجوه الخاص، تلك العبارة التي يذكرونها في مباحث علم الوضع أو في مباحث علم الأصول.

كيف كان؟ هذا تمام الكلام في التنبيه الذي عقده الماتن ليبين أن المحكوم عليه الذي ينبغي أن يتصور هو تصور ذلك المحكوم عليه لا تصور نفس الوجه.

نقرا هذا المقدار ثم ندخل في مطلب جديد:

«واعلَمْ أَنَّ بَيْنَ الْعِلْمِ بِالْوَجْهِ وَبَيْنَ الْعِلْمِ بِالشَّيْءِ مِنْ وَجْهٍ...»

طبعا قبل أن نقرا التفت، إذا ثبت أن العام إنما يكون وجها للخاص عند كونه منتزعا من الخاص، فلم يعد هناك فرق بين العلم بالوجه وبين العلم بالشيء من وجه، أن المنازعة حينئذ سوف تصبح منازعة لفظية. تمام؟ لأنه على كلا التقديرين يصدق أننا نعلم بالوجه، فالمنازعة حينئذ لفظية.

قال:

«واعلَمْ أَنَّ بَيْنَ الْعِلْمِ بِالْوَجْهِ وَبَيْنَ الْعِلْمِ بِالشَّيْءِ مِنْ وَجْهٍ فَرْقاً، وَذَلِكَ لِأَنَّ الْمَعْنَى الْأَوَّلَ»

يعني العلم بالوجه

«هُوَ حُصُولُ الْوَجْهِ عِنْدَ الْعَقْلِ، حُصُولُ الْمَفْهُومِ عِنْدَ الْعَقْلِ. وَمَعْنَى الثَّانِي أَنَّ الشَّيْءَ حَاصِلٌ عِنْدَ الْعَقْلِ لَا حُصُولاً تَامّاً، فَإِنَّ التَّصَوُّرَ قَابِلٌ لِلْقُوَّةِ وَالضَّعْفِ، كَمَا إِذَا تَرَاءَى لَكَ شَبَحٌ مِنْ بَعِيدٍ، فَتَصَوَّرْتَهُ تَصَوُّراً مَا، ثُمَّ يَزْدَادُ انْكَشَافاً عِنْدَكَ بِحَسَبِ تَقَارُبِكَ إِلَيْهِ، إِلَى أَنْ يَحْصُلَ فِي عَقْلِكَ كَمَالُ حَقِيقَتِهِ. وَلَوْ كَانَ الْعِلْمُ بِالْوَجْهِ هُوَ الْعِلْمَ بِالشَّيْءِ مِنْ ذَلِكَ الْوَجْهِ، عَلَى مَا ظَنَّهُ مَنْ لَا تَحْقِيقَ لَهُ، لَلَزِمَ أَنْ يَكُونَ أَوْ أَنْ تَكُونَ جَمِيعُ الْأَشْيَاءِ مَعْلُومَةً لَنَا مَعَ عَدَمِ تَوَجُّهِ عُقُولِنَا إِلَيْهَا»

يعني لزم أن تكون جميع المصاديق والأفراد معلومة لنا مع عدم توجه عقولنا إليها

«إِذْ لَمْ نَتَوَجَّهْ إِلَّا إِلَى الْوَاجْهِ»

وهو مفهوم الشئية والوجود

«وَذَلِكَ بَيِّنُ الِاسْتِحَالَاتِ».

شبهة امتناع الحكم على المجهول المطلق والأجوبة عليها

مطلب جديد متفرع على ما سبق من أن الحكم على شيء فرع تصوره، وهذا المطلب عبارة عن شبهة يمكن أن ترد على النتيجة السابقة، فيقع الكلام في توضيح هذه الشبهة أولا وفي مقام الأجوبة التي عرضت لحلّها.

قال الماتن:

«فَإِنْ قِيلَ: الْحُكْمُ عَلَى شَيْءٍ لَوْ استدعى تَصَوُّرَهُ بِوَجْهٍ مَا صَدَقَ قَوْلُنَا الْمَجْهُولُ مُطْلَقاً يَمْتَنِعُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ. وَهُوَ كَاذِبٌ»

عفوا، قال:

«فَإِنْ قِيلَ الْحُكْمُ عَلَى شَيْءٍ لَوْ استدعى تَصَوُّرَهُ بِوَجْهٍ مَا صَادَقَ الْمَجْهُولَ مُطْلَقاً يَمْتَنِعُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ».

ما هذه ليست نافية إذا، هي ما هي صفة لبوجه. تمام؟ طيب، قال:

«وَهُوَ كَاذِبٌ؛ لِأَنَّ الْمَحْكُومَ عَلَيْهِ فِيهِ إِنْ كَانَ مَجْهُولاً مُطْلَقاً تَنَاقَضَ فَكَذَبَ، وَإِنْ كَانَ مَعْلُوماً مِنْ وَجْهٍ وَكُلُّ مَعْلُومٍ مِنْ وَجْهٍ يُمْكِنُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ فَقَدْ كَذَبَ أَيْضاً».

قلنا هذه القضية يمتنع صدقها خارجية لامتناع موضوعها في الخارج، فإن كل ما وجد في الخارج معلوم من وجه، فيمتنع لزومها لمقدمها وصدقها حقيقة ممكن من غير تناقض.

قد عرفنا أن المحكوم عليه يجب أن يكون متصورا بوجه ليصح الحكم عليه، وهذه النتيجة التي ثبتت من الدليل السابق تدل بدلالة الالتزام على أن المحكوم... طيب التفت، أصل النتيجة ما هي؟ أن المحكوم عليه يجب أن يكون متصورا ليصح الحكم، فتدل هذه النتيجة بالدلالة الالتزامية على أن المحكوم عليه لو لم يكن متصورا بوجه بأن كان مجهولا من كل وجه لما صح الحكم عليه حينئذ؛ بداهة أن الحكم قد فرض موقوفا على تصور المحكوم عليه والموقوف عدم عند عدم ما يتوقف عليه.

فالمدلول المطابقي الذي ثبت من الدليل السابق هو أن صحة الحكم موقوفة على تصور الموضوع، ومدلوله الالتزامي هو امتناع الحكم -التفت، المدلول المطابقي أن الصحة موقوفة على التصور، المدلول الالتزامي أن امتناع الحكم على الموضوع غير المتصور من وجه، يعني امتناع الحكم على المجهول المطلق- فيصدق حينئذ قولنا كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه.

فالمدلول المطابقي هو الذي يفيد أن التصور موقوف على الحكم، المدلول الالتزامي يدل على انعدام الحكم عند انعدام التصور، يعني يدل على امتناع الحكم عند كون الموضوع غير متصور من وجه، يعني عند كونه مجهولا مطلقا. فالمدلول المطابقي أن التصور موقوف أو أن الحكم موقوف على التصور، هذا المدلول المطابقي يستلزم أن المجهول المطلق يمتنع الحكم عليه. ومن ثم صدقت قضية شرطية متصلة لزومية هي قولنا كلما كان الحكم موقوفا على التصور -يعني على تصور الموضوع من وجه- كان قولنا المجهول المطلق يمتنع الحكم عليه صادقا؛ لأن هذه كلما صدق؛ لأن هذه القضية بمثابة قولنا كلما صدق المدلول المطابقي ماذا يصدق؟ صدق مدلوله الالتزامي. ولا يخفى أن صدق المدلول المطابقي سبب وعلة لصدق المدلول الالتزامي، فيكون المقدم في هذه القضية الشرطية سببا وعلة لصدق التالي.

وإذا كان الرابط بين المقدم والتالي رابطا سببيا وعليا فالشرطية تكون لزومية لا اتفاقية. واضح إلى الآن أو لا؟ إذا كلما صدقت النتيجة التي أثبتناها وهي أن تصور المحكوم عليه موقوف على -أو أن الحكم موقوف على تصور المحكوم عليه- صدق مدلولها الالتزامي وهي أن قولنا كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه، هذه القضية يجب أن تكون صادقة.

ويمكن بيان هذه الشرطية بطريق آخر موافق لما ذكره الشارح في الكتاب، وذلك بأن يقال: قد ثبت بالدليل السابق أن الحكم على شيء مشروط بتصوره ولو بوجه، شفت البيان الأول كان بيان شرطي، هنا بيان حملي، تمام؟ فتصدق الموجبة الكلية هي قولنا كل محكوم عليه متصور ومعلوم ولو بوجه؛ بداهة أن وجود المشروط يكشف عن وجود شرطه في رتبة سابقة، لأن القضية الموجبة هي التي تفيد ثبوت شيء لشيء، فقاعدة الفرعية تقتضي أن يكون الموضوع ثابتا في الرتبة السابقة. فكل محكوم عليه -يعني قد حصل الحكم- فلا بد أن يكون متصورا من وجه؛ لأن التصور شرط في صحة الحكم، والمحكوم عليه لا يتصف بأنه محكوم عليه ما لم يكن هناك حكم، ووجود الحكم كاشف عن وجود شرطه الذي هو التصور.

فتصدق القضية الموجبة الكلية «كُلُّ مَحْكُومٍ عَلَيْهِ مُتَصَوَّرٌ وَمَعْلُومٌ مِنْ وَجْهٍ»، وإذا صدقت هذه الموجبة صدق عكس نقيضها الموافق، وعكس النقيض الموافق للموجبة الكلية موجبة كلية أيضا هي قولنا: «كُلُّ غَيْرِ مُتَصَوَّرٍ مِنْ وَجْهٍ فَهُوَ غَيْرُ مَحْكُومٍ عَلَيْهِ»، لأننا نبدل نقيضي طرفي القضية، وقولنا «كل غير متصور بوجه غير محكوم عليه» نحول الموضوع فيه بعد ذلك من المعدول إلى المحصل، وغير المتصور من وجه ليس إلا عبارة عن المجهول المطلق، فيصدق حينئذ: «كُلُّ مَجْهُولٍ مُطْلَقاً يَمْتَنِعُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ».

فكلما صدق الأصل -وهي النتيجة الثابتة بالدليل السابق- صدق عكسه، عكس نقيضه الموافق. وعلى هذا، فإذا كذب قولنا «كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه» -إذا تبين لنا فيما بعد أن هذه القضية كاذبة- فسيکذب كون الحكم يكذب -يعني سوف يكذب كون الحكم موقوفا على تصور المحكوم عليه- إما لأن كذب التالي يستلزم كذب المقدم على البيان الأول، وهذا هو المناسب للشرطية المذكورة في البيان الأول؛ واما لأن كذب العكس يستلزم كذب الأصل -الأصل وهو المناسب للبيان الثاني-.

ونحن قلنا: كلما صدق التوقف -توقف الحكم على التصور- صدق أن المجهول المطلق يمتنع الحكم عليه. فإذا كذب ذلك بالعكس كذب أصله، أو إذا كذب التالي فإنه يكشف عن فساد وكذب المقدم. وكلاهما -أي كلا البيانين- يرجع إلى أن انتفاء المعلول حقيقة يكشف عن انتفاء علته، غاية ما في الأمر أن الاختلاف في تطبيق المعلول على يعني في تطبيق كل من المعلول والعلة: في البيان الأول التالي معلول لصدق المقدم، وفي البيان الثاني العكس معلول لصدق الأصل. وهكذا.

إذا اتضح ذلك، فقد أورد البعض شبهة تفيد على فرض صحتها كذب قولنا كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه، وإذا كذبت هذه القضية كذب والله كذب أصلها التي هي النتيجة السابقة المستفادة من الدليل السابق، فيتعارض دليلان عقليان، ولذلك سميت شبهة لأنها شبهة في مقابل بديهة مرات. وحاصل هذه الشبهة أننا إذا اخذنا هذه القضية «كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه» الموضوع في هذه القضية هو المجهول المطلق، لا يخلو إما أن يكون الموضوع في هذه القضية مجهولا مطلقا، أو أن يكون معلوما ولو من وجه. وكلا وعلى كلا التقديرات تكذب القضية.

أما على التقدير الأول بأن يكون موضوعه مجهولا مطلقا، فيلزم أن يكون هذا المجهول المطلق موضوعا في القضية المذكورة ويكون محكوما عليه بأنه يمتنع الحكم عليه، فيصدق حينئذ أن بعض المجهول المطلق يصح الحكم عليه، أي مجهول أي بعض؟ ذلك البعض الواقع موضوعا في هذه القضية، فيصدق أن بعض المجهول المطلق لا يمتنع الحكم عليه، وهو هذا البعض المأخوذ في هذه القضية. وإذا صدقت السالبة الجزئية «بعض المجهول لا يمتنع الحكم عليه» كذب نقيضها، ونقيض السالب الجزئي موجبة كلية، فتكذب الموجبة الكلية هي قولنا «كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه»، وإذا كذبت هذه الموجبة فقد كذب العكس لأنها قد فرضت هي عكس الأصل، وإذا كذب العكس كذب الأصل، هذا إذا كان موضوع القضية -يعني المجهول المطلق- مجهولا مطلقا.

وأما إذا كان موضوع القضية -أي المجهول المطلق- هذا معلوما ومتصورا من وجه، فيصدق حينئذ أن المحكوم عليه هنا في هذه القضية معلوم من وجه، هو هذا الفرض إذا هو أصل الفرض، يعني هذه قضية مفروضة الصدق. إذا فرضنا أن الموضوع في هذه القضية معلوم من وجه، وهذا الموضوع ما هو؟ هو المجهول المطلق، فيصدق حينئذ أن المحكوم عليه في هذه القضية مسلم معلوم من وجه، معلوم من وجه، وهذه صادقة أيضا ما عندنا مشكلة. فيصدق أن المحكوم عليه في هذه القضية معلوم من وجه، هذه القضية وهي أن المحكوم عليه هنا معلوم من وجه نجعلها صغرى لكبرى مفروضة الصدق أيضا، وهي قول: «وكل معلوم من وجه يصح الحكم عليه»، فينتج من الشكل الأول أن المحكوم عليه هنا يصح الحكم عليه.

ولكننا قد حكمنا عليه سابقا بأنه لا يصح الحكم عليه، ليش؟ لأنه هذا المحكوم عليه هنا ما هو؟ المجهول المطلق، هو المجهول المطلق، فيلزم أن يكون المحكوم عليه هنا بحيث يحمل عليه صحة الحكم تارة في هذا القياس من الشكل الأول، وعدم صحة الحكم تارة باعتباره مصداقا من مصاديق المجهول المطلق. وهذان الحملان -أي صحة الحكم وعدم صحة الحكم- نقيضان فلا يتصادقان على موضوع واحد، هذا خلف. وإذا كذب العكس كذب أصله، فلا يكون الحكم موقوفا على التصور ولو من وجه.

ثم إننا بالتأمل بين شقي الترديد؛ لأن أصل الإشكال قال: موضوع هذه القضية «كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه» موضوع المجموع هذا المجهول المطلق، إما أن يكون مجهولا مطلقا وإما أن يكون معلوما من وجه. هذان هما شقا الترديد. بالتأمل بين شقي الترديد نجد أنه على التقدير -يعني على تقدير المجهولية المطلقة للموضوع- على التقدير الأول قد ثبت «بعض المجهول المطلق يصح الحكم عليه»؛ لأنه قلنا أي بعض ولو هذا البعض الواقع موضوعا في هذه القضية، وهذه القضية نقيض صريح للقضية الواقعة تاليا في القضية الشرطية وهي قولنا: «كل مجهول مطلق لا يصح الحكم عليه»، وإنما كانت هذه النتيجة نقيضا صريحا لتالي الشرطية لوحدة الموضوع والمحمول فيهما، وإنما اختلفتا كيفا؛ لأنك في التالي قلت في القضية الأصل قلت: «المجهول المطلق لا يصح الحكم عليه»، وفي بناء في أحد شقي الترديد قلت: «بعض المجهول المطلق يصح الحكم عليه»، فهذا الشق من الترديد يفضي إلى نتيجة هي نقيض صريح لتالي الشرطية -يعني للتالي المجعول تاليا في القضية الشرطية- بداهة وحدة الموضوع والمحمول في القضية الشرطية وفي القضيتين، وإنما اختلفتا كيفا، فيصدق عليهما حد التناقض؛ لأن التناقض عبارة عن تبديل كيف القضية مع وحدة الطرفين، طبعا كيف القضية وكمها أيضا.

وأما على التقدير الثاني، فالذي ثبت على هذا التقدير هو قولنا: «المحكوم عليه هنا يصح الحكم عليه»، وهذه النتيجة لا تناقض التالي تناقضا صريحا -التالي ما هو؟ كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه- وذلك لاختلاف القضيتين في موضوعهما؛ إذ موضوع القضية الأولى «المحكوم عليه هنا»، وموضوع القضية الثانية «المجهول المطلق»، ولا يخفى أن وحدة الموضوع شرط في حصول التناقض بين القضايا. نعم، حد التناقض هو الذي لا يصدق على القضيتين، ولكن هذا لا ينافي أن يكون بين القضيتين تناف وتكاذب لجهة أن المحكوم عليه هنا ليس شيئا سوى المجهول المطلق، فيستلزم أن يثبت للموضوع الواحد حكمان متناقضان هما: صحة الحكم وعدم صحة الحكم.

وبالجملة، فعلى التقدير الأول يوجد تناقض بين القضيتين، وعلى التقدير الثاني يوجد موضوع واحد حمل عليه نقيضان مفردان. ولذلك نجد أن الماتن عندما تعرض إلى التقدير الأول حكم بالتناقض والكذب، وكأن التناقض لا يكون إلا بين القضايا، ولأن المراد هو النظر إلى فساد نفس القضية لا إلى فساد حكمها أو المحمول إلى آخره. ولذلك نجد أن الماتن عندما تعرض إلى التقدير الأول حكم بالتناقض والكذب معا، ولكنه عند تعرضه إلى التقدير الثاني لم يحكم إلا بالتكاذب.

ولك أن تسأل حينئذ بأنه لمَ لم يكتفِ بذكر التناقض في الحالة الأولى؟ إذن إذ هو كاف في الحكم بالكذب إذا كان بـ -يعني الشارح عندما اعتذر للماتن عن السبب الذي دعاه إلى ذكر التناقض والتكاذب أولا وعدم ذكر التناقض في التقدير الثاني، اعتذر له بأن التناقض ليس متحققاً على التقدير الثاني وإنما هو متحقق على التقدير الأول-. هذا الاعتذار ربما يسمى إشكالاً وهو أن الماتن إذا كان بصدد الاختصار وكان ثمة تناقض صريح بين القضيتين على التقدير الأول، فلِمَ لم يكتفِ بذكر التناقض ويكون ذلك وحده كافياً في الحكم بالتكاذب؟ إذ الفرض أن التكاذب من اللوازم البينة للتناقض.

عبارة ثانية: الاعتذار الذي جاء به الشارح بجهة أن هناك تناقضاً صريحاً على التقدير الأول وليس هناك تناقض صريح على التقدير الثاني، هذا الاعتذار الذي قدمه الشارح إنما يكفي وإنما يبرر السبب في مجيئه بقيد التكاذب على أحد التقديرين وعدمه على التقدير الآخر، ولا يبرر الجمع بين وصف التكاذب والـ... التكاذب عفواً، الاعتذار الذي جاء به الشارح إنما يبرر السبب الذي لأجله جاء الماتن بالتناقض على أحد التقديرين دونه على التقدير الآخر، فهو ناظر إلى قيد التناقض، ولكنه لا يبرر حينئذ السبب في ذكر قيد التكاذب على التقدير الأول مع عدم الحاجة إليه، ولا سيما أن الفرض أن الماتن بصدد الاختصار، فلما لم يذكر أنه على التقدير الأول يوجد تناقض وبالتالي يوجد تكاذب، وعلى التقدير الثاني يقول يوجد تكاذب؟

أجاب الشارح على ذلك بأن مطلوب الماتن ليس إلى مراد الماتن ليس إلى بيان كذب ليس إلى بيان وجود تناقض أو عدمه، وإنما نظره إلى بيان التكاذب فلا بد أن يذكره ولو كان من اللوازم البينة. طبعا هذا اعتذار فني لا داعي لأن نقف عليه كثيرا.

هذا تمام الكلام في عرض الشبهة بطريقة تنسجم مع عبارة الماتن والشارح. نقرا هذا المقدار ثم بعد ذلك ندخل في بيان الأجوبة التي قدمت لدفع هذه الشبهة.

قال:

⟦أقول هذه شبهة أوردت على قولهم -يعني أوردت على النتيجة السابقة التي استفيدت من الدليل أوردت على قولهم المحكوم عليه يجب أن يكون معلوما باعتبار ما- وتقريرها أن يقال: لو استدعى الحكم على الشيء تصور المحكوم عليه بوجه ما لصدق قول -لو صدق المدلول المطابقي لصدق قولنا كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه؛ لان هذا مدلول التزامي بالنسبة إلى الأول، والتالي كاذب، فالمقدم مثله. هذا يناسب البيان الأول، بيان الشرطية أنه لو صدق كل محكوم عليه معلوم باعتبار ما بالضرورة لانعكس بعكس النقيض إلى قولنا كل ما ليس بمعلوم باعتبار لا يكون محكوما عليه بالضرورة، هذا يناسب البيان الثاني، وهو معنى قولنا كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه. هذه بيان الملازمة بين المدلول المطابقي وبين مدلول الالتزام، بيان الملازمة بين المقدم وبين التالي.

وقال بيان كذب التالي: أن المحكوم عليه فيه في هذا التالي في هذه القضية وهي قولنا كل مجهول مطلق هذا المجهول المطلق الذي حكم عليه بأنه يمتنع الحكم عليه إما أن يكون مجهولا مطلقا وإما أن يكون معلوما ولو بوجه. قال: أن المحكوم عليه فيها في -يعني في هذا التالي- إما أن يكون مجهولا مطلقا أو معلوما باعتبار ما، وأيا ما كان يلزم كذب التالي. أما إذا كان المحكوم عليه مجهولا مطلقا فلصدق الحكم على المجهول مطلقا حينئذ؛ لأن هذا المجهول المطلق قد وقع محكوما عليه، فيصدق قولنا بعض المجهول بعض المجهول مطلقا لا يمتنع الحكم عليه، وهو ذلك البعض المأخوذ في هذه القضية، يعني هذا الفرد من أفراد المجهول المطلق الذي جعل موضوعا في القضية، وقد كان كل مجهول مطلقا يمتنع الحكم عليه، ويعني وقد فرضنا أن أصل التالي أن المجهول المطلق الشامل لكل أفراده لا يمتنع الحكم عليه. قال هذا خلف.

وأما إذا كان معلوما باعتبار باعتبار ما -يعني هذا المجهول المطلق كان معلوما باعتبار ما- فلانتظامه حينئذ -يعني لأننا لأنه يصدق أن هذا المحكوم عليه هنا معلوم، تمام؟ فنجعلها صغرى لكبرى- قال: فلانتظامه مع قولنا -يعني لأننا نضم هذه الصغرى إلى كبرى واضحة ومعلومة هي قولنا كل معلوم باعتبار ما يصح الحكم عليه، ماذا ينتج؟ ينتج قياسا- فلانتظامه مع هذه الكبرى ينتظم قياسا منتجا لقولنا المحكوم عليه في هذه القضية يصح الحكم عليه، وقد كان يمتنع الحكم عليه؛ لأن المحكوم عليه هنا ليس شيئا إلا المجهولا المطلق، هذه أيضا خلف.

وإنما قال في الشق الأول تناقض فكذب مقتصرا عليه؛ لأن اللازم مقتصرا شو يعني؟ هو مش مقتصر على الكذب، الكذب ذكره في الشقين، يعني مقتصرا على ذكر التناقض هنا تمام؟ يعني إنما ذكر في الشق الأول تناقض مقتصرا على ذكر هذا القيد في الشق الأول دونه في الثاني؛ لأن اللازم من الشق الأول -يعني لأن المدلول الالتزامي أو عفوا لأن النتيجة الحاصلة من التقدير الأول أن بعض المجهول مطلقا لا يمتنع الحكم عليه- وهو موافق للتالي في الطرفين، يعني في الموضوع والمحمول، يعني شروط التناقض متحققة، مخالف له في في الكيف والكم، فيتناقضان.

واللازم من الثاني -يعني النتيجة التي نستفيدها على التقدير الثاني- أن المحكوم عليه -شوفوا الموضوع ما هو؟- أن المحكوم عليه في هذه القضية يصح الحكم عليه، وهو مخالف مخالف للتالي -يعني للقضية الأصل- في الموضوع والمحمول، هو الحقيقة هو مخالف في الموضوع فقط لا في المحمول، ولكن يصدق أنه مخالف في مجموعهما، فيصدق أنه مخالف في الموضوع والمحمول، يعني يصدق أنهما لم يتحدا موضوعا ومحمولا؛ لأنهما لم يتحدا موضوعا، فيصدق عدم اتحادهما موضوعا ومحمولا، فلا يناقضه. نعم يستلزم كذبه؛ لأن المحكوم عليه في هذه القضية هو المجهول مطلقا، يعني في التالي، فيستحيل أن عفوا -يعني لأن هذا المحكوم عليه هنا بأنه يصح الحكم عليه بأنه معلوم بوجه ما، هذا المحكوم عليه ليس شيئا إلا مجهول مطلق، مجهول مطلق-.

طبعا يمكن أن نبين المخالفة في الموضوع والمحمول أيضا باعتبار أن النتيجة التي تفضي إليها أن مش أن المحكوم عليه ها هنا يصح الحكم عليه لا هو أن المحكوم أن المحكوم عليه ها هنا معلوم من وجه، هذه الصغرى هي التي استفدناها ثم ضممناها إلى كبرى، وبالتالي تحصل المخالفة في الموضوع وفي وفي المحمول وفي المحمول تمام؟ وعلى كلا التقديرين يصح كلامه. نعم حينئذ الاستلزام يكون أظهر؛ لأنه كيف استلزم التكاذب؟ قال: لأنه بعد ضمه إلى هذه الكبرى أصبح بحيث يناقض الأولى، ولذلك قال: نعم يستلزم كذبه؛ لأن المحكوم عليه في هذه القضية هو المجهول مطلقا، فيستحيل أن يحكم عليه بصحة الحكم وامتناعه معا؛ لأنه من حمل شيئين متناقضين على موضوع واحد.

ولم يقتصر على إيراد التناقض في الأول مع أنه كاف في بيان الكذب؛ لأن مطلوبه ليس اثبات التناقض بل كذب التالي، فبعد التنبيه على التناقض صرح بثبوت المطلوب مفصحا عن الـ عن التقريب⟧.

تحرير الجواب لدفع الشبهة

ثم قال: «وتحرير الجواب...»

وتحرير الجواب إشارة منه إلى أن الجواب الذي ذكره الماتن جواب غير محرر، ومعنى أن لا يكون الجواب محررا أن لا يكون واضحا ودافعا للإشكال بالصراحة. أو فقل: لأن الجواب الذي ذكره الماتن فيه شبهة اللازم الأعم، وحاصل ما ذكره الماتن أن هذه القضية التي وقعت تاليا في القضية الشرطية لا يخلو إما أن تكون قضية خارجية بأن يكون الحكم فيها منصبا على الأفراد الموجودة وين؟ خارجا والمحققة، وإما أن تكون القضية قضية حقيقية مجعولة على الأفراد المحققة والمقدرة.

هذا اصطلاح الأصوليين، لا ليس هذا هو المراد من القضية الحقيقية، وإما أن يكون الحكم قضية حقيقية فيكون الحكم فيها منصبا على الأفراد المقدرة، فإن كان الأول -يعني إن كانت القضية خارجية- فهي قضية كاذبة، وإن كانت حقيقية فهي قضية صادقة، ولكن الإشكال حينئذ لا يكون واردا.

هذا هو الذي ذكره الماتن، طبعا بمعزل سوف نشرح تمام هذا البيان. للجواب قد يعترض عليه بأنه مجرد إثبات كذب التالي لا يكشف عن كذب الملازمة؛ لأن كذب التالي يجتمع مع احتمالين: أن لا يكون هذا أن لا يكون ما فرض تاليا تاليا حقيقة، بأن لا يكون المقدم بحيث يستلزمه فلا تصح الملازمة، وبأن يكون هذا التالي كاذبا ولكنه من لوازم مقدم كاذب أيضا، لأن الشرطية تصدق مع كذب طرفيها، لأن الغرض من الشرطية هو مجرد بيان اللزوم بين مقدمتين وقضيتين، كما في قوله تعالى: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ (الأنبياء: 22)، فإن الملازمة نفس أمرية وإن كان كل واحد من طرفيها كاذب؛ لأنهما لم تفسدا ولم ينوجد فيهما آلهة غير غير الله.

والذي يففيد الماتن في دفع الشبهة هو أن يكون كذب التالي كاشفا عن كذب الملازمة؛ لأن الماتن أراد أن ينظر إلى هذه القضية «كل مجهول مطلق يمتنع الحكم عليه» قال: هذه القضية إما هي قضية خارجية وإما قضية حقيقية، إن كانت خارجية فالذي ينفعه في حل الشبهة هو أن هذه القضية ليست من لوازم ذلك المقدم، وبالتالي كذبها وصدقها لا يضر في كذب المقدم، يعني لا يضر في صدق النتيجة التي أثبتناها في رتبة سابقة؛ لأن أساس الإشكال قائم على أن هذه القضية كاذبة وكذبها يكشف عن كذب المقدم، فيقع تعارض في الأدلة العقلية بين هذه الشبهة وبين مفاد هذه الشبهة وبين النتيجة التي أثبتناها سابقا.

فما يهم الماتن لدفع هذا الإشكال أو طريقة الماتن في دفع الإشكال هو أن يبين أن هذه القضية ليست من لوازم ذلك المقدم فهي قضية؛ لأنها إذا كانت كاذبة تمام؟ فهذا يعني أن المقدم لكونه صائبا وصادقا فهو لا يقتضيها؛ لأن الصادق لا يقتضي إلا صادقا، تمام؟ هذا هو الذي يريد يريده الماتن وهو أن يبين لنا أن هذه القضية كاذبة والأولى صادقة، والصادق لا يمكن أن يقتضي كاذبا لعدم اللزوم بل لوجود التنافر بين الصدق وبين الكذب. فمراد الماتن من بيان كذبها هو بيان أن كذب التالي يكشف عن عدم الملازمة، هذه هي طريقة هذا هو أساس ما يريده الماتن هذا على تقدير كونها خارجية.

وأما على تقدير كونها حقيقية فكلام آخر. قال: فالملازمة تامة والتالي صادق والإشكال غير وارد. فكان مراد الماتن هو أن هذا الإشكال إنما يرد -يعني يريد أن يحرر محل النزاع فيقول هذه القضية إما خارجية وإما حقيقية، والإشكال إنما يرد على تقدير كونها خارجية، ولكنها على تقدير كونها خارجية لا يكون هناك تلازم، بل التلازم على تقدير كونها حقيقية-. والسبب في عدم وجود ملازمة بينهما هي أن هذه القضية الخارجية كاذبة.

واضح شو صار؟ طريقة بمعزل عن عن شرح هذا الجواب. تمام؟ ولكن لقائل أن يعترض بما حاصله أن مجرد كذب التالي لا يستلزم كذب الملازمة؛ لأن كذب التالي لازم أعم بالنسبة إلى كذب الملازمة أو بالنسبة إلى كذب المقدم مع اقتضائه لذلك اللازم الكاذب، فمجرد بيان كذب التالي كما يصدق مع بطلان الملازمة كذلك يصدق مع كون المقدم كاذبا أيضا، وهذا ينفع المستشكل ولا ينفع المجيب، تمام؟ فلا فالأخص والصدق الأعم، إذا كان هذا الكذب لازما أعم فصدق الأعم لا يستلزم صدق الأخص، والمستشكل غاية ما يريده هو بيان كذب المقدم، فله أن يحتمل كذب التالي لكونه ملازما لمقدم كاذب كذلك. ولهذا السبب قال الشارح: وتحرير الـ... أراد أن يحرر هذا الأمر ليدفع ذلك الوهم أو ذلك الاحتمال، أما الجواب نفسه فيأتي والحمد لله رب العالمين، اللهم صل على محمد وعلى آله وصحبه وسلم.