شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

026

وصل الكلام إلى تقسيم الدلالة اللفظية الوضعية إلى دلالة مطابقية ودلالة تضمنية وثالثة التزامية.

ولكن قبل الشروع في بيان هذه الأقسام، لابد أن نحقق ضابطة الدلالة على نحو تتميز به عن غيرها من أنشطة النفس. والحاصل أننا قد عرفنا فيما سبق أن الدلالة ليست انتقالًا من موجود خارجي إلى موجود ذهني، ولا هي انتقال من موجود ذهني إلى موجود خارجي، وإنما الدلالة انتقال من موجود مدرك ذهني إلى مدرك ذهني مثله. فعندما يكون الدال هو اللفظ، فمرادنا أن الدال هو الصورة الذهنية الحاصلة من سماع اللفظ، وهي تدل على صورة ذهنية أخرى هي من سنخ المعنى.

ثم إننا قد عرفنا أيضاً أن الصور الذهنية، سواء كانت هي صورة اللفظ في الذهن، أو كانت هي الصورة الذهنية للشيء المنتقل إليه والمدلول عليه، هذه الصور الذهنية إنما سميت وجودات ذهنية باعتبار، وإلا فهي وجودات خارجية في الحقيقة؛ فهذه الصور الذهنية لجهة أنها تتحد بالنفس، والنفس وجود خارجي، فما يتحد بالوجود الخارجي لابد أن يكون خارجياً كذلك.

وإذا كانت هذه الصور الذهنية وجودات خارجية حقيقة، فلابد أن يكون بينها رابطة السببية وقانون العلية؛ لأن هذا القانون -قانون العلية- هو قانون سائد بين الوجودات الخارجية. ولأن الصور الذهنية باعتبار اتحادها بالنفس تكون وجوداً خارجياً، فهذا يعني أن انتقال النفس من صورة ذهنية إلى صورة ذهنية أخرى لا يمكن أن يكون انتقالاً عشوائياً، وإلا لزم إنكار قانون العلية في الخارج، فوجب أن يكون الانتقال مبتنياً على أساس وملازمة ما. وحينئذٍ، فالانتقال من صورة ذهنية إلى صورة ذهنية أخرى لابد أن يكون لعلاقة ومناسبة بين الصورتين.

فإن كانت هذه العلاقة بينهما علاقة لزومية في الذهن، فهذه هي الدلالة. وأما إذا كانت العلاقة علاقة بين الصورتين من دون أن تبلغ حد اللزوم، فهذا هو الذي يسمى بتداعي المعاني.

فالدلالة انتقال من معلوم إلى معلوم آخر بسبب وجود علاقة بين المعلومين وصلت إلى حد اللزوم. وأما تداعي المعاني، فهو انتقال لعلاقة -حتى لا يكون الانتقال عشوائياً- إلا أن هذه العلاقة لا تبلغ حد اللزوم، كما إذا تصاحب وجود حادثتين أمام الشخص الواحد، فحصل بسبب تصاحب هاتين الحادثتين أن يكون كلما استحضر إحدى الحادثتين تخاطر إلى البال تلك الحادثة الأخرى.

حقيقة الدلالة وعلاقتها باللزوم الذهني

أما الدلالة، فإذا كانت متقومة بوجود علاقة لزومية بين المنتقل منه والمنتقل إليه، إذا كان هذا اللزوم هو قوام الدلالة، فإن كل واحد من أقسام الدلالة يجب أن يكون معبراً عن علاقة لزومية بين الدال والمدلول، بداهة أن مقوم العالي مقوم للسافل. وبهذا يعلم أن ما يقال من أن الدلالة الطبعية تختلف وتتخلف، في غير محله حقيقة؛ إذ كيف نفرض كون الانتقال انتقاداً بنحو الدلالة ثم نفرض أن هذه الدلالة يمكن أن تختلف وأن تتخلف!

والتحقيق أن ما يمكن أن يختلف ويتخلف هو مصداق الدال في الخارج ومصداق المدلول، وما تحصل الدلالة فيه هو مفهوم الدال ومفهوم المدلول. فالحمرة كلما تصورت في الذهن حصل انتقال منها إلى الخجل، أو كلما استحضر مفهوم الخجل في الذهن حصل الانتقال منه إلى حمرة الوجه، غير أن مصداق هاتين الصورتين قد يختلف وقد لا يتخلف.

ونفس هذا الكلام نطبقه على الدلالة العقلية؛ فإن قولهم إن الدلالة العقلية لا تختلف ولا تتخلف، مرادهم أن مصداق الدال في الخارج لا يختلف ولا يتخلف. ولكننا عرفنا أن الدلالة إنما هي شأن من شؤون النفس ونشاط من أنشطة الذهن، فالانتقال المعتبر في باب الدلالة هو الانتقال من معلوم من مدرك ذهني إلى مدرك ذهني آخر. غاية ما في الأمر أنهم أرادوا التفرقة بين هاتين الدلالتين، الدلالة العقلية والطبيعية، ففرعوا بينهما على أساس حال مصداقهما في الخارج.

فلا فرق بين الدلالة العقلية وبين الدلالة الطبيعية في أن مفهوم الدال فيهما لا يختلف، وأن مفهوم المدلول فيهما لا يختلف ولا يتخلف؛ فيوجد ملازمة ذهنية بين الدال في الدلالة العقلية ومدلوله، وبين الدال في الدلالة الطبعية ومدلوله. والتفرقة بينهما باعتبار مصداقهما في الخارج هو الذي أوجد هذا الوهم والخلط.

والحاصل أن الدلالة العقلية لما كان بين مصداق الدال في الخارج ومصداق المدلول علاقة تكوينية لزومية، فإنه يسري هذا اللزوم حينئذ إلى لزوم آخر هو لزوم بين مفهوم هذه النار وبين مفهوم تلك الحرارة؛ فيوجد لزوم خارجي بين مصداقي الدال والمدلول، ويوجد لزوم ذهني بين مفهوميهما. وذلك لأن من عرف ارتباط هذين الوجودين في الخارج، وعرف أن أحدهما علة للآخر، فكلما تصور هذه العلة فإنه يحضر معه تصور المعلول.

وأما في الدلالة الطبيعية، فالمصداق الدال وإن كان لا يقتضي وجود المدلول لعدم كونه علة له في الخارج، إلا أن المدلول لكثرة تسببه عن هذا الدال فكأن هذا الدال صار بحيث يقتضيه، فيؤسس هذا التصاحب الغالبي لزوماً ذهنياً بين المفهومين، وإن لم يكن ثمة لزوم بينهما في الخارج. لوضوح أن جزء العلة وإن لم يكن كافياً لوجود المعلول، إلا أن وجود المعلول متوقف على وجوده بطريق واضح؛ لأن المعلول يتوقف على علته، والعلة تتوقف على وجود كل جزء من أجزائها، فصح أن يقال إن جزء العلة مقتضٍ بالنسبة إلى المعلول.

وهذا النحو من الارتباط بين جزء العلة وبين المعلول، وإن لم يكن ارتباطاً علياً على نحو العلة التامة، لكن معرفة هذا الارتباط تؤسس إلى لزوم بين مفهوميهما في الذهن. ولذلك كان الأولى أن تسمى هذه الدلالة بالدلالة الاقتضائية لا بالدلالة الطبعية. ونحن وإن كنا نقر ونعترف بأن حمرة الوجه قد لا تتصاحب خارجاً مع الخجل، ولا الوجل يتصاحب خارجاً، وليس بالضرورة يعني أن يتصاحب الوجل مع صفرة الوجه، غير أننا نجد في وجداننا أننا كلما تصورنا صفرة الوجه حصل عندنا انتقال إلى الخوف. وسياتي معنا أن المعتبر في الدلالة إنما هو اللزوم الذهني وليس اللزوم الخارجي.

وبهذا لا يصح أن يقال إن الدلالة الطبيعية تختلف وتتخلف، بل يختلف مصداق الدال ويتخلف مصداق المدلول.

تداعي المعاني وفرقه عن الدلالة

وأما تداعي المعاني، فهو انتقال من معلوم إلى معلوم آخر من دون أن يصل لعلاقة تصل إلى حد اللزوم. ولذلك حكم على هذا النحو من الانتقال بأنه انتقال غير دائم وغير مضطرد.

أما أنه انتقال غير مضطرد، أي أنه ليس عاماً في أفراد البشر؛ فلأن الانتقال في تداعي المعاني إنما يكون لعلاقة تشابه أو تصاحب بين حادثتين اثنتين، فالانتقال من مفهوم إحدى الحادثتين إلى مفهوم الحادثة الأخرى إنما يحصل عند خصوص من اطلع على هاتين الحادثتين، أو عند خصوص من أدرك المشابهة بينهما في الخارج. ولذلك ليس إذا حصل تداعي للمعنى عند شخص فإنه يحصل نفس ذلك التداعي عند الشخص الآخر، لعدم وجود ذلك التصاحب في ذهنه، ولذلك لم يكن تداعي المعاني مضطرداً بخلاف الانتقال في الدلالة؛ لأن الانتقال في الدلالة ناشئ عن وجود علاقة تكوينية بين مصداق الدال ومصداق المدلول، سواء كانت هذه العلاقة التكوينية هي علاقة العلية التامة كما في الدلالة العقلية، أو علاقة العلية الناقصة كما في الدلالة الاقتضائية أي الطبعية.

وأما أن تداعي المعاني ليس دائماً، فبإمكان أن يزول هذا الارتباط وتلك العلاقة بين الحادثتين؛ كما إذا تكرر تقارن الحادثة الأولى مع حادثة ثالثة، فإن شدة العلاقة بين هاتين الحادثتين الناتج عن كثرة تصاحبهما قد يلغي في ذهن المستدل تلك العلاقة الأولى التي كانت قائمة بين الحادثتين، فلا يكون الانتقال دائماً، وإنما يكون الانتقال ما دامت تلك العلاقة. ولأن هذه العلاقة لم تنشأ عن علاقة تكوينية بين مصداق الدال والمدلول، فيمكن لها أن تزول وأن تتبدل بوجود علاقة أخرى في المقام.

وبالجملة، فالدلالة انتقال من معلوم ومدرك ذهني إلى مدرك ذهني آخر لعلاقة تصل إلى حد اللزوم. وهذا النحو من الانتقال -أي الدلالة- يكون انتقالاً دائماً ومضطرداً. وأما تداعي المعاني فهو انتقال من معلوم إلى مثله؛ لأنه يشترط في حصول الانتقال أن يكون المنتقل قد لاحظ كل واحد من المنتقل والمنتقل إليه في رتبة سابقة، ثم علم بوجود العلاقة بين المنتقل منه والمنتقل إليه، فهو انتقال من معلوم إلى مثله لوجود علاقة لا تصل حد اللزوم.

أما أنه لا بد من العلاقة، فلأن الانتقال من المعلوم إلى المعلوم هو انتقال من وجود خارجي إلى وجود خارجي، لأن النفس التفاتها عن ذلك الوجود الخارجي المتحد معه -وهي الصورة الذهنية الأولى- إلى وجود خارجي آخر -وهي الصورة الذهنية الثانية- هذا الالتفات فعل من أفعال النفس، فهو فعل خارجي يفتقر في وجوده إلى علة، وعلة هذا الفعل هي وجود العلاقة بين المفهومين بسبب وجود علاقة تكوينية بينهما -وين؟ في الدلالة- وبسبب تصاحبهما أو تقارنهما أو تشابههما -هذا في تداعي المعاني-.

أنشطة النفس: الدلالة، التداعي، الاستنتاج، الحكاية

فهذه أنشطة من أنشطة النفس؛ لأن النفس لها نشاط حركي ولها نشاط سكوني:

1. أما النشاط الحركي، فهو عبارة إما عن الدلالة، وإما عن تداعي المعاني، وإما عبارة عن التسبيب والاستنتاج. وهذا الاستنتاج عبارة عن الانتقال لا من معلوم إلى مثله كما في الدلالة وتداعي المعاني، بل هو انتقال من معلوم إلى مجهول، انتقاداً ذاتياً، بحيث يكون التفات النفس إلى ذلك المعلوم على هيئة مخصوصة بحيث يولد بطريقة ذاتية ذلك المجهول فتلتفت النفس إليه؛ لا بمعنى أن ذلك المجهول كان معلوماً في رتبة سابقة، بل لم يكن لذلك المجهول علم، لم يكن ذلك المجهول معلوماً لا بصورة واعية ولا بصورة ارتكازية غير واعية، وإنما تسبب مقدمات القياس إلى استنتاج هذا المجهول.

وبهذا يندفع الاعتراض الذي يورد على القياس من أن النتيجة إذا كانت موجودة في مقدماتها ومتضمنة في مقدماتها فسوف تكون معلومة ولو بطريقة إجمالية في المقدمات، فلا يكون مثل القياس استدلالاً؛ لأن الاستدلال انتقال من معلوم إلى مجهول. والجواب أننا نمنع من كون النتيجة معلومة لا بطريق واعٍ ولا حتى بطريق ارتكازي، لوضوح أن من يقف على أن العالم متحرك وأن كل متحرك حادث فسوف يستنتج أن العالم حادث، مع شهادة وجدانه بأنه وإن كان عالماً بتلك المقدمتين من قبل، لكن علمه ليس علما بحدوث العالم وبحدوث النتيجة، بل المعلوم يولد النتيجة تولداً ذاتياً، وتفصيل ذلك يأتي في محله.

2. وفي قبال هذه الأنشطة الثلاثة يوجد نشاط سكوني للنفس، هو نشاط الحكاية، وهو طريقة انكشاف الواقع للذهن، وليس انكشاف الواقع للنفس حاصلاً لها بطريق الدلالة؛ فليست دلالة الصور الذهنية على الخارج من قبيل الدلالة؛ وذلك لأن الدلالة كما عرفنا تتوقف على العلم بالدال والمدلول والملازمة بينهما في رتبة سابقة، فلو كان علمنا بالخارج عن طريق دلالة الصور على ذلك الخارج، لوجب أن يكون الخارج محكياً ومعلوماً لنا في رتبة سابقة، لأن الدلالة إنما هي انتقال من معلوم إلى معلوم مثله.

وبهذا ينفتح بحث في المجال المعرفي إلى أن طريقة علمنا بالخارج وانكشافه في أفق أنفسنا كيف يحصل إذا كان لا يحصل عن طريق الدلالة؟ والمشهور قد ذهب إلى أنه يحصل عن طريق الحكاية، غير أنهم فسروا الحكاية بما لا يمكن تعقله، وهذا أيضاً يأتي في محله.

هذا تمام الكلام فيما أراد أن نحققه في مبحث الدلالة، وقد عرفنا أن الانتقال في الدلالة دائماً يكون انتقالاً لعلاقة لزومية، فلا يتخلف المدلول عن الدال ولا يختلف الدال عن مدلوله حتى في الدلالة الاقتضائية، وإلا لم تكن دلالة.

وأمثلة الدلالة الاقتضائية هي دلالة جزء العلة على معلولها، أو دلالة اللازم الأعم على معلوله؛ فإن اللازم لكونه أعم له أكثر من علة توجده، فلا يشترط أن يكون وجوده مصاحباً لوجود هذه العلة بعينها، بل قد يتصاحب مع العلة الثانية، ولكن من علم بالملازمه بينهما وبأن هذا المعلول مما توجده تلك العله وهذه العله، فانه ينتقل من هذا المعلول إلى علته الأخص، ينتقل من اللازم الأعم إلى الملزوم الأخص من غير مشكلة في ذلك.

أقسام الدلالة اللفظية الوضعية

نرجع إلى بحثنا، وهو أن الدلالة اللفظية الوضعية تنقسم إلى ثلاثة: وذلك لأن اللفظ إما أن يدل على تمام المعنى الموضوع له، أو على جزئه، أو على شيء خارج عن المعنى الموضوع له، ولكنه يوجد لزوم بينه وبين المعنى الموضوع له. ويمكن أن نرجع هذه القسمة إلى قسمة عقلية حاصرة، فيقال إن اللفظ لا يخلو -طبعا مرادنا من اللفظ اللفظ الموضوع، اللفظ الموضوع لمعنى- إما أن تكون دلالته على ما هو خارج عن المعنى الموضوع له أو لا، والثاني إما أن يكون دلالة على نفس المعنى الموضوع له أو على جزئه، فهذه أقسام ثلاثة:

1. أما اللفظ الذي يدل على تمام المعنى الذي وضع له، فيقال للدلالة حينئذ أنها دلالة مطابقية لتطابق القصد مع المعنى.

2. وأما الدلالة التي ينتقل فيها من اللفظ إلى جزء المعنى الموضوع له، فهي الدلالة التضمنية لكون ذلك الجزء واقعاً في ضمن المعنى الذي وضع له.

3. وأما إذا كان الانتقال من اللفظ إلى معنى خارج عن المعنى الموضوع له، فيقال لها الدلالة الالتزامية لوضوح أن هذا الانتقال مشروط بوجود لزوم بين المعنى المنتقل إليه وبين المعنى الموضوع له.

إذ الفرض أن اللفظ إنما وضع لهذا المعنى، فالانتقال منه -أي من هذا اللفظ- إلى معنى آخر خارج عن المعنى الموضوع له يحتاج إلى ملازمة، يحتاج إلى سبب؛ لما عرفنا من أن دلالة العلاقة تخضع لقانون العلية. وليست هذه العلاقة إلا عبارة عن وجود اللزوم بين المعنى الخارجي وبين المعنى الموضوع له للفظ، ليتم الانتقال حينئذ من اللفظ إلى معناه المطابقي ثم يلزم من استحضار ذلك المعنى المطابقي استحضار لازمه وهو المدلول الالتزامي. فسميت الدلالة التزامية لاشتراطها بوجود اللزوم بين المعنى الخارج عن المعنى الموضوع له وبين نفس المعنى الموضوع له.

قيد «من حيث هو كذلك» وتوجيهاته

إلا أن المناطقة قد ذهبوا إلى ضرورة أن يقيد كل واحد من تعريف هذه الدلالات الثلاث بقيد، وهو من حيث هي كذلك. فيقال في تعريف الدلالة المطابقية: هي دلالة اللفظ على تمام ما وضع له من حيث إنه وضع له، أي من حيث هو كذلك. والدلالة التضمنية: هي دلالة اللفظ على جزء المعنى الموضوع له من حيث إنه جزؤه، أي من حيث هو كذلك. وهكذا في الدلالة الالتزامية.

وقد ذكر لتوجيه هذا القيد وبيان الحامل عليه توجيهان:

التوجيه الأول

ما ذهب إليه الشراح من أن هذا القيد لو لم يذكر لأفضى ذلك إلى تداخل هذه الدلالات. بيان ذلك: أن اللفظ قد يكون موضوعاً بوضعين مختلفين، فيقال على سبيل الاشتراك على كل من الكل وجزئه، وقد يوضع اللفظ بالاشتراك اللفظي أيضاً للمعنى ولازمه.

أما الأول فكمثل لفظ الإمكان؛ فإن لفظ الإمكان موضوع لمعنيين، لأنه موضوع للإمكان الخاص الذي هو سلب الضرورتين: ضرورة الوجود والعدم، وموضوع للإمكان العام الذي هو سلب إحدى الضرورتين خاصة. ومن الواضح أن سلب الضرورتين هو فرع سلب الضرورة الواحدة، فالإمكان العام يدل على جزء المعنى الذي يدل عليه الإمكان الخاص، لأنه كلما صدق الإمكان الخاص فقد صدق سلب الضرورتين، وسلب الضرورتين فرع سلب كل وحدة من الضرورتين في رتبة سابقة. فلفظ الإمكان موضوع لمعنى ولجزئه، واستعماله في كل واحد من هذين المعنيين استعمال حقيقي، استعمال للفظ فيما وضع له.

وكذلك اللفظ قد يوضع على سبيل الاشتراك للمعنى ولازمه؛ كلفظ الشمس الذي وضع بوضع أول لخصوص الجرم، وبوضع ثاني للنور والإشعاع للشعاع. ومن الواضح أن من لوازم وجود الجرم كونه مشعاً.

وحينئذ، فلو أطلق لفظ الإمكان وأريد منه الإمكان الخاص مثلاً، فسوف تكون دلالة هذا اللفظ على الإمكان الخاص دلالة مطابقية، وسوف تكون دلالته حينئذ على الإمكان العام دلالة تضمنية. مع أنه يصدق على هذه الدلالة التضمنية حد الدلالة المطابقية؛ إذ يصدق أن لفظ الإمكان موضوع لمعنى الإمكان العام. وكذلك إذا أطلق لفظ الإمكان وأريد منه الإمكان العام، فسوف تكون دلالة هذا اللفظ على الإمكان العام دلالة مطابقية، مع أنه يصدق على هذه الدلالة المطابقية حد الدلالة التضمنية، إذ يصدق أن الإمكان العام جزء من معنى الإمكان الخاص.

وبالجملة، فإذا أريد من اللفظ أحد المعنيين ينطبق عليه حد دلالة وينطبق عليه حد الدلالة الثانية؛ فإذا أريد من اللفظ المعنى المطابقي فسوف تكون دلالته على المعنى الثاني دلالة تضمنية مع أنه يصدق عليها حد المطابقة، وإذا أريد من اللفظ المعنى المطابقي فسوف تكون دلالته مطابقية وإن كان يصدق عليها حد الدلالة التضمنية بلحاظ الوضع الآخر.

وكذلك الدلالة الالتزامية؛ لأن لفظ الشمس لو أطلق وأريد منه معنى الجرم كانت دلالته على الجرم مطابقية، ودلالته على الشعاع تكون حينئذ التزامية، مع أن هذه الدلالة الالتزامية بحيث يصدق عليها حد الدلالة المطابقية؛ إذ يصدق أن اللفظ موضوع لمعنى من الشعاع. فوجب أن يحترز عن هذا التداخل في التعريف بإضافة قيد «من حيث هو كذلك»، أي أن دلالة لفظ الشمس عندما نريد منه الجرم دلالتها على الشعاع دلالة التزامية من حيث هذا الوضع الأول، أي من حيث إن اللفظ موضوع للجرم. هذا تمام الكلام في التوجيه الأول.

التوجيه الثاني (رأي الشارح)

الشارح لا يرتضي هذا التوجيه؛ لأنه مبنٍ على حصول دلالة واحدة حقيقة هي الدلالة الواقعة في طول الإرادة، بمعنى أننا عندما أردنا من لفظ الشمس الجرم صارت دلالته على الشعاع دلالة التزامية، وعندما أردنا من لفظ الإمكان المعنى الخاص صارت دلالته على الإمكان العام دلالة تضمنية، فأشكل الأمر لجهة أن هذه الدلالة التضمنية ينطبق عليها حد الدلالة المطابقية، وهذه الدلالة الالتزامية ينطبق عليها حد الدلالة المطابقية.

ولكننا لا نسلم أن هناك دلالة واحدة في مثل هذه الموارد التي يكون فيها اشتراك لفظي، بل لا مانع من أن يكون هناك دلالتان وانتقالان: دلالة مطابقية ودلالة التزامية، أو دلالة مطابقية ودلالة تضمنية. ففي المقام يوجد انتقالان لا انتقال واحد، يعني لفظ الشمس عندما نطلقه ونريد منه الجرم فهو دال من حيث الوضع الأول على الشعاع دلالة التزامية، ودال أيضاً من جهة الوضع الثاني على الشعاع دلالة مطابقية. والتوجيه الأول كان ناظراً إلى حصول دلالة واحدة على الشعاع، لأن الإرادة تعلقت بدلالة اللفظ على الجرم، فصار بسبب هذه الإرادة ذلك اللفظ لا يدل على الشعاع إلا دلالة التزامية، فكأن التوجيه الأول ناظر إلى حصول دلالة واحدة على الشعاع حينئذ، وهي تلك الدلالة الالتزامية، مع أن الدلالة الالتزامية ينطبق عليها حد الدلالة المطابقية.

أما ما يراه الشارح، فهو أن لفظ الشمس عندما يطلق ويراد منه الجرم، فإن هذا اللفظ يكون دالاً على الشعاع بدلالتين اثنتين: بدلالة التزامية نظراً إلى الوضع الأول، وبدلالة مطابقية نظراً إلى أن لفظ الشمس بالوضع الثاني موضوع للشعاع. غاية ما في الأمر أنه عندما تصير عندنا دلالتان فلا بد أن نميز بين هاتين الدلالتين، فنميز بينهما بقيد «من حيث هو كذلك».

إذن، ليست المشكلة في سر الاحتياج إلى هذا القيد على كلا التقديرين نحتاج إلى القيد، غاية ما في الأمر أن التصوير الأول قائم على افتراض أن اللفظ إنما ينقلنا إلى المعنى بتوسط الإرادة، والإرادة لا تتعلق باللفظ من جهتين اثنتين وإنما تتعلق بجهة واحدة، فإذا تعلقت الإرادة بكون اللفظ دالاً على الجرم لم تكن دلالته على الشعاع إلا دلالة التزامية، فيرد الإشكال في أن هذه الدلالة الالتزامية يصدق عليها حد الدلالة المطابقة فنحتاج إلى القيد فنخرجه.

أما عند الشارح فهو لا يرى أن للإرادة مدخلية في حصول الانتقال من اللفظ إلى المعنى، وحينئذ فمجرد المجيء بلفظ الشمس -سواء أردت معناه الأول أو معناه الثاني- فسوف ينتقل من هذا اللفظ إلى الشعاع مرتين: مرة انتقالاً على نحو المطابقه بالنظر إلى أن لفظ الشمس موضوع للشعاع، ومرة على نحو الالتزام باعتبار أن لفظ الشمس موضوع للجرم ويلزم منه الانتقال إلى الشعاع. فلا نسلم أن في المقام دلالة واحدة على الشعاع أو دلالة واحدة على الإمكان العام، بل في المقام دلالتان ويوجد انتقالان. وإذا صار عندنا دلالتان فلا بد أن نميز الدلالتين فنقول إن انتقالنا من لفظ الشمس إلى الشعاع انتقالاً مطابقياً كان قائماً على أساس هذا الوضع، وانتقالاً التزامياً على أساس الوضع الآخر.

وخلاصة المطلب: أن الاحتياج إلى هذا القيد عند الشراح هو لأجل أن لا ينطبق تعريفان اثنان على دلالة واحدة. وأما الاحتياج إليه عند الشارح فهو لأجل أن نميز بين دلالتين اثنتين، أو فقل لئلا ينطبق تعريفان متباينان في مورد الدلالة الأولى وفي مورد الدلالة الثانية.

هل للإرادة مدخلية في الدلالة؟

وهذا الخلاف بين الشراح وبين القطب قدس سره ناشئ من توهم أن للإرادة مدخلية في حصول الانتقال من اللفظ إلى المعنى. ولكن الشارح يرى أنك سواء أردت الأول أو أردت الثاني على كلا التقديرين سوف يحصل انتقال، فنحتاج إلى التمييز بين هذين الانتقالين، بين هاتين الدلالتين، حتى لا تتداخلا.

ثم ذكر الشارح اعتراضاً يمكن أن يذكره أصحاب التوجيه الأول، وحاصله: أننا لا نسلم أن اللفظ يدل على المعنى من دون الإرادة، بل الإرادة هي التي تجعل اللفظ صالحاً لأن ينتقل عنه إلى معنى؛ وذلك لأن الإرادة هي القوام الذي يفرق فيه بين الفاعل المختار والفاعل غير المختار.

فالمختار هو الذي إذا شاء فعل وإذا شاء لم يفعل، يعني إذا أراد فهو الذي يفعل بتوسط الإرادة، بخلاف الفاعل غير المختار فإن فعله لا ينفك عنه بل يكون معه مباشرة. أما الفاعل المختار فقد ينوجد وقد لا ينوجد فعله إذ لا إرادة تعلقت بوجود الفعل، فالإرادة هي الجزء الأخير من العلة التامة في الفاعل المختار. فكل فعل لا يخلو إما أن يكون فعلاً اختيارياً وإما أن يكون فعلاً غير اختياري. والمميز لهذين الفعلين أنه إن كان اختيارياً فلا بد أن يكون ذلك بتوسط الإرادة، وإن لم يكن اختيارياً لم يتخلف ذلك المعنى كالنار بالنسبة إلى الحرارة.

وحينئذ، فالانتقال من اللفظ إلى المعنى ودلالة اللفظ على معناه إما هي نتاج فعل اختياري أو لا. فإن كانت نتاج فعل اختياري فالانتقال من اللفظ إلى معناه يحتاج إلى إرادة اللفظ، فيثبت مطلوبنا. وإلا لزم أن يكون الانتقال إلى المعنى حاصلاً من مجرد صدور اللفظ؛ لأن اللفظ حينئذ فاعل غير مختار لا يتخلف فعله عنه، فيلزم حينئذ أن تكون دلالة اللفظ على المعنى دلالة ذاتية، وهو ممنوع لوجهين:

1. الوجه الأول: لوضوح أن من لم يكن عالماً بالعلاقة الوضعية بين اللفظ والمعنى فإنه لا ينتقل من اللفظ إلى المعنى. مع أن النار تؤثر في وجود الحرارة بوجودها الواقعي لا بوجودها العلمي؛ فلو كانت دلالة الألفاظ على معانيها دلالة ذاتية لما وقع الجهل بأي لغة من اللغات.

2. الوجه الثاني: أن اللفظ لو كانت علاقته بالمعنى علاقة ذاتية لامتنع أن ينوجد الاشتراك اللفظي في اللغة العربية؛ وذلك لأن المعنى حينئذ سوف يكون معلولاً للفظ، والمعلول يجب أن يكون مسانخاً لعلته، فلا يمكن للعلة أن تتصور تسانخها مع معلولين متباينين، مع أن اللفظ المشترك إنما وضع لمعنيين متباينين، فوجب أن يكون تحصيل المعنى من اللفظ موقوفاً على الإرادة.

ومن جهة ثانية، يؤيد ما ذكرناه أنهم قد صرحوا بأن الانتقال من اللفظ إلى المعنى في المشترك اللفظي يحتاج إلى قرينة، وليست هذه القرينة إلا لجهة أنها تحدد مراد اللفظ وتبين مقصوده. وقد ذكروا أن اللفظ المشترك من دون قرينة لا يفهم منه معنى، وإنما يتوقف فهم المعنى على وجود القرينة، وليست القرينة إلا بحيث تبين مراد اللفظ. فلما كان اللفظ المشترك من دون القرينة بحيث لا يفهم منه معنى، علم أنه لا دلالة قبل القرينة. ولما كان هذا اللفظ محتاجاً إلى القرينة، وكانت القرينة هي التي تبين مراد اللفظ، علم أن الانتقال من اللفظ إلى المعنى إنما يحصل بتوسط إرادة.

أجاب الشارح على ذلك: بأن القوم قد تشابه عليهم الأمر فإنهم خلطوا بين نحوين من الإرادة؛ وذلك لأن هناك إرادتين في المقام:

إرادة هي إرادة الواضع وقصده، حيث عمد إلى جعل اللفظ بإزاء هذا المعنى بعينه، وهذه هي عبارة عن نفس إيجاد العلقة الوضعية بين اللفظ وبين المعنى.

إرادة ثانية يحتاج إليها المستعمل لكي يحدد مراده من هذا اللفظ.

واللفظ يحتاج في الانتقال منه إلى المعنى إلى الإرادة بمعنى بمعناها الأول -إلى الإرادة التي هي عبارة عن إيجاد العلقة الوضعية- فكلما علم بتلك الإرادة -وهي أن هذا اللفظ بحيث اعتبر بإزاء هذا المعنى- حصل عنده انتقال، وإن توقف في الحكم بكونه مراداً جديّاً للمتكلم على الإرادة الثانية التي يعبر عنها بالقرينة. فالانتقال من اللفظ إلى المعنى والدلالة باللفظ على المعنى واقعة بين إرادتين، وهي قهرية بسبب الإرادة الأولى. وحصول القهر في طول الإرادة، في طول الاختيار، لا ينافي الاختيار ولا ينافي القهرية لأنهما واقعان في طول واحد.

وبالجملة، فالإرادة التي يتوقف عليها الانتقال هي إرادة الواضع، والإرادة التي تأتي بعد الانتقال لتحدد المراد أو لا هي إرادة المستعمل.

القول بكون العلاقة ذاتية وبين كونها حاصلة بالإرادة بون شاسع؛ إذ لنا أن لا نلتزم بأن العلاقة ذاتية لوجود الإرادة بالمعنى الأول وهو الاعتبار والجعل، ولنا أن لا نلتزم أيضاً بأن الدلالة حاصلة بالإرادة لأن هذه الإرادة هي إرادة المستعمل حيث يعين المعنى الذي يريده. ولهذا نجد أننا في استعمالنا للألفاظ المشتركة عندما لا يكون معها قرينة ليس المراد أننا لا نفهم أي معنى، بل ينتقل ذهننا إلى كل واحد من المعنيين، ويكفينا لذلك أنهم صرحوا بأن قرينة المشترك هي القرينة المعينة، والقرينة المعينة إنما يحتاج إليها المخاطب لتعيين أحد الاحتمالين اللذين تصورهما وعقلهما في رتبة سابقة.

فليس كلما نفينا إرادة المستعمل فقد وجب أن نلتزم بكون الدلالة ذاتية حتى يرد ما ذكر، بل نلتزم أن اللفظ لا يدل بذاته على المعنى، وهو مفتقر في دلالته إلى الإرادة بالمعنى الأول، ولا يحتاج في الانتقال منه إلى المعنى إلى الإرادة الثانية، وإن احتجنا في تعيين مراد المتكلم إلى تلك الإرادة الثانية. ولكن الكلام في أصل الدلالة والفهم، فقولهم إن اللفظ المشترك من دون قرينة لا يفهم منه معنى، مرادهم لا يفهم منه المعنى المراد، أما مجرد استحضار المعنى والتفات النفس إليه فهو حاصل، والوجدان شاهد على أننا في اللفظ المشترك نلتفت ونستحضر كلا معنيي اللفظ ثم نتردد بينهما فنفتقر إلى المعين وهي القرينة. وبهذا يظهر أن ليس للإرادة أي مدخلية في حصول الانتقال من اللفظ إلى معناه.

مناقشة الاعتراضات على تعدد الدلالات

ثم ذكر الشارح اعتراضاً يمكن أن يوجه على كلامه؛ وذلك لأن الشارح في توجيهه قد بنى على وجود انتقالين ودلالتين على شيء واحد؛ فلفظ الشمس -سواء أردت منه الجرم أو الشعاع- فإن دلالته على الشعاع حينئذ سوف تكون حاصلة مرتين: مرة بالدلالة المطابقية، ومرة بالدلالة الالتزامية. فيمكن أن يورد على الشارح حينئذ:

1. الإشكال الأول: أننا بالوجدان نجد أنه عند إطلاق هذا اللفظ لا يحصل الانتقال منه إلا إلى معنى واحد؛ عند إطلاق لفظ الشمس نحن إنما ننتقل إلى الشعاع انتقالاً واحداً، لا أننا نفهم صورة الشعاع ثم نفهمها مرة ثانية. وإذا كان الانتقال واحداً فهو ناشئ عن دلالة واحدة، إما هي الدلالة المطابقية وإما هي الدلالة الالتزامية. ولكن الدلالة المطابقية أقوى من الدلالة الالتزامية فهي تتعين أن تكون الدلالة مطابقية حينئذ، فيثبت أن في المقام دلالة واحدة.

2. الإشكال الثاني: لو سلم أن اللفظ كان صالحاً لأن يدل بدلالتين، ولكن الدلالة المطابقية أقوى من الدلالة الالتزامية، ومع كون إحدى الدلالتين أقوى فلا تصل النوبة إلى الدلالة الضعيفة.

أما الإشكال الأول، فيمكن أن يجاب عليه: بأننا لا نريد من الدلالة إدراك معلوم لم يكن ثم ينوجد، وإنما المراد من الدلالة فهم المعنى أي التفات النفس، ولا مانع من أن يكون التفات النفس للمعنى الواحد حاصلاً بسبب أن شيئين دالين أوجباه، فلا يمكن التمسك بكون الشعاع ذا صورة واحدة للاستدلال به على أن الانتقال واحد، وإنما الدلالة فهم المعنى، وهذا الفهم لا مانع من أن يتأكد ويشتد بسبب وجود دالين. وإنما يرد الإشكال لو كان المراد من الدلالة هو الإدراك؛ فانه يلزم أن يكون الانتقال الثاني حينئذ إدراكاً لما هو مدرك، فهماً لما هو مفهوم. ولكن مرادنا من الفهم هنا الانتقال، أي استحضار النفس والتفاتها، ولا مانع أن يكون التفات النفس للشيء الواحد بسبب وجود شيئين يوجبانه.

وأما بالنسبة إلى الإشكال الثاني: فإن الدلالة القوية إنما تطغى وتعدم الدلالة الضعيفة إذا كانتا من نوع واحد ومن جهة واحدة؛ كما إذا كان اللفظ موضوعاً لفردين اثنين على نحو سواء وكان أحد الفردين أكثر حضوراً في البال فيحصل انسباق الذهن وانصرافه إليه دون الآخر بسبب هذه القوة. ولكن مع وجود دلالتين من جهتين اثنتين مختلفتين هما الوضع الأول والوضع الثاني، فلا تزاحم تلك الدلالة القوية تلك الدلالة الضعيفة، لا تزاحم بين الدلالتين. وإنما التزاحم بين المعنيين يتصور إذا كان هذا التزاحم ناشئاً من دال واحد؛ فلكثرة حضور أحد الأفراد في البال يحصل انتقال من اللفظ إلى ذلك المعنى دون غيره، لأن العلاقة حينئذ بين اللفظ وبين هذا المعنى تلغي العلاقة وتطغى على الارتباط بين هذا اللفظ وبين المعنى الآخر، واللفظ لا ينتقل منه إلا إلى معنى واحد فيعمل الذهن نشاطه ويحتكم إلى الارتباط الأقوى.

وأما عندما يكون هناك دلالتان ولفظان ووضعان، فكل واحد من الوضعين يوجب ارتباطاً قوياً بينه وبين ذلك المعنى، ويحصل الانتقال من دون أن يطغى الارتباط الأول بالارتباط الثاني؛ لأن الارتباط الأول ناشئ من وضع والارتباط الثاني ناشئ من وضع آخر.

اشتراط اللزوم الذهني في الدلالة الالتزامية

البحث الثاني: وهو بحث عقده الشارح ليبين أنه يشترط في الدلالة الالتزامية أن يكون هناك لزوم ذهني بين المعنى الحقيقي وبين المعنى الخارج عن المعنى الموضوع له.

أما أنه يشترط أن يكون هناك لزوم فظاهر، وأما أنه يشترط أن يكون اللزوم ذهنياً فأوضح؛ لأننا ذكرنا أن الانتقال في الدلالة إنما هو من معلومات ذهنية إلى معلومات ذهنية. بعد ذلك وقع الخلاف في توجيه احتياج واشتراط الدلالة الالتزامية باللزوم. فذكر في المقام توجيهان:

التوجيه الأول: أن يقال إن اللفظ حتى ينتقل منه إلى المعنى الالتزامي، فلا يخلو إما أن يكون موضوعاً لذلك المعنى الالتزامي، واما أن يكون هذا المعنى -يعني اللفظ- دلالته على المعنى الخارج إما لكونه موضوعاً لذلك المعنى الخارج أو لكونه يوجد ملازمة بين المعنى الخارج وبين المعنى الحقيقي. والأول ممتنع فيتعين الثاني.

وهذا التوجيه يفترض أن الانتقال من اللفظ إلى المعنى الخارج إما على أساس أن يكون هناك علاقة وضعية بينهما، وإما على أساس أن يكون هناك علاقة وضعية بينه وبين المعنى الحقيقي ثم يوجد علاقة لزومية بين المعنى الحقيقي والمعنى الالتزامي. هذا التوجيه لا يرتضيه الشارح؛ وذلك لأنه يفترض أن الانتقال إلى غير المعنى المطابق دائماً لابد أن يمر بواسطة الانتقال إلى المعنى المطابقي، بأن ننتقل من اللفظ إلى المطابقي أولاً ثم ننتقل منه إلى الخارج على أساس الملازمة بين المعنى الحقيقي والمعنى الالتزامي. فهو يفترض أن الانتقال إلى غير المعنى المطابقي دائماً لابد أن يمر بواسطة الانتقال من اللفظ إلى المعنى المطابقي.

غير أن هذا البيان وإن كان يمكن تطبيقه على الدلالة الالتزامية، ولكن لا يمكن تطبيقه على الدلالة التضمنية؛ وذلك لأن المدلول التضمني هو جزء المعنى الموضوع له، والجزء كما يتقدم وجوداً على وجود الكل، كذلك تصور الجزء المطابقي يكون متقدماً على تصور الكل، فيلزم حينئذ في الدلالة التضمنية أن يكون اللفظ بحيث ننتقل منه إلى المعنى المطابق ثم منه إلى جزء المعنى التضمني أي الجزء، مع أن الأمر بالعكس؛ إذ إننا عند وضع اللفظ لمعنى لا يمكننا أن نتصور هذا المعنى إلا بعد أن نتصور كل جزء من أجزائه، فيكون الانتقال إلى الدلالة التضمنية إلى المدلول التضمني سابقاً على الانتقال إلى المدلول المطابقي. فلم يكن الانتقال إلى غير المطابقي بحيث يتوسط فيه الانتقال من اللفظ إلى المطابقي. ولذلك استبدل هذا البيان ببيان آخر.

التوجيه الثاني: الأولى أن يقال إن فهم المعنى عند إطلاق اللفظ إما بسبب وضع اللفظ له، أو بسبب الملازمة، أو بسبب العلاقة؛ سواء كان الانتقال حينئذ إلى المعنى الخارج عن المعنى الموضوع له بحيث يمر في وسطه المدلول المطابقي أو لا يمر بوسطه المدلول المطابقي كما في الدلالة التضمنية.

قال قدس سره: (ويعتبر في الالتزام اللزوم الذهني بين المسمى -يعني المعنى الموضوع له- وبين ما وضع اللفظ اسماً له، والامر بين المسمى والامر الخارجي وهو كونه بحيث يحصل في الذهن متى حصل المسمى فيه). هذا هو المراد من اللزوم الذهني، وهذا النحو من اللزوم ليس على نحو العلية؛ إذ لا يكون مفهوم النار علة لمفهوم الحرارة، نعم، وجود هذا المفهوم يستلزم وهو عله لوجود المفهوم الآخر في الذهن؛ إذ لولاه -يعني لولا ذلك اللزوم الذهني- لم يفهم المعنى الخارجي من اللفظ، لان الانتقال من اللفظ إلى المعنى دائماً يحتاج إلى علاقة، وهذه العلاقة إما هي الوضع وهو غير متحقق، أو شيء، وإما هو اللزوم حتى يكون الانتقال من اللفظ إلى المطابق ومنه إلى الالتزام.

قال: (لأن فهم المعنى بتوسط الوضع إما بسبب أن اللفظ موضوع له...) ليش قال بتوسط الوضع؟ لأن هذه أقسام للدلالة الوضعية، فلا بد للوضع مدخلية في حصول الانتقال، إما بتوسط الوضع إما بسبب أن اللفظ موضوع له، أو بسبب انتقال الذهن من المعنى الموضوع له إليه، وكل منهما منتف على ذلك التقدير، يعني كل منهما منتفٍ على تقدير أن لا لزوم ذهني بينهما.

يعني إذا لم يكن هناك لزوم ذهني بينهما فلا يحصل لا الانتقال الأول ولا الانتقال الثاني. يعني الانتقال من اللفظ إلى المعنى الخارجي إلى المعنى الالتزامي إما انتقال مباشر وهذا يستلزم أن يكون اللفظ موضوعاً للمعنى الخارجي، وإما انتقال بواسطة وهذا يعني أنك قد انتقلت من المعنى الحقيقي إلى المعنى الالتزامي ومن دون افتراض اللزوم بين المعنى الحقيقي والمعنى الالتزامي لا يحصل الانتقال، ولذلك قال: (وكل منهما -يعني الانتقال مباشراً أو بواسطة- منتفٍ على ذلك التقدير، أما على التقدير الأول فلأنه لا... وأما على التقدير الثاني فلأنه لا لزوم بحسب الفرض فلم يكن اللفظ دالاً عليه وهذا خلف).

وفيه نظر -يعني في هذا البيان بهذه الطريقة نظر- لانتقاضه بالتضمن؛ إذ المدلول التضمني لم يوضع اللفظ له، ولا ينتقل الذهن عن المعنى الموضوع له إليه، بل الأمر بالعكس، فالأولى أن يقال: فهم المعنى... -يعني التعبير السابق يؤسس إلى إشكالية في باب الدلالة التضمنية، لأنه انتقال إلى غير المعنى الحقيقي، فهو إما انتقال بتوسط المعنى الحقيقي أو انتقال مباشر. لا يمكن أن يكون انتقالاً من اللفظ إلى المعنى مباشرة لأن اللفظ لم يوضع لذلك الجزء وإنما وضع للكل إن كانت المنفصلة حقيقية، ولا يمكن أن ينتقل بتوسط المعنى المطابقي لأن المطابقية كل بالنسبة إلى التضمني والجزء متقدم على الكل وجوداً وتصوراً-.

فالأولى أن يقال: فهم المعنى عند إطلاق اللفظ إما بسبب وضع اللفظ له -لا ربط لنا بالمباشرة أو بالواسطة- إما بسبب وضع اللفظ له أو بسبب أنه لازم للمعنى الموضوع له. وهذا متحقق حتى في الدلالة التضمنية، إذ يوجد تلازم بين المعنى التضمني والمعنى المطابقي وهو لزوم الجزئية، لزوم الجزء للكل، وحينئذ يتم الدليل سالماً عن الناقض.

الإشكال الأخير والجواب عنه

بقي في المقام إشكال واعتراض أخير، وهو أن يقال: إننا لا شك أننا ننتقل في بعض الموارد من مثل لفظ الأسد إلى مثل الرجل الشجاع، مع أننا لا ننتقل إلى هذا المعنى أيضاً في كثير من الأحيان. ونلاحظ أننا عندما ننتقل من لفظ الأسد إلى الرجل الشجاع نجد أننا ننتقل إليه بعد تصور الحيوان المفترس؛ ففي مثل قول القائل: رأيت أسداً، لا يحصل عندنا انتقال إلا إلى الحيوان المفترس. ولكن في مثل قولنا: جاء أسد يرمي، نجد أننا نتصور الحيوان المفترس ثم ننتقل عنه إلى الرجل الشجاع.

فلما كنا بحيث ننتقل من لفظ الأسد إلى الرجل الشجاع، فلابد أننا قد انتقلنا من صورة ذهنية إلى صورة ذهنية أخرى، ولما كان هذا الانتقال انتقاراً ناشئاً من اللفظ، فهذه الدلالة دلالة لفظية. غير أن هذه الدلالة لا يمكن أن تكون دلالة مطابقية لوضوح أن اللفظ لم يوضع للرجل الشجاع، ولاننا عندما تصورنا الرجل الشجاع إنما تصورناه بعد تصور الحيوان المفترس، والمدلول المطابقي هو أول شيء يدرك من اللفظ. وأما أنها ليست دلالة تضمنية فلأن الرجل الشجاع ليس جزءاً من أجزاء معنى الأسد. وأما أنها ليست دلالة التزامية فلأننا في كثير من الأحيان لا يحصل عندنا انتقال كما في مثل قولنا: جاء أسد أو رأيت أسداً.

ففي كثير من الأحيان يحصل عندنا الانتقال من اللفظ إلى المعنى بتوسط الوضع مع عدم كون اللفظ موضوعاً له، ومع عدم كون المعنى جزءاً مما وضع له، ومع عدم وجود اللزوم؛ لأن المعنى لو كان لازماً لوجب أن تستحضره النفس وتلتفت إليه في كل إطلاق وفي كل موت.

فقد صدقت الدلالة بتوسط الوضع من دون صدق واحد من أقسامها، لا المطابقية ولا الالتزام؛ لا المطابقية ليش؟ لأن اللفظ لم يوضع له، ولا التضمنية واضح، ولا الالتزامية لتخلف الانتقال. وقد عرفنا أن الانتقال في الدلالة يجب أن يكون لعلاقة لزومية.

أجاب الشارح على ذلك: بأن هناك نحوين من الانتقال من اللفظ إلى المعنى:

الأول هو الانتقال من اللفظ إلى المعنى متى أطلق اللفظ.

والآخر هو الانتقال من اللفظ إلى المعنى عند إطلاق اللفظ.

والفرق بين التعبير بـ(متى) وبين التعبير بـ(عند)، أن التعبير بـ(متى) ناظر إلى الانتقال المضطرد على نحو الكلية، وأما التعبير بـ(عند) فهو ناظر إلى الانتقال ولو في وقت دون وقت.

إذا اتضح ذلك، فالمناطقة اصطلحوا على الدلالة بمعنى (متى) لا بمعنى (عند). بعبارة أوضح: المعتبر في الدلالة عند المناطقة هو ما لا يمكن أن ينفك عن المدلول المطابقي، المعتبر هو اللزوم الذي لا ينفك. وأما اللزوم الذي يمكن أن ينفك وإنما يحتاج إليه بتوسط القرينة، فهذا غير معتبر عند المناطقة، وإن اعتبره أهل اللغة وأهل الأصول. فالمدلول الالتزامي في عرف المناطقة أخص منه في عرف أهل اللغة والأصول.

وفي مثل الانتقال من لفظ الأسد إلى الرجل الشجاع، هذا ليس دلالة عند المناطقة، وإنما هو تداعي للمعاني. ولكن أهل العربية والأصول لا يفرقون بين هذين النحوين لعدم ترتب مزيد فائدة على مثل هذا المعنى، فيبحثون في مراد المتكلم ولذلك لم يعتنوا بهذه التفرقة.

قال قدس سره: (لا يقال: إنا نفهم من اللفظ شيئاً في بعض الأوقات دون بعض، إذاً فلا يمكن أن يكون لزوم عقيب فهم المسمى -يعني هذا البعض نفهمه بعد أن نفهم المعنى الموضوع له، إذاً ليس معنى مطابقيا أيضاً، فدلالته على ذلك المعنى التزامية ولا لزوم ذهني-. وأيضاً المعميات داله على معانيها وليست من لوازمها الذهنية). المراد من المعميات هي الألفاظ التي تكون ملتبسة، أو فقل هي الألفاظ التي تكون إشارة ورمزا للمعنى من غير أن تكون موضوعة لتلك المعاني. وهذه المعميات هي كالعبارات التوقيفية في أن الذهن لا ينتقل عنها إلى المعنى المراد إلا بعد أعمال العناية ومزيد التأمل. هذه المعميات -وهي الألفاظ التي يشار بها إلى معان مخصوصة على نحو الرمز واللغز- ليست موضوعة لتلك المعاني، وإلا لحصل الانتقال منها إليها مباشرة. وليست تلك المعاني لازمة لها، لأن اللازم المعتبر في المقام هو ما يكون لازماً بيناً. ولكن لما كان الانتقال إلى المعنى مما يحصل بعد أعمال العناية العقلية، فلا يكون ذلك المعنى لازماً بيناً، فلا لزوم حينئذ، مع أنه يصدق أننا قد انتقلنا من هذا اللفظ إلى معناه.

قال: (وأيضاً المعميات دالة على معانيها وليست من لوازمها الذهنية، لأن فهمها منها بعد كلفة ومزيد تأمل. واللازم البين هو ما لا ينفك حضوره عن حضور ملزومه).

لانا نقول: الدلالة مقولة بالاشتراك على معنيين:

1. الأول: فهم المعنى من اللفظ متى أطلق، يعني كلما أطلق اللفظ فإن المعنى يفهم منه، فهو الانتقال على نحو الكلية.

2. والثاني: فهم المعنى منه إذا أطلق (في طبعاً إذا ظرفية زمانية فتدل على حصول ذلك الفهم في وقت دون وقت).

والاصطلاح على المعنى الأول -يعني الاصطلاح عند المناطقة على المعنى الأول- وإن اعتبر في بعض العلوم المعنى الثاني، فلا دلالة للفظ إذا فهم المعنى منه بالقرينة، بل الدال المجموع حينئذ.

والمعميات -انتهى هذا جواب عن الإشكال الأول- الجواب الثاني قال: (والمعميات إن لم ينتقل الذهن بعد كمال تصورات مسميات ألفاظها إلى لوازمها فدلالتها عليها ممنوعة). فالدلالة باصطلاح نحن -نحن يعني الاصطلاح الأول- إذا كان مجرد تصور اللفظ ومعناه بحيث لا يؤدي إلى تلك المعاني المرادة فهذه ليست دلالة عندنا فدلالتها عليها ممنوعة. وإلا -يعني إذا كان مجرد تصور معنى المعميات بحيث يؤدي ذلك المعنى- فلا نقض؛ لأنها لم تحصل بعد مزيد تأمل وعناية.

عدم اشتراط اللزوم الخارجي

ولا يشترط اللزوم الخارجي -هذا آخر قيد في المطلب- قد عرفنا أنه يشترط اللزوم الذهني ولا يشترط اللزوم الخارجي. ويكفي لبيان ذلك أن عدم الملكة يلزم من تصوره في الذهن استحضار الملكة معها مع أنهما متعاندان متنافران في الخارج؛ لأنهما متقابلان، والمتقابلان لا يجتمعان؛ وذلك لأن عدم الملكة هو العدم المقيد بقابلية الملكة، فتصور العدم ها هنا هو تصور للمقيد مع قيده، وليس القيد إلا عبارة عن ذلك الذي يقع في قبال العدم؛ فالجهل عدم البصر ممن شأنه البصر، فيتوقف تصور الجهل على تصور العدم منسوباً إلى تصور العلم (العمى -عدم البصر ممن شأنه الإبصار، فلا بد حتى يتصور ذلك العدم أن يتصور معه الإبصار، فيلزم من حضور العدم حضور ملكتها، مع أن هذا مع أن العدم والملكة متنافيان في الخارج).

قال: (ولا يشترط اللزوم الخارجي) أي تحقق اللازم في الخارج متى تحقق المسمى فيه، إذ لو كان شرطاً لما تحققت دلالة الالتزام بدونه، واللازم باطل؛ لأن العدم كالعمى يدل على الملكة كالبصر، فالبصر لازم للعدم بالالتزام مع عدم اللزوم الخارجي بينهما، بل مع وجود التنافي والتقابل بينهما.

دلالة اللفظ المركب داخلة فيه يأتي إن شاء الله.

والحمد لله رب العالمين.