شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

003

الإشكال الثاني في حقيقة التصديق وجوابه

كان الكلام في الإشكال الثاني الذي تعرض الشارح إلى بيانه، وحاصله أن التصديق على كلا القولين في حقيقته بحيث يرجع إلى إشكال، وهو أن ترجع مقولة الكيف إلى مقولة غيرها.

وذلك لأن التصديق -أو فقل- وذلك لأن الحكم من مقولة الفعل؛ لأنه عبارة عن فعل من أفعال النفس؛ إذ النفس هي التي تحكم على الصورة وتضفي عليها نعت الواقعية أو اللاواقعية. وإذا كان الحكم من مقولة الفعل، فلا يخلو إن كان التصديق الذي هو من أقسام العلم عين الحكم -على ما نسب إلى الحكماء- فيلزم أن تكون حقيقة العلم عبارة عن الحكم الذي هو من مقولة الفعل، في حين أن العلم من مقولة الكيف، والتصديق قسم من أقسام العلم، ومقوم العالي مقوم للسافل، فيلزم أن يكون التصديق أيضاً من مقولة الكيف. فما يكون من مقولة الكيف لا يحمل عليه مقولة الفعل؛ لوضوح وجود تباين تام بين المقولتين.

هذا إذا كان التصديق عبارة عن نفس الحكم، وأما إذا كان عبارة عن مجموع التصورات والحكم، فالإشكال باق على حاله؛ لأن الحكم ما دام من جملة الأجزاء التي يتركب منها التصديق، فيلزم أن يكون التصديق -الذي هو من مقولة الكيف- مركباً من أجزاء بعضها ليس من مقولة الكيف؛ وضم جزء من مقولة الفعل إلى جزء من مقولة الكيف لا ينتج مركباً كلا من مقولة الكيف. هذا كان الإشكال الذي عرضه الشارح.

ثم أجاب عليه بما حاصله: أن الحكم الذي هو جزء من التصديق ليس عبارة عما يدخل من تحت مقولة الفعل؛ الحكم الذي هو جزء من حقيقة التصديق ليس من مقولة الفعل، والذي أوهم ذلك هو أنهم عندما عرفوا الحكم، عرفوه بأنه إيقاع النسبة، حتى كأن النفس هي التي توقع النسبة، فيصدر عنها الحكم بالوقوع واللاوقوع، فصار هذا التعبير موهماً لأن يكون الحكم داخلاً تحت مقولة الفعل.

ولكن التعبير عن الحكم بأنه إيقاع النسبة ليس إلا مجرد تعبير لفظي، وإلا فالحكم شيء آخر مغاير للإيقاع، وليس هو إلا عبارة عن تصور النفس لوقوع النسبة أو لا وقوعها، فيرجع الحكم إلى واحد من جملة التصورات فيكون كيفاً. أو يقال إن الحكم عبارة عن إذعان النفس واعترافها بوقوع النسبة، وحينئذ فهو من مقولة الانفعال. وعلى أي من التقديرين لا يكون الحكم من مقولة الفعل.

إذاً، الحكم الذي هو جزء من التصديق إما تصور النفس لوقوع النسبة أو لا وقوعها؛ فالحكم إذاً هو عبارة عن إدراك الوقوع أو إدراك اللا وقوع، عبارة عن استحضار الذهن لصوره وقوع النسبة أو لصور عدم وقوعها. فالحكم إذاً هو تصور على حد التصورات الثلاثة المطلقة. وحينئذ فتركب التصديق من أمور أربعة مرجعه إلى تركب التصصور من تصورات أربعة. وكل هذه التصورات من مقولة الكيف.

وبهذا يظهر الفارق بين مذهب الأرموي في هذا الكتاب وبين مذهب الرازي في حقيقة التصديق؛ فإن كل واحد منهما وإن ذهب إلى أن التصديق مركب من أمور أربعة هي التصورات الثلاثة والحكم، إلا أن الرازي جعل الحكم من مقولة الفعل، والأرموي عده من مقولة الكيف؛ لأنه فسر الحكم بأنه إدراك الوقوع واللا وقوع. وهذا معنى قوله فيما نسب إليه: إن الحكم صورة هي الإذعان، تمام، أي تصور اعتراف النفس بالوقوع واللا وقوع أو تصور وقوع النسبة وعدم وقوعها، لا حكم النفس التي هي فعل من أفعالها.

ولذلك نجد أن الشارح ها هنا قد نسب هذا المذهب -وهو مذهب تركب التصديق من أمور أربعة- نسبه إلى الأرموي صاحب المطالع، وإن كان أساس القول بالتركيب يرجع إلى الرازي. ولكن يوجد فارق حينئذ بين القولين؛ لأن أحدهما جعل الحكم فعلاً من أفعال النفس، والآخر جعله تصوراً.

ثم استدل الشارح على أن الحكم ليس من مقولة الفعل وإنما هو من مقولة الكيف بكبرى -بقضية كبروية بحثت في الفلسفة- حاصل هذه القضية أن الأفكار لا تولد النتائج، وإنما الذي يولد النتائج هو واهب الصور أي الله تعالى. وحاصل هذه القضية أن الصور الذهنية لا تولد وليست سبباً تاماً وعلة حقيقية لترتب النتائج عليها، ويريد من النتائج الأفعال التي تصدر عن هذه النفس بعد اطلاعها على صور الواقع. وإنما هذه الصور مجرد معد للنفس حتى يفيض واهب الصور تلك النتائج عليها.

الآن بمعزل عن مدرك هذه القاعدة، نريد أن نأخذ محل الشاهد في استدلاله لما ثبت عندهم في الفلسفة أن الأفكار لا تسبب إلى النتائج، فهذا يعني أن النتائج لا تصدر عن تلك الأفكار، بمعنى أن هذه الأفكار ليست هي التي توجد النتائج، فليست هي التي تفعل فيها وتوجدها. وحيث إن الأفكار على قسمين؛ أفكار تصورية وأفكار تصديقية، والكبرى جاءت كلية، فيصدق حينئذ أن الأفكار التصديقية -أي التصديقات التي تشتمل على حكم- ليست هي التي توجد النتائج، فهذا يعني أن الحكم المتضمن في التصديق ليس من مقولة الفعل؛ إذ لو كان من مقولة الفعل فمعنى أن يكون من مقولة الفعل أن يكون ذا أثر، أن يكون هو المؤثر في متأثر بعده.

فلما كانت الأفكار غير موجدة للنتائج فهي لا تؤثر في إيجادها، والأفكار شاملة لما كان فكرة تصورية ولما كان فكرة تصديقية كذلك، وإذ انتفت خصوصية المؤثرية عن الأعم فتنتفي عن الأخص بطريق أولى؛ لأن نفي الأعم يستلزم نفي الأخص.

ولنا أن نصيغ الآن الاستدلال بطريقة معكوسة فنركب قياساً استثنائياً حاصله: لو كان الحكم من مقولة الفعل لكان مؤثراً في وجود النتيجة؛ إذ لا نريد من مقولة الفعل إلا ما يكون مؤثراً فيما بعده. فلو كان الحكم من مقولة الفعل لكان بعض الأفكار موجدة للنتائج، وهي الأفكار التي تشتمل على الحكم، وهي التصديقات. نعم، ولكن الأفكار مطلقا لا توجد النتائج على ما ثبت في الحكمة، فحينئذ فلا يكون الحكم من مقولة الفعل.

تمام، هذا هو الجواب الذي قدمه الشارح لدفع الإشكال، وحاصله أننا نرتكب -كما ارتكبنا في جوابنا للإشكال الأول- نرتكب تركب التصديق من أمور أربعة، غاية ما في الأمر أن الجزء الرابع والأخير ليس من مقولة الفعل، وإنما هو من مقولة الكيف على حد التصورات الثلاثة، غاية ما في الأمر أن هذا الحكم عبارة عن إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها، فهو إدراك، فلم يتركب التصديق إلا من مجموع إدراكات أربعة حينئذ، وإن سمي الأخير منه بالحكم ولا مشاحة في التسمية والاصطلاح.

نقرأ هذا المقدار ثم نعلق عليه. قال:

(وجوابه أن الحكم وإيقاع النسبة والإسناد -كل هذه التعابير التي هي على وزن المؤثر والفاعل تمام؟- كلها عبارات وألفاظ، والتحقيق أن ليس للنفس ها هنا تأثير وفعل؛ فالنفس لا تصدر شيئاً ولا تفعل شيئاً، بل إذعان وقبول للنسبة. ليس لها تأثير بل لها إذعان وقبول للنسبة.

طيب، إذا قلنا، إذا فسرنا الحكم بالإذعان والقبول فهذا يرجع إلى كونه من مقولة الانفعال تمام؟ طيب، وإدراك أن النسبة واقعة أو ليست بواقعة. وإذا فسرنا الحكم ها هنا فهو من مقولة الكيف. قال: فهو من مقولة الكيف. ولذلك إذا رجعنا إلى تقرير الإشكال قال: تحت العلم الذي هو من مقولة الكيف والانفعال ردد بين هذين الامرين تبعا لتردد الحكم بين كونه عبارة عن الإذعان أو إدراك وقوع النسبة أو لا وقوعها، وهذا فيه مشكلة سوف نشير إليها بعد قليل).

طيب، ثم قال:

(وكيف لا وقد ثبت في الحكمة أن الأفكار ليست أسباباً موجدة للنتائج، بل هي معدات للنفس لقبول صورها العقلية، يعني لقبول صور النتائج نعم تمام؟ العقلية عن واهب الصور، ولولا أن الحكم صورة إدراكية لما صح ذلك؛ يعني لو لم يكن الحكم صورة إدراكية بل كان فعلاً من أفعال النفس، فالفعل هو ما يؤثر في متأثر فيولد أثراً تمام؟ فيكون مولداً للنتيجة. فلا يصدق حينئذ الكلي القائل إن الأفكار لا تولد النتائج تمام).

هذا الجواب يمكن أن نعلق عليه من جهتين:

الجهة الأولى: أن الأفكار لو كانت مجرد معدات للنتائج، للازم أن تكون نسبة أفعال النفس إليها -يعني إلى النفس- نسبة مجازية؛ وذلك لوضوح أن الأفعال الاختيارية هي التي تصدر عن فاعلها بتوسط العلم والادراك، وهذا هو الفارق بين الفاعل المختار والفاعل غير المختار، ولازمه أن يكون لهذا العلم والادراك مدخلية في حصول النتيجة، وإن لم تكن تلك الصور الإدراكية عللاً تامة، ولكن هذا لا ينافي كونها داخلة في صميم العلة الموجدة.

فالصورة الإدراكية لها مدخلية في حصول النتيجة فهي تسبب إلى إيجادها، وكذلك الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس. وبالجملة فلا إشكال في أنه تعالى -أي واهب الصور- علة حقيقية لوجود كل معلول سواه، بل لا علة حقيقية وموجدة بهذا المعنى إلا هو، ولكن ليس منه تعالى في هذا المقام إلا الإقدار؛ يقدر النفس على أن تفعل أفعالها، ولولا ذلك للزم أن تنسب جميع الأفعال وجميع النتائج إليه تعالى، وهذا رجوع إلى مقولة لا نتبناها تمام؟ جيد، وإلا يلزم حينئذ أن تكون الأفعال كلها -بقبيحها وصحيحها- منسوبة إليه تعالى، وهذا خروج عما نتبناه من الناحية العقدية.

كيف كان، إذاً لما ثبت أن للنفس فعلاً تستقل به -ولا سيما ما يأتي في الحكمة؛ لأنها موجود مجرد والعلل الفاعلية تتأتى في العلل المجردة تمام، والنفس موجود مجرد فيصح منه وقوع الفعل- فله أفعال نفسانية، فأصل الكبرى لا يستقيم في المقام. على كل حال لا نريد أن نناقش كثيراً في مدرك هذه القاعدة.

الجهة الثانية: أن الشارح عندما جعل الحكم خارجاً عن مقولة الفعل، فلا يخلو عندما قال إن الحكم هو إدراك أن النسبة واقعة أو ليست بواقعة، لا يخلو أن يكون قد أراد منها واحداً من جملة احتمالات. ما هو مراده من قوله إن الحكم ليس عبارة عن إيقاع النسبة بل عبارة عن إدراك أن النسبة واقعة؟ هذا التعبير منه يحتمل في الاحتمال الأول: أن يكون قد أراد من إدراك وقوع النسبة هو تصور كونها واقعة أو غير واقعة، كما إذا تصورنا زيداً والقيام المنسوب والحاصل من خصوص زيد، ثم تصورنا وأدركنا -هذا معنى التصور- أن نتصور كون هذا القيام الصادر من زيد حاصلاً في الخارج.

إن كان مراده أن الحكم عبارة عن إدراك أن النسبة واقعة هو تصور كون النسبة واقعة أو غير واقعة، ففي أن هذا المعنى كما يكون في القضايا التي تشتمل على حكم، كذلك يكون في القضايا المشكوكة؛ كما إذا سمعت قيام زيد، سمعت بقيام زيد وشككت في أنه هل وقع منه ذلك خارجاً أم لم يقع، فيصح لي أن أتصور زيداً وقيام زيد، ويصح أن أتصور هذا القيام منسوباً إلى الواقع أو غير منسوب، ويصح أن أتصور وقوعه في الخارج من دون أن يكون في المقام أي حكم!

فلو كان الحكم عبارة عن تصور كون النسبة واقعة أو غير واقعة لصح أن تشتمل القضايا المشكوكة على حكم، في حين أن القضية المشكوكة ليست من التصديق في شيء. ولعله لذلك نجد في بعض الكتب أنه قد وقع عندهم النزاع في أجزاء القضية هل هي ثلاثة أم أربعة؟

فذهب البعض إلى أن أجزاء القضية أربعة، وهي عبارة عن تصور المحكوم عليه والمحكوم به والنسبة الحكمية، وزادوا جزءاً رابعاً قالوا هي نسبة الوقوع واللاوقوع. والفرق بين النسبة الحكمية وبين نسبة الوقوع واللاوقوع؛ التفت أننا في النسبة الحكمية نتصور القيام منسوباً إلى زيد، فالنسبة إنما هي نسبة بين القيام وبين زيد. ثم بعد أن نحصل على هذه النسبة نقوم بتصور هذه النسبة الذهنية منسوبة إلى النسبة الخارجية، إلى النسبة الواقعية، فنتصور قيام زيد منسوباً إلى حالة زيد الخارجية تمام!

فهناك فارق بين النسبتين؛ وذلك لأن الأمر النسبي يتقوم بطرفين، ومع تغاير طرفي النسبتين يعلم تغاير النسبتين؛ لأن النسبة الأولى متقومة بالوجود الذهني للموضوع وبالوجود الذهني للمحمول، والنسبة الثانية متقومة بالنسبة الذهنية الحاصلة أولاً مع قياسها إلى النسبة الخارجية الموجودة في نفس الأمر والواقع.

ولعلهم ذهبوا إلى ذلك لأنهم وجدوا أننا في القضية المشكوكة توجد هذه الأجزاء الثلاثة ومع ذلك يكون الأمر خالياً، تكون القضية خالية عن الحكم وعن التصديق، فأوجدوا جزءاً رابعاً يكون هو الذي يتعلق به الحكم، وأعترض عليهم بما هو واضح من أنه حتى في القضية المشكوكة يمكن أن نتصور النسبة؛ نسبة الوقوع واللاوقوع. ولعل هذا البحث إنما نشأ من شبهة في أن أجزاء القضية هل هي أسباب توجد الحكم أو أنها أسباب تعد لحصول الحكم؟

فهؤلاء لما توهموا أن هذه الأجزاء الثلاثة يجب أو أن هذه الأجزاء الثلاثة هي التي توجد الحكم، ووجدوا أن هذه الأجزاء الثلاثة موجودة في القضية المشكوكة تمام، ذهبوا إلى أن في القضية التصديقية يجب أن تكون مشتملة على جزء رابع حتى لا يتخلف المعلول عن علته في القضية المشكوكة. فأجيب على ذلك أولاً: بأن القضية المشكوكة أيضاً يمكن أن تشتمل على تصور نسبة الوقوع واللا وقوع. وهذا أولاً.

وثانياً: عندما نقول إن القضية تنحل إلى ثلاثة أجزاء، لا نريد أن هذه الأجزاء الثلاثة علل أو علة تامة لحصول الحكم، بل بمعنى أن الحكم عندما يتعلق إنما يتعلق بالقضية، والقضية لا تنوجد إلا بوجود هذه الأجزاء الثلاثة، فالحكم موقوف على وجود هذه الأجزاء الثلاثة، إلا أن وجود هذه الأجزاء الثلاثة ليس سبباً تاماً لوجود الحكم، فهي علل ناقصة بالنسبة إلى الحكم وليست علة تامة، ولا يخفى أن المعلول يتوقف على علته التامة وعلى علته الناقصة على حد سواء، ولكن الفارق بينهما أن وجود العلة الناقصة لا يكفي لوجود معلولها، بخلاف وجود العلة التامة فإنه كاف لوجود معلوله.

نرجع إلى أصل المطلب؛ الشارح فسر الحكم بأنه إدراك أن النسبة واقعة أو غير واقعة. فإن كان المراد من إدراك النسبة هو تصور كونها واقعة أو تصور كونها غير واقعة، فهذا كما يكون في القضية التي تشتمل على حكم، كذلك يكون في القضايا المشكوكة، فيلزم أن تكون تصديقاً وهي ليست من التصديق في شيء. هذا الاحتمال الأول.

طيب، الاحتمال الثاني: أن يكون المراد من الحكم سكون النفس إلى النسبة واعترافها وتسليمها والإذعان بكونها واقعة -كما ذكر الشارح في قوله والتحقيق أن ليس للنفس ها هنا تأثير وفعل، شوف: بل إذعان وقبول-. إذا كان المراد من الحكم هو هذا المعنى، وهي أن النفس تستجيب لتلك النسبة فتركن وتسكن إليها، ففيه أنه يلزم حينئذ أن يكون الحكم من مقولة الانفعال، وضم جزء من مقولة الكيف إلى جزء من مقولة الانفعال لا ينتج مجموعاً مركباً يدخل تحت مقولة الكيف، فالإشكال باق على حاله؛ فكما أن ضم مقولة الفعل إلى الكيف لا ينتج كيفاً، كذلك ضم مقولة الانفعال إلى الكيف لا يوجد كيفاً. وبه يظهر أن هذا الترديد الذي ظهر في كلمات الشارح في غير محله، وهو دليل كونه في ضيق خناق من هذه الجهة. هذا هو الاحتمال الثاني.

الاحتمال الثالث: وهو ما ربما يستفاد من كلمات القطب في رسالته المعمولة في التصور والتصديق، وحاصله أن هذه الصور الذهنية يعرض لها بعد وقوعها للنفس حكم. هذه الصور بعد أن تتأتى إلى الذهن يعرض لها أن النفس تصدر حكماً عليها، والحكم بهذا المعنى فعل من أفعال النفس. ولكن هذا الفعل بعد أن تصدره النفس، يقوم الذهن بالتعبير عن هذا الفعل بتعبير حصولي فينتزع صورة ذهنية هي صورة وقوع النسبة أو لا وقوعها.

وحينئذ فما يدخل في حقيقة التصديق ليس الحكم بمعنى فعل، ليس الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس، بل الصورة الذهنية والتعبير الحصولي عن هذه الحالة الحضورية التي حصلت للنفس. وعلى هذا فيكون التصديق مركباً من تصورات ثلاثة ومن تصور رابع ليس هو إلا تعبيراً حصولياً عن الحالة الحضورية التي حصلت للنفس عندما حكمت بنعت الواقعية.

فصار المراد من الحكم ها هنا الصورة الذهنية التي ينتزعها الذهن ليعبر عن الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس الذي صدر في رتبة سابقة. وهذا الاحتمال أيضاً يمكن أن نورد عليه:

أولاً: أنه لو سُلم فهو لا ينسجم مع عبارة الشارح ها هنا، حيث نفى بالكلية أن يكون للنفس فعل وتأثير، وهذا التخريج مبتنٍ على أن النفس بعد أن تتحصل على التصورات الثلاث الأولى تقوم بالحكم، تصدر حكماً وهو فعل من أفعالها، فصار للنفس تأثير، غاية ما في الأمر أن الحكم الذي هو جزء من التصديق هو تلك الصورة الذهنية المنتزعة عن هذا الحكم وعن هذا الفعل؛ أي الصورة الذهنية التي تعبر عن هذه الحالة الحضورية. ونحن نعلم أن كل حالة حضورية نعيشها فيمكن للذهن أن ينتزع تعبيرا حصولياً يحكي عنها. إذن، الإيراد الأول أن هذا البيان لا ينسجم مع عبارة الشارح ها هنا.

والإيراد الثاني: أن الوجدان شاهد حينئذ على أن نفس الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس، والذي يوجد حالة العلم والإدراك عند صاحبه، فيلزم أن يكون الحكم المراد بناءً على هذا الاحتمال أمراً خارجاً عن حقيقة التصديق، فلا يستقيم تركب التصديق منه ومن غيره. ليش؟ لوضوح أن الحكم في كلامهم هو الجزء الأخير من أجزاء التصديق، فهو الذي بحصوله يحصل التصديق، أي تحصل الحالة الإدراكية التي هي العلم.

ولكن الوجدان شاهد حينئذ على أن نفس الحكم الذي هو فعل من أفعال النفس، نفس حكم النفس بنعت الواقعية، نفس إضفاء نعت الواقعية على الصورة هو الذي يحقق، هو الذي نعبر عنه العلم. والتصور الحصولي الذي يعبر عن هذه الحالة الحضورية متأخر عن فعل النفس. فيلزم أن يكون ما أخذ وجعل جزءاً متأخراً عن حصول العلم الذي هو الكل.

هلا بدي الإشكال الأول. كيف؟ هلا بدي الإشكال الأول. نعم، وحينئذ فالجزء لا يتأخر، يلزم أن يكون الجزء متأخراً عن وجود كله، في حين أن الكل يتوقف على وجود كل واحد من أجزائه، فيتوقف الشيء على نفسه! ولنا مزيد تحقيق في كل هذه المطالب عندما ننتهي من بيان كلام الشارح. هذا تمام الكلام في الجواب عن الإشكال الثاني.

الإشكال الثالث في حقيقة التصديق وجوابه

الإشكال الثالث: وهو أيضاً من جملة الإشكالات التي تبنى على مانعة الخلو، وحاصله أن الماتن عندما قسم العلم إلى تصور وتصديق، قسمه بهذا البيان: أن الإدراك المطلق لا يخلو إما أن يكون إدراكاً ساذجاً -يعني العلم الإدراك إما أن يكون إدراكاً ساذجاً- أو يكون إدراكاً معه حكم؛ فالأول تصور والثاني تصديق.

وحينئذ فمراده من الإدراك الساذج الذي جعله حقيقة التصور وقوامه، لا يخلو إما أن يكون مراده من الإدراك الساذج مطلق الإدراك، أو يكون مراده الإدراك المشروط بعدم الحكم. وعلى أي من التقديرين لا تصح القسمة.

أما إذا كان مراده من الإدراك الساذج الإدراك وحده -يعني مطلق الإدراك- فلأنه يلزم حينئذ أن يكون الشيء منقسماً إلى نفسه وإلى غيره؛ لأننا لا نريد من العلم الذي هو في خانة المقسم إلا مطلق الإدراك، فيلزم أن يكون الإدراك منقسماً إلى إدراك وإلى غيره. وحينئذ فالمقسم لجهة أنه ينقسم إلى نفسه، فيلزم أن يكون الشيء مندرجا تحت نفسه، فيكون داخلاً وغير مدخول، فيجتمع النقيضان.

ويمكن أن نبين التناقض في شيء ببيان آخر، وهو أن ننظر إلى ذلك الغير حينئذ -أي إلى التصديق- لأن التصديق حينئذ يلزم أن يكون قسيماً لمطلق الإدراك وقسماً عن مطلق الإدراك. فلجهة وقوعه قسماً لمطلق الإدراك يلزم أن يكون داخلاً فيه؛ إذ لا نريد من القسم إلا المقسم منضماً إليه زيادة ما، صح؟ ولجهة وقوعه قسيماً لمطلق الإدراك فالأقسام يجب أن تكون متباينة، فيلزم أن يكون خارجاً عنه. فيلزم أن يكون الشيء الواحد داخلاً في شيء وخارجاً عنه في آن معاً، وهو واضح البطلان. هذا إذا أريد من التصور الواقع قسماً مطلق الإدراك، إذا أريد من الإدراك الساذج مطلق الإدراك.

ولذلك نجد أن الشيخ المظفر قدس سره -جيد- قال: العلم لا نريد من العلم إلا نفس التصور، ماذا تريدون من العلم؟ قالوا: علمك بالشيء عبارة عن تصوره تمام؟ فأوجب هذا التعبير وهماً في أن يكون التصور منقسماً إلى التصور وإلى التصديق. فرفع هذا التناقض بالإشارة إلى أن التصور الواقع مقسماً قد لوحظ لا بشرط، والتصور الواقع قسماً قد لوحظ بشرط لا، أي قد اعتبر معه عدم الحكم، واللا بشرط يجتمع مع ألف شرط.

ولذلك ننقل الكلام حينئذ إلى الترديد، إلى طرف الترديد الثاني؛ وهو أن يراد من الإدراك الساذج الإدراك الذي اعتبر معه عدم الحكم، أي تصور مشروط بعدم الحكم. وهذا الاحتمال أو هذا المعنى أيضاً مما لا يمكن قبوله على كلا القولين في حقيقة التصديق: سواء قلنا بأن التصديق مركب من أربعة أمور، أو قلنا بأنه عين الحكم.

وذلك لأن الإدراك الساذج -يعني التصور- إن كان معتبراً فيه عدم الحكم، فعدم الحكم يكون شرطاً في تحقق التصور، والتصور شرط كذلك لحصول التصديق؛ إما لأن التصور التصديق مركب من هذه التصورات فيتوقف عليه توقف الكل على أجزائه، وإما لأن هذه التصورات خارجة عنه ولكنها شرط لحصوله، فيتوقف عليها توقف المشروط على شرطه.

فيلزم أن يكون التصديق حينئذ موقوفاً على التصور الذي هو موقوف بدوره على عدم الحكم، فيلزم أن يكون التصديق موقوفاً على عدم الحكم! يعني يلزم أن يعتبر في التصديق عدم الحكم مع أن التصديق يعتبر إما هو عين الحكم أو هو معتبر فيه الحكم.

فإن قلنا حينئذ إن التصديق نفس الحكم فيلزم أن يجتمع النقيضان، يلزم أن يتقوم الشيء بالنقيضين؛ لأن التصديق عبارة عن تصور اعتبر معه الحكم، فهو قوام التصديق باشتراط الحكم، ولكن هذا التصديق موقوف بحسب الفرض على التصور الذي هو موقوف بدوره على اعتبار عدم الحكم، فيلزم أن يكون التصديق متصفاً متقوماً باعتبار الحكم وباعتبار عدمه، فيتقوم الشيء الواحد بنقيضه! شو يعني يتقوم؟ قوام الشيء ما يكون داخلاً في حقيقته، تمام؟ يعني يلزم أن يتركب التصديق من جزئين متناقضين.

وأما إذا قلنا إن التصديق مركب من التصورات الثلاثة مع الحكم، فالتصورات حينئذ وإن لم تكن داخلة في قوام التصديق وحقيقته، ولكن يلزم حينئذ أن يكون هذا التصديق -الذي هو عبارة عن عفوا- هذا إذا قلنا، إذا قلنا إن التصديق مركب من التصورات الثلاثة والحكم، يلزم حينئذ أن يتقوم الشيء بالنقيضين؛ لأن التصورات حينئذ داخلة في قوام التصديق، وقد اعتبر فيها عدم الحكم، فيتقوم الشيء بنقيضيه.

وأما إذا قلنا إن التصديق عبارة عن الحكم وحده، فالتصورات الثلاثة وإن لم تكن داخلة في حقيقة قوام التصديق وقوامه إلا أنها شرط لحصوله، فيلزم أن يكون الشيء مشروطاً بنقيضه. ومن الواضح أن المشروط عندما ينوجد فلا بد أن يجامع شرطه نعم تمام؟ وقد اعتبر في الشرط نقيض ما اعتبر في المشروط، فهما لا يجتمعان، فيلزم أن يكون الشيء قد اشترط بنقيضه.

نقرأ هذا المقدار ثم نبين جواب الشارح عليه. قال:

(وثالثها -أي وثالث الإشكالات- أن التقسيم فاسد؛ لأن أحد الأمرين لازم وهو إما تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى غيره، وإما امتناع اعتبار التصور في التصديق. وذلك لأن المراد بالإدراك الساذج -شو يعني امتناع اعتبار التصور في التصديق؟ ما هو قال: تصور معه حكم، تمام- وذلك لأن المراد بالإدراك الساذج إما مطلق الإدراك أو الإدراك الذي اعتبر فيه عدم الحكم.

فإن كان المراد مطلق الإدراك يلزم الأمر الأول وهو ظاهر؛ يلزم أن ينقسم مطلق الإدراك إلى مطلق الإدراك وإلى إدراك معه حكم. وإن كان المراد الإدراك مع عدم الحكم -يعني بشرط عدم الحكم- يلزم الأمر الثاني؛ إذ لو عفوا لأنه لو كان التصور معتبرا في التصديق واضح، إما معتبر لتوقف الكل عليه توقف الكل على أجزائه، وإما معتبر فيه لتوقفه عليه توقف المشروط على شرطه.

فالتصور معتبر في التصديق إذاً، وعدم الحكم معتبر في التصور، فيكون عدم الحكم معتبراً في التصديق، فيلزم إما تقوّم الشيء بالنقيضين -إذا قلنا إن التصديق مركب من التصورات والحكم- أو اشتراطه بنقيضه -إذا قلنا إن التصديق عبارة عن نفس الحكم- وكلاهما محالان.

أما الأول فواضح؛ لأن الكل لا يوجد إلا بعد اجتماع جميع أجزائه في آن واحد تمام، والححال أن هذين الجزئين متناقضان فلا يجتمعان في مكان واحد في آن واحد. وأما على الاشتراط فلأن المشروط يجامع شرطه ولا يتخلف عنه بحسب الفرض، فيلزم أن نفرض كليهما موجوداً مع أن الشرط قد اعتبر فيه ما لا يجامع ما اعتبر مع المشروط، وكلاهما محال).

وأما الجواب على هذا الإشكال بحسب ما يراه الشارح فحاصله: أن عندما نقول إن التصديق قد اعتبر فيه التصور، عندما نقول إن التصديق موقوف على التصور، فلا يخلو إما أننا نريد أن حصول التصديق خارجاً يتوقف على بيان مفهوم التصور وتعقله، وإما أن حصول التصديق خارجاً موقوف على حصول التصور خارجاً.

بعبارة ثانية، حتى أصدق بقيام زيد أو بعدم قيامه، هل يتوقف تصديقي بالقيام وعدم أو عدم القيام؟ هل يتوقف على أن أتعقل وأن استحضر مفهوم التصور، أو أنه متوقف على أن أتصور قيام زيد فعلاً؟

فحصول التصديق خارجاً لا يخلو: إما أنه موقوف على مفهوم التصور -يعني على تعقل معنى التصور، يعني أما يتوقف على التصور بالحمل الأولي- وإما يتوقف على التصور بالحمل الشائع -أما يتوقف على أن استحضر معنى التصور، أو يتوقف على أن أتصور زيداً وقيامه فعلاً-.

فقولنا إن التصديق موقوف على التصور -سواء كان توقفا توقف المشروط على شرطه أو توقف الكل على جزء- إن قولنا إن التصديق موقوف على التصور، إما موقوف على مفهومه بحيث لا يحصل التصديق عند أحد إلا بعد أن يتعقل مفهوم التصور، وإما أن نقول إنه متوقف على مصداق التصور، يعني على أن ينوجد ما يصدق عليه التصور.

طيب، أما الأول فهو واضح البطلان؛ إذ كم من مصدق يحصل له التصديق خارجاً وهو لا يعرف معنى التصور ومفهومه، بل لا يتأتى ذلك إلا لمن درس المنطق؛ فإذا أتينا بواحد من عوام الناس واطلع على زيد في الخارج حصل عنده التصديق بقيامه ولو لم يفقه معنى ومفهوم التصور، يعني حده وتعريفه. إذاً فقولنا إن التصديق موقوف على التصور أو على مفهوم التصور، جيد، هذا في غير محله. وهذا هو المفهوم الذي وهذا هو التصور الذي اعتبر فيه عدم الحكم؛ مفهوم التصور هو الذي اعتبر فيه عدم الحكم.

وأما القسم الثاني، الخيار الثاني، الاحتمال الثاني؛ وهو أن يكون التصديق موقوف على حصول مصداق التصور، يعني على حصول التصور، على وقوع التصور منه. ولكن أي تصور؟ مش تصور مفهوم التصور تمام، تصور نفس القيام ونفس زيد ونفس قيام زيد في هذه القضية.

فمن الواضح أن التصديق موقوف على هذا النحو من التصور، وهو مصداق مفهوم التصور، ولكن مصداق مفهوم التصور لم يعتبر فيه عدم الحكم، فيندفع الإشكال.

وبالجملة فالتصور الذي اعتبر فيه عدم الحكم هو مفهوم التصور وحده وتعريفه. وقول الشارح: (إلا أن هذا النحو من التصور ليس هو الذي يتوقف عليه التصديق، وما يتوقف عليه التصديق هو تحقق مصداق الصورة في الخارج لصاحبها، إلا أن هذا المصداق لم يعتبر فيه عدم الحكم، فأحد التوقفين لا يرتبط بالآخر. أما توقف الصورة التوقف التصور على عدم اعتبار الحكم فهذا في مفهوم التصور، واما توقف المصداق على التصور فهو توقف للمصداق على مصداق -عفواً- توقف التصديق على التصور فهو توقف لحصول التصديق على مصداق التصور وهذا لم يعتبر فيه عدم الحكم).

فالموقوف عليه في إحدى القضيتين غير الموقوف في القضية الثانية، فلا يتحقق قياس المساواة؛ وهو أن ألف إذا توقف على باء وباء على جيم فقد توقف ألف على جيم؛ لأن باء في التوقف الأول تغاير باء في التوقف الثاني، وقد اشترط لحصول التناقض وحدة الحمل، أن يكون الحمل أولياً فيهما أو شائعاً فيهما، فيندفع الإشكال.

إلا أن هذا الجواب ليس بشيء؛ وذلك لأن الشارح قد خلط بين القول الشارح وبين وجود التصديق خارجاً؛ لأنه بنى جوابه على أن حصول التصديق خارجاً ووقوعه للمصدق إما يتوقف على تعريف التصور أو على مصداقه، ولكن عندما عرفنا التصور، عندما أوقعنا النزاع في أن التصديق إدراك مع الحكم أو هو حكم، إنما كلامنا كلامنا إنما ينظر إلى أي شيء؟ ينظر إلى تعريف التصديق وإلى بيان مفهومه، بمعنى أننا نبحث في أن صورة التصديق تمام، تعريف مفهوم التصديق على أي من المفاهيم يتوقف؟ ما هي المفاهيم التي ينبغي للذهن أن يتعقلها حتى تحصل عنده صورة التصديق في الذهن، وليس كلامنا في حصول التصديق خارجاً.

وبالجملة فما نبحث عن فيه ها هنا وعنه هو أن نجد الضابطة التي على أساسها نتصور التصديق ونعقله، يعني تصور التصديق، استحضار مفهوم التصديق على أي من المفاهيم يتوقف؟ ولا نظر لنا إلى أن التصديق خارجاً هل يتوقف على تصور أو لا يتوقف على تصور؟ الكلام في القول الشارح تمام، الإشكالات إنما هي إشكالات على تعريف التصور وعلى تعريف التصديق لا على وجوده خارجاً. ولذلك هذا الإشكال ليس في محله.

نعم، يمكن أن نجيب بجواب آخر لا ينسجم مع مذهب الماتن، ولكن فاتنا أن نبين إشكالاً وجواباً في عبارة الشارح. التفت، لابد أن نرجع قليلاً إلى الوراء: الشارح أجاب على هذا الإشكال بأن وقوع التصديق -شوف: حصول تحقق التصديق- بأن وقوع التصديق في الخارج إما يتوقف على مفهوم التصور، على استحضار مفهوم التصور، وهذا واضح البطلان إذ كم من مصدق لا يفقه معنى التصور؛ وإما أن يتوقف -التفت- على مصداق ما ينطبق عليه مفهوم التصور، يعني على مصداق التصور، وهذا هو الصحيح، ولكن مصداق التصور لم يعتبر فيه عدم الحكم.

هذا الكلام قد يقع مظنة لسؤال، وهو أن الخصوصية إذا أخذت في المفهوم فإنما تؤخذ في المفهوم لجهة حكايتها عن خصائص مصداقه؛ فإن قولنا: زيد حيوان ناطق، فالحيوانية والناطقية المأخوذة في مفهوم الإنسان إنما أخذت في هذا المفهوم لجهة أنها تحكي خصائص زيد الخارجية، وهو أن له حيوانية وأن له ناطقية. فالغرض من المفهوم لما كان عبارة عن الحكاية عن المصداق، فالخصائص التي تعتبر في المفهوم يجب أن تكون موجودة ومعتبرة وين؟ في المصداق، وإلا لم تصدق حكاية المفهوم عن مصداقه.

وحينئذ فإذا كان قد اعتبر في مفهوم التصور عدم الحكم، فيجب أن يكون عدم الحكم -أو يجب أن يكون عدم الحكم نعم- معتبراً وين؟ في مصداقه أيضاً. فكيف يصح لك أن تقول إن مصداق التصور ليس له هذه الخصوصيات، لم يعتبر فيه الحكم؟ أجاب الشارح على ذلك قال: وإنما يلزم لو كان مفهوم التصور ذاتياً لما تحته وانه...

بيان ذلك: أن هناك فارقاً بين نحوين من المفاهيم: بين المفاهيم الأولية -ويقال لها أيضاً المعقولات الأولى- وبين المفاهيم الثانوية -ويقال لها المفاهيم الاعتبارية أو المعقولات الثانية-.

وإذا أردنا أن نقف على الفارق بين هذين المفهومين بمقدار ما ينفعنا في الإجابة عن هذا السؤال، فنقول: إن الفارق بين هذين النحوين من المعقولات من المفاهيم: أن المفاهيم الأولية تنتزع من جزئياتها عن طريق التعبير التجريد والتقشير، بخلاف المعقولات الثانية فإنها إنما تنتزع من جزئياتها عن طريق المقارنة، عن طريق نشاط المقارنة بين صورها.

بيان ذلك التفت: عندما ننظر إلى زيد وإلى عمر وإلى بكر، النفس عندما تتصل بالخارج عن طريق واحدة من الحواس، تنطبع في ذهنها صور جزئية، يعني تنطبع في ذهنها مفاهيم جزئية لكل واحد من هذه الوجودات والمصادق الخارجية. ثم النفس بعد أن تعثر على وبعد أن ينطبع فيها صورة زيد وعمر وبكر، يعمل الذهن نشاطه التجريدي، فيقوم بتجريد كل صورة عن مشخصاتها التي تميزها عن غيرها حتى ينتهي إلى سنخ مفهوم جامع يقبل الانطباق عليها جميعاً، ويقال لهذا المفهوم الكلي الجامع إنه معقول أولي.

وهذا النحو من المعقولات لا إشكال في أنه يحكي خصائص جزئياته؛ إذ الفرض أنه قد انتزع عن جزئياته بطريق التقشير، فلا بد أن يكون منحفظاً في كل واحدة من الجزئيات. وما كان منحفظاً في جزئياته فهو يحكي عنها لوجوده في ضمنها؛ لأنك إذا انتزعت ووضعت صورة زيد وهي هذا الإنسان الذي له ذلك الزمان وهذا المكان وهذا الطول والعرض والارتفاع، وكذلك أخذت صورة عمر بمشخصاتها من الزمان والمكان بهذه الصورة -يعني كما رأيته في الخارج- ثم قمت بتجريد زيد عن زمانه ومكانه وعمر كذلك، وجردت كلا الصورتين عن أي خصوصية تفرق بينها وبين الصورة الأولى، فسوف تنتهي إلى سنخ مفهوم موجود في الجزئيين ولكنه قابل للانطباق عليهما جميعاً.

فالمفهوم الذي ينتزع من جزئياته عن طريق التجريد والتقشير، لا إشكال في أنه يكون موجوداً في ضمن جزئياته؛ لأن انتزاع شيء من شيء فرع وجوده في المنتزع منه، وإلا فكيف انتزعناه؟ وحيث يكون هذا المفهوم الكلي منحفظاً في جزئياته فله صلاحية أن يحكي عن ذلك الجزئي، فكل الخصائص التي تؤخذ في ذلك المفهوم الكلي تكون معتبرة في المفهوم الواقع تحته، ولذلك قيل إن مقوم العالي مقوم للسافل. هذا بالنسبة إلى المفاهيم التي تنتزع عن جزئياته بطريق التقشير أو التجريد؛ تجريد الصور عن مشخصاتها، تقشيرها.

ولكن هناك نحو آخر من المفاهيم الكلية، لا ينتزعها الذهن عن طريق التقشير والتجريد، بل عن طريق المقارنة بين هذه المعقولات. التفت، أنت عندما تنظر إلى زيد، ما هو المفهوم الأول، المفهوم الكلي الأول الذي تأخذه ما هو؟ تقول: إنسان. عندما تنظر إلى عامر تقول: هذا إنسان. عندما تنظر إلى هذه النار تأخذ مفهوم النار. ولكن الذهن عندما يتصور النار ولا يتصور ناراً ثانية كما تصورنا فرداً من أفراد الإنسان وتصورنا فرداً آخر منه؛ لا نتصور النار ثم نتصور ونعقل مفهوم الحرارة، ثم تعمل النفس نشاطها المقارن، فتققارن بين هذين المفهومين لتجد أن لأحد هذين المفهومين خصوصية التأثير في الآخر وللآخر خصوصية التأثر بالأول، فينتزع عن هذه المقارنة مفهومين كليين هما: مفهوم العلة ومفهوم المعلول.

فمفهوم العلة مفهوم كلي ولكنه لم ينتزع عن طريق التجريد والتقشير، وإنما ينتزع عن طريق المقارنة بين صور المعقولات الأولى -يعني المعقولات التي أخذناها أولاً تلقيناها أولاً من الخارج-. ولأنه ينتزع من المقارنة بين الصورتين، فهو ليس سنخ مفهوم موجود وين؟ في كل واحدة من الصورتين، فلا يكون حاكياً عن خصائصها، ولذلك تجد أن مفهوم العلة ينطبق على الموج على المادي وعلى المجرد معاً، مع أن كليمهما لا يشتركان في أي شيء من الحقيقة؛ واحد من سنخ المجرد وواحد من سنخ المادي.

ولذلك قالوا: إن المفهوم الثانوي، لأنه ينتزع في رتبة ثانية بعد انتزاع صور المعقولات الأولى -تقوم النفس بالمقارنة بين صور المعقولات الأولى، تأخذ صورتين فتقارن بينهما، فتنتزع عن هذه المقارنة مفهومين اثنين: مفهوم العلة ومفهوم... ليش؟ لأن المقارنة كانت بين مفهومين-. فهذا يؤثر وذاك يتأثر. ولذلك مهما نظرت إلى النار الخارجية لا تقول لا تنتزع عنها صورة العلة، تنتزع عنها أنها نار، جيد، وإنما يحصل انتزاع هذا المفهوم وهذا الوصف بعد المقارنة بين صور المعقولات الأولى.

ولذلك يقال: إن المعقولات الأولى تحكي خصائص مصداقها في الخارج، وأما المعقولات الثانوية فإنها لا تحكي خصائص مصداقها في الخارج، وإن وقعت هذه المعقولات وصفاً لمصادقها ولكنها لا تحكي خصائصها. ولذلك يقال أيضاً -شوف الآن اللوازم التي سوف نرتبها- ولذلك يقال أيضاً إن نسبة المعقول الأولي إلى أفراده هي نسبة الكل إلى جزئياته، وأما نسبة المعقول الثانوي إلى أفراده فهي نسبة المفهوم إلى مصداقه.

فظهر أن هناك فرقاً بين أن يقال هذا فرد وبين أن يقال هذا مصداق؛ الفرد لا تطلق في الاصطلاح إلا على ما يندرج تحت شيء يتقوم به، والمصداق إنما يطلق في الاصطلاح على ما يندرج تحت شيء لا يتقوم به. هذا أولاً.

ولذلك نجد أيضاً أن المعقولات الثانوية دائماً تكون عبارة عن مفاهيم مزدوجة: العلة والمعلول، الواحد والكثير، الوجود والعدم، القوة والفعل، إلى غير ذلك من المعقولات الفلسفية. ليش؟ لأن هذه المعقولات إنما انتزعها الذهن عن طريق المقارنة بين صور المعقولات الأولى، فالخصوصية التي يلحظها في المعقول الأول تنتج مفهوماً، والخصوصية التي لا يلحظها فيه في المعقول الثاني ويلحظ غيرها تنتج مفهوماً آخر.

إذا اتضح ذلك، فإن مفهوم التصور، نسبته إلى الصور التي تحصل في الذهن نسبة المفهوم إلى لا نسبة الكلي إلى جزئياته. ولذلك تجد التفت في المعقولات الثانية، مفهوم الوجود صار مفهوماً ثانوياً أو أولياً؟ أنت مهما نظرت إلى الخارج لا تقول هذا موجود، تقول هذا إنسان. ولكن مفهوم الوجود كيف كيف ينتزعه الذهن؟ الذهن عندما يتصور مفهوم زيد، تمام، فتلتفت النفس وتتوجه إلى هذا التصور. ثم عندما تلتفت الحاسة إلى شيء آخر غير زيد، يحصل بسبب هذا التوجه العصبي إلى الخارج ذهول للنفس عن هذا التصور الأول وانشغال بذلك التصور الثاني، فتقوم النفس وتعمل نشاطها المقارني، فتقارن بين حالتها عند التفاتها إلى هذه الصورة وبين حالتها عند غياب ذلك الالتفات، فتنتزع مفهوم الوجود ومفهوم العدم.

وحيث إن مفهوم الوجود صار مفهوماً شو؟ ثانوياً، فهو لا يحكي خصائص مصداقه في الخارج، ولذلك هذا الوجود الذي نستحضره في الذهن لا يحكي خصائص الوجود الخارجي، ولذلك كان الوجود الخارجي أصيلا وهذا الوجود اعتبارياً تمام جيد. ومن هنا فإن مفهوم التصور نسبته إلى التصورات الخارجية التي تحصل عند المدرك هي نسبة المفهوم إلى المصداق وليست نسبة إلى جزئياته. ولذلك صار العلم وإذا كان التفت وإذا كان التصور من المعقولات الثانوية فالعلم من المعقولات الثانوية أو لا؛ لأنه مقسامه فهو أيضاً من المعقولات الثانوية؛ لأنه إذا ثبت شيء للأخص فقد ثبت للأعم تمام.

ليش؟ لأن العام موجود في ضمن الأخص، ما إذا ثبت للأخص فقد ثبت للأعم، فصار العلم من المعقولات الثانوية أو من المعقولات الأولية. وسيأتي أن المعقولات الثانوية هي من أنحاء الوجود، فكيف يصح أن تكون عنده من مقولة الكيف أو غيرها من المقولات؟ هذا يأتي في الحكمة إن شاء الله، وربما يأتي معنا عندما نريد أن نحقق هذا المطلوب. كيف كان، أجاب الشارح على ذلك بأن اعتبار عدم الحكم في مفهوم التصور لا يستلزم اعتباره في مصداقه؛ لأن التصور من المعقولات الثانوية وليس مفهوماً ذاتياً لما تحته حتى يكون نسبته إليه كنسبة الكل إلى جزئياته أو إلى أفراده.

نقرأ هذا المقدار: قال:

(وجوابه إذا أردتم بقولكم التصور معتبر في التصديق إن مفهوم التصور معتبر فيه. طيب التفت، هذا التشقيق أن المراد هل هو مفهوم التصور أو التصديق؟ جيد. ولكن نحن كيف كان إشكالنا عليه؟ هو في التشقيق في التصديق، أن التصديق الذي هو متوقف على التصور، هل هو مفهوم التصديق أو مصداقه؟ أو أو مصداقه. وكلامنا في القول الشارح يعني نريد أن نحقق مفهوم التصور لا وجوده خارجيّاً).

ولكن التفت ماذا قال؟ قال:

(فلا يتم إذا أردتم بقولكم التصور معتبر في التصديق أن مفهوم التصور معتبر فيه، فلا يتم. ومن البين أنه ليس معتبراً فيه، ليش؟ قال: فكم من مصدق -شوف شو مصدق- يعني كم من مدرك حصل له التصديق خارجاً، وكلامنا في مفهوم التصديق، من مصدق لم يعرف مفهوم التصور. وإن أردتم أن ما صدق عليه مفهوم التصور معتبر في التصديق -واضحة الإضافة التي أضفتها- وإن أردتم أن ما صدق عليه مفهوم التصور هو المعتبر في التصديق، فمسلم، لكن لا نسلم أنه يلزم أن يكون عدم الحكم معتبراً حينئذ في التصديق؛ لأن عدم الحكم لم يعتبر في مصداق التصور، وإنما اعتبر في مفهومه).

وإنما يلزم -أجاب عن ذلك الإشكال المقدر قال-:

(وإنما يلزم هذا الاعتبار لو كان مفهوم التصور ذاتياً لما تحته، وأنه مسلم. الإشكال طبعا نحن إلى الآن بينا أن هذا الإشكال غير مندفع، نعم يمكن أن ندفع هذا الإشكال ولكن ببيان يأتي إن شاء الله عندما نحقق هذا المطلب).

والحمد لله رب العالمين.