شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

030

بقيت عندنا في المبحث السابق أن نتعرف أو نعرض إلى تتمة في الاعتراض الثاني من الاعتراضات الثلاثة التي ذكرت على عدم تبعية الدلالة المطابقية أو عدم تبعية الدلالة الالتزامية للدلالة المطابقية.

وقد كان حاصل هذا الاعتراض أن اللزوم اللازم البيّن بالمعنى الأعم، فيندرج تحته فيكون متقوماً بما يتقوم به اللازم البيّن بالمعنى الأعم؛ لأن مقوم العالي مقوم للسافل.

ثم بعد ذلك تمم الشارح هذا الاعتراض بمقدمة خامسة حاصلها أن المعنى الالتزامي إذا لم يكن لازماً بيناً بالمعنى الأخص، ولا لازماً بيناً بالمعنى الأعم لوضوح أنه لا يشترط في الدلالة الالتزامية اللزوم الخارجي، وقد اشترط فيهما في كل من اللازم البين بالمعنى الأعم واللازم البين بالمعنى الأخص لزوم خارجي، فلا بد أن يكون المراد من الدلالة أو من المدلول الالتزامي لا بد أن يكون هذا المدلول سنخ لازم ثالث لا هو لازم بالمعنى الأعم ولا هو لازم بالمعنى الأخص، ولنصطلح على هذا اللازم الذهني بأنه اللازم الذهني أي الذي يجب تصوره ذهناً عند تصور ملزومه الذي هو المدلول المطابقي.

ثم عقب الشارح وأتم اعتراضه بمقدمة خامسة حاصلها أن هذا اللازم الذهني الذي هو المعنى الالتزامي لا يخلو إما أن يكون نوع اللزوم بينه وبين المعنى المطابقي لزوماً بيناً بالمعنى الأعم أو لزوماً بيناً بالمعنى الأخص، وعلى الأول يلزم أن يدخل الخاص في حد العام، وعلى الثاني يجب أن يعرف الشيء حينئذ بنفسه. أما الأول فلأن المراد من اللازم البين بالمعنى الأعم هو ما يكون تصور الملزوم وتصور اللازم كافياً للجزم بالملازمة، والملازمة إنما هي بين المعنى المطابق وذلك اللازم الذهني، فينقلب هذا إلى قولنا إنه يلزم أن يكون تصور الملزوم مع تصور اللازم كافياً للجزم بلزوم ذلك اللازم لملزومه أي كافياً للجزم بأن تصور الملزوم يستلزم تصور اللازم، فقد أخذ الخاص في حد العام.

وأما الثاني فقد بيّنه بأن اللزوم بين اللازم الذهني وبين المدلول المطابقي إذا كان لزوماً بالمعنى الأخص فمعناه أنه يكون تصور الملزوم كافياً لتصور ذلك اللازم الذهني، وهذا اللازم الذهني هو ما يكون تصور ملزومه كافياً في تصوره، فينقلب هذا أو يرجع إلى قولنا إنه ما يكون تصور الملزوم مستلزماً لتصور اللازم، واللازم هو ما يكون تصور الملزوم مستلزماً لتصوره، فهو قولنا إنه ما يكون تصور الملزوم كافياً للجزم بأن تصور الملزوم كافٍ لوجود اللازم وتصوره، فقد أخذ الشيء في حد نفسه.

والحق أن هذا الاعتراض لا يحتاج في تتميمه إلى هذه المقدمة الخامسة من أول الأمر، بل التحقيق أن هذه المقدمة تضر وتخل في صحة هذا الاعتراض بدواً، وإن كان هذا الاعتراض غير صحيح من أول الأمر، ولكنها تخل بأصل بيان الاعتراض، والاعتراض تام من دون الرجوع إليها؛ لأن هذه المقدمة الخامسة لا تخلو عن اعتراضات أربعة توجب فسادها:

الاعتراضات على المقدمة الخامسة

الاعتراض الأول: فحاصله أنه لا يلزم لا أخذ الشيء في تعريف نفسه، ولا دخول العام فيه في حد الخاص؛ وذلك لأن هذا الاعتراض قد بني على أن المعنى الالتزامي لا يمكن أن يكون لازماً بيناً بالمعنى الأخص، ولا لازماً بيناً بالمعنى الأعم، لأنه قد شرط في كل واحد من هذين اللازمين أن يكون اللزوم بينهما خارجياً. وحينئذ فاللازم البين بالمعنى الأخص لم يعد معناه ومفهومه أنه ما يلزم أو ما يكون تصور الملزوم فيه كافياً في تصور اللازم، هذا المفهوم صار حكراً وحصراً على خصوص اللازم الذهني الذي هو شيء ثالث مغاير للازم البين بالمعنى الأخص ومغاير للازم البين بالمعنى الأعم.

وحينئذ فنحن عندما نأتي إلى هذا اللازم الذهني وهو الذي يكون تصور الملزوم كافياً في تصوره فنقول: اللزوم بين المعنى المطابقي وبينه إما أن يكون لزوماً بيناً بالمعنى الأعم، وإما أن يكون لزوماً بيناً بالمعنى الأخص، فلا يصح لنا أن نفترض أن اللازم البين بالمعنى الأخص هو ما يكون تصور الملزوم فيه كافياً لتصور اللازم، لأن هذا المعنى لم يعد معتبراً في اللازم البين بالمعنى الأخص، وإنما صار معتبراً في خصوص ذلك اللازم الذهني.

وحينئذ فاللزوم إن كان بيناً بالمعنى الأعم فهو مفهوم أخذ في قوامه ذلك اللازم الذهني الذي هو ليس لازماً بالمعنى الأخص، فلم ينقلب الأعم أخصاً، وإن كان اللزوم بين المعنى المطابق وبين ذلك اللازم الذهني لزوماً بيناً بالمعنى الأخص فلم يؤخذ حينئذ ذلك اللازم الذهني أو لم يلزم من أخذ ذلك اللازم الذهني في قوام اللزوم البين بالمعنى الأخص أن يكون الشيء قد أخذ في حد نفسه، فلم يلزم تعريف الشيء بنفسه ولم يلزم دخول العام تحت الخاص؛ لأن اللازم الذهني بناء على مقدمات تجعل المعنى الالتزامي سنخ لازم مغاير للازم البين بالمعنى الأعم وللازم البين بالمعنى الأخص، إذ أن الاعتراض يفيد أن اللزوم الخارجي معتبر فيهما والمعنى الالتزامي هو سنخ لازم لم يعتبر فيه اللزوم الخارجي، فمفهوم ذلك اللازم الذهني مغاير لكل واحد من مفهوم اللازم البين بالمعنى الأعم واللازم البين بالمعنى الأخص.

فلنا أن نقول إن اللزوم بين المعنى المطابق وبين ذلك اللازم الذهني هو لزوم بين بالمعنى الأعم، ومفاده حينئذ هو أنه قد أخذ في قوام هذا اللزوم البين بالمعنى الأعم مفهوم اللازم الذهني الذي هو ليس لازماً بيناً بالمعنى الأخص. أو أن نقول إن اللزوم بين المعنى المطابق وبين اللازم الذهني هو لزوم بين بالمعنى الأخص وإنما أخذ في قوامه ذلك المفهوم اللازم الذهني وهو ليس لازماً بيناً بالمعنى الأخص كذلك. هذا هو الاعتراض الأول ولذلك هذه المقدمة من أول الأمر غير صحيحة وغير متحققة.

الإعراض الثاني: وحاصله أن هذه الملازمة في قولهم إن اللزوم بين المعنى المطابق وبين المعنى الالتزامي الذي هو اللازم الذهني، هذه ملازمة غير منحصرة حينئذ. بإمكان أن يقال إن اللزوم بين المعنى المطابق وبين المعنى الالتزامي، جيد؟ إما أن يكون لزوم الأعم أو أن يكون لزوماً بيناً بالمعنى الأخص أو أن يكون لزوماً ذهنياً، إذ إن فحوى هذا الاعتراض ترجع في روحها إلى أن هناك لازماً ثالثاً غير اللازم البين بالمعنى الأعم وغير اللازم البين بالمعنى الأخص، لأنهما قد اشترط فيهما اللزوم الخارجي وهو لم يشترط والمعنى الالتزامي لم يشترط فيهما اللزوم الخارجي.

الاعتراض الثالث: أن هذه المقدمة ترجع إلى الخلط بين المفهوم وبين المصداق؛ لأن الحصول على شقّي الملازمة ها هنا، وهما أخذ الشيء في حد نفسه ودخول العام في حد الخاص، أو دخول الخاص في حد العام ناشئ من قولهم إن اللزوم بين المعنى المطابق واللازم الذهني إن كان لزوماً بيناً بالمعنى الأخص فمقتضى أنه لزوم بين بالمعنى الأخص أن تصور الملزوم يستلزم تصور اللازم.

ثم جاؤوا إلى كلمة اللازم هذه فوضعوا مكانها مفهومها ومرادفها، وما هو هذا اللازم؟ هو ما يلزم من تصور ملزومه تصوره، فأفضى ذلك إلى قولنا إن اللزوم إن كان بيناً بالمعنى الأخص فمفاده أن تصور الملزوم يستلزم تصور اللازم، وما هو المراد من اللازم؟ ما يلزم من تصور ملزومه تصوره، إذاً المراد إن تصور الملزوم يكون كافياً لتصور أن تصور الملزوم يستلزم تصور لازم، وهذا في الحقيقة أخذ للمفهوم في مورد المصداق، خلط بين المفهوم وبين المصداق؛ لأن مرادنا من أن تصور الملزوم يستلزم تصور اللازم، هو أنه يستلزم تصور مصداق اللازم الذي هو هذا المعنى الالتزامي، لا أنه يستلزم تصور مفهوم اللازم، واللازم مفهومه هو ما يلزم من تصور الملزوم تصوره.

فقولنا إن تصور الملزوم يستلزم تصور اللازم، نريد منه تصور ذلك المعنى الالتزامي خارجاً، مش خارجاً في عالم الخارج، يعني في الذهن، تصور هذا المعنى مصداق المعنى الالتزامي لا تصور مفهوم اللازم حتى يلزم أخذ الشيء في حد نفسه. وكذلك عندما نطبق هذه المسألة على ما إذا كان اللزوم بين المعنى المطابق والمعنى الالتزامي لزوماً بيناً بالمعنى الأعم، فإنهما يكون تصور الملزوم وتصور اللازم أي تصور مصداق اللازم كافياً للجزم بالملازمة، لا تصور مفهوم اللازم، فلم يرد، فلا يلزم على كلا التقديرات ما ذكر.

الاعتراض الرابع: أن هذا الاعتراض غير معقول في نفسه؛ لأنه يفضي إلى أن يكون ثمة لازم ثالث مغاير لكل واحد من اللازمين البين بالمعنى الأخص والبين بالمعنى الأعم، وهو هذا اللازم الذهني الذي جعلناه مقصوراً على اللزوم الذهني الحاجة إلى اللزوم الخارجي. ولكن هذا الاعتراض غير معقول بنفسه؛ لأن هذا اللازم الذهني لابد من تصوره في ضمن القسمة، وقد عرفنا أن انقسام اللازم إلى البين بالمعنى الأخص والبين بالمعنى العام هو انقسام حاصر، ومعه فهذا اللازم الذهني لا مورد له إلا أن يندرج في كل واحد من القسمين، ومع انحفاظه في القسمين فسوف يتقوم بما يتقوم به القسمان، وهو اللزوم الخارجي، فيلزم أن لا يكون ثمة لازم ذهني من أول الأمر، مع أن فيلزم أن لا يكون هناك دلالة التزامية حينئذ، مع أن المستشكل لم يكن بصدد نفي الدلالة الالتزامية، وإنما كان بصدد نفي الدلالة الالتزامية في تبعيتها للدلالة المطابقية.

كان هذا هو تمام الكلام فيما أردنا التعليق به على هذه المقدمة، ولو أن الشارح اكتفى في بيان الاعتراض على غير هذه المقدمة من مقدمات الاعتراض لكان ذلك كافياً، ولا سيما أنه في مقام الجواب لم يتعرض إلى هذه المقدمة، فوجود هذه المقدمة لا يخل حقيقة بصحة الاعتراض وعدمها لا يخل بتماميته.

كيف كان، يقع البحث في مطلب جديد وهو المبحث الثاني من مباحث الدلالة في تحقيق ما قيل من إن دلالة الالتزام مهجورة في العلوم.

هجران دلالة الالتزام في العلوم

قال الأرموي الثاني: قيل دلالة الالتزام مهجورة في العلوم. فإن أريد به عدم الدلالة فقد بان بطلانه، إذ لا معنى لدلالة اللفظ على المعنى إلا فهمه منه، وإن أريد به الاصطلاح على عدم استعمال اللفظ في مدلوله الالتزامي فكيف يطلب بالحجة؟ وقد احتجوا عليه بأنها عقلية، ونقضه الغزالي بالتضمن، وتمسك بلا تناهي اللوازم، وأجاب عنه الإمام بأن البينة متناهية، وتمسك بأنه إن اعتبر اللازم البين لم ينضبط لاختلافه بالأشخاص وإلا لم يفد اللازم، وجوابه أنه لو اعتبر البين مطلقاً انضبط المدلول.

قد اشتهر في كلماتهم أن الدلالة الالتزامية مهجورة في العلوم، والمراد من هجرانها في العلوم هو التحرز عن مورد الدلالة الالتزامية في غير العلوم أي في المحاورات العرفية. والحاصل أن الدلالة الالتزامية وإن كان يعتد بها أهل العرف والتحاور، ولكن لا ينبغي الاعتداد بها في العلوم وفي المسائل المدونة.

وقد حرر الماتن محل النزاع ببيان على هذه القاعدة على وجه لا تخلو من إشكال، إما على القاعدة نفسها أو على مستندها، والحاصل أن المراد من هجران الدلالة الالتزامية في العلم أحد أمرين لا ثالث لهما:

1. إما المراد من الهجران هو عدم وجود الدلالة الالتزامية من أول الأمر، بمعنى أن الألفاظ عندما تستعمل في العلم لا يكون لها دلالة التزامية.

2. أو أن المراد هو اتفاق أهل العلم على أن لا يستعملوا الألفاظ في معانيها الالتزامية.

فانتفاء الدلالة الالتزامية في العلم إما انتفاء تكويني وإما انتفاء تشريعي اعتباري. أما الأول فواضح البطلان، إذ لا معنى لنفي وجود أصل الدلالة الالتزامية، لوضوح أن دلالة اللفظ على المعنى ليست إلا عبارة عن فهم المعنى من اللفظ. فما دام السامع عالماً بالوضع فلا بد أن ينتقل إلى المعنى المطابق، وعند انتقاله إلى المعنى المطابق فلا معنى لانتقاله إلى المعنى المطابق إلا أنه قد تصور هذا المعنى، وقد فرضنا أن تصور المعنى المطابق كان كافياً في تصور المعنى الالتزامي إذ يشترط في الدلالة الالتزامية أن يكون اللزوم بيّناً بالمعنى الأخص، فوجب حينئذ أن يكون المراد من هجران الدلالة هو اتفاقهم على عدم استعمال اللفظ في المعنى الالتزامي.

وهذا يعني أنه لا إشكال في أن السامع عندما يسمع الألفاظ المتداولة في العلم فإنه ينتقل إلى المعنى الالتزامي، غاية ما في الأمر أنه يجزم مباشرة بأنها غير مرادة لصاحبها لاتفاقهم على أن لا يستعملوا اللفظ في معناه الالتزامي. وهذا المعنى ظاهر من قولهم إن الدليل دلالة مهجورة. ولو كان المراد من الهجران انعدام هذه الدلالة وعدم حصول الفهم من أول الأمر لما كان تعبيرهم بالهجران.

غير أن الماتن يرى أن المراد من الهجران إذا كان بمعنى الاتفاق، فلا يحسن بعد ذلك أن تعلل هذه القاعدة بدليل وأن يذكر لها وجه ومستند عقلي؛ وذلك لأن المستند حينئذ يكون عبارة عن نفس الاتفاق والتواضع، من له الوضع له الرفع فلا مشاحة في الاصطلاح، مع أن القوم بعد ذكرهم لهذه القاعدة وقع بينهم اختلاف في ما يمكن أن يكون مستنداً لها.

وبالجملة فالقضية التي تفتقر إلى وسط يعني حد أوسط عقلي هي القضية العقلية، وأما القضية العقلائية فهي إنما تكتسب قيمتها المعرفية من مجرد اتفاق العقلاء واصطلاحهم. وحينئذ فإن كان المراد من الهجران هو اصطلاحهم على ترك استعمال اللفظ في دلالته، في مدلوله الالتزامي، فسوف تكون هذه القضية حينئذ من أنواع القضايا المشهورة، سوف تكون قضية عقلائية، تكتسب قيمتها من مجرد اتفاق العقلاء وتواضعهم واصطلاحهم، فلا معنى حينئذ لإثبات هذه القضية القاعدة بالوجوه العقلية.

وبهذا يظهر أن هذه القاعدة إن كان مرجعها إلى نفي وجود الدلالة الالتزامية من أول الأمر، فالقاعدة فاسدة بنفسها، لأنها دعوة ينافيها الوجدان. وإن كانت هذه القاعدة أو إن كان المراد من الهجران هو التعاهد والاصطلاح فالقاعدة صحيحة في نفسها غير أن مستندها غير صحيح حينئذ، لأن المستند عندهم عقلي والقاعدة عقلائية.

أجاب الشارح على ما ذكره الأرموي بأن معنى القاعدة والهجران فيها لا ينحصر بهذين الاحتمالين، بل يوجد في المقام احتمال ثالث، وهو أن يكون المراد من الهجران أنه لا ينبغي استعمال اللفظ في مدلوله الالتزامي في العلوم، وعدم الانبغاء هذا يحتاج إلى مستمسك فيحسن أن يكون مستمسكه ومستنده عقلياً حينئذ، هذا هو الجواب الأول.

الجواب الثاني: أننا سلمنا انحصار القاعدة في هذين الاحتمالين اللذين جاء بهما الماتن، غير أنه بالإمكان دفع الإشكال بأن نختار كون المراد من الهجران هو الاتفاق والتواضع والاصطلاح، غاية ما في الأمر أن ما ذكر من الوجوه العقلية ليس دليلاً حينئذ على أصل القاعدة، وإنما هو دليل ومستند يبين الداعي الذي دعاهم إلى هذا التواضع والاصطناع. ففي المقام أمران: نفس التواضع والاصطلاح بما هو متعلق بمضمون هذه القاعدة، والأمر الثاني هو التواضع والاصطلاح بما هو فعل صادر عن صاحبه. فالاصطلاح بالمعنى الأول لا يحتاج إلى تعليل، وبالمعنى الثاني فلا بد من وجود داع عقلي دعاهم إلى ذلك وإلا كان وضعهم واتفاقهم هذا عبثاً. والفارق بين الجوابين أن الوجوه العقلية المذكورة على الجواب الأول تكون وجوهاً ومستنداً لإثبات نفس مضمون القاعدة، وعلى الوجه الثاني تكون وجوهاً عقلية ومستنداً لبيان الداعي هذا الواضع والاصطلاح.

كيف كان؟ إذا صح أن يكون للقاعدة وجه بعدما ذكره الشارح، فقد وقع الخلاف بينهم في دليل هذه القاعدة ومستندها، لمَ لا يجوز استعمال الألفاظ في معانيها الالتزامية في العلوم، أو لما اتفقوا على عدم جواز استعمال الألفاظ في معانيها الالتزامية بعد وإن كانت مفهومة عند إطلاق اللفظ؟ وقد اختلفوا في بيان الوجه في ذلك على ثلاثة أقوال:

الأقوال في تعليل هجران الدلالة الالتزامية

القول الأول: دلالة الالتزام دلالة عقلية وخارجة عن غرض الواضع

وهو ما ذكره المشهور من أن الغرض من الألفاظ إنما هو استفادة معانيها التي لها بطريق الوضع، فالغرض من المجيء بالألفاظ إنما هو بيان المعاني التي وضعت لها تلك الألفاظ، والدلالة الالتزامية دلالة عقلية فلا يكون اللفظ موضوعاً لها فتكون خارجة عن غرض اللافظ.

وبالجملة ففي العلوم يتعلق غرض المكتسب أو المدون ببيان المعاني، غير أن بيان هذه المعاني لما كان متوقفاً على وسيلة من الوسائل، وكان اللفظ والوضع أهون هذه الوسائل، جاء بالألفاظ من باب أنها تدل على المعاني التي وضع لها ذلك اللفظ. فغرض المدون إنما هو إيصال المعاني فتوسل لإيصالها بالألفاظ التي وضعت هي له، والدلالة الالتزامية خارجة عن المعنى الموضوع لها إذ اللفظ لم يوضع لها، فتكون الدلالات الالتزامية مع انسباق الذهن إليها خارجة عن المدون فلا تكون معتبرة في العلوم؛ وذلك لأن المعتبر في العلم بيان المعاني بطريق الألفاظ أو لأن الباعث على المجيء باللفظ إحضار معناه، والمدلول الالتزامي ليس معنى لللفظ وإنما دلالة عليه دلالة عقلية. فمستند المنع بناء على هذا القول هي أن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية، والمعتبر من الألفاظ معانيها أو المعتبر بالألفاظ معانيها الموضوعة لها.

هذا الوجه لم يرتضه الغزالي فاعترض عليه باعتراض يمكن بيانه ببيانين، أحدهما بيان إجمالي والآخر بيان تفصيلي:

أما البيان الإجمالي فحاصله أن مستند المنع في الدلالة الالتزامية هو أن الدلالة عليه دلالة عقلية، ولكن هذا التعليل كما يتحقق في جانب الدلالة الالتزامية فهو متحقق في جانب الدلالة التضمنية؛ بداهة أن اللفظ إنما وضع للمعنى المطابقي، فهو كما لم يوضع للمعنى الالتزامي كذلك لم يوضع للمعنى التضمني، فاللفظ إنما وضع للمعنى المطابقي، وتصور المعنى التضمني إنما وقع بسبب حكم العقل بتوقف المعنى التضمني في تصور الكل على تصور أجزائه، فصارت الدلالة على المدلول التضمني دلالة عقلية، فتندرج الدلالة التضمنية تحت ذلك التعليل العام، فينبغي على هذا أن تهجر الدلالة التضمنية في العلوم، ولكنها لم تهجر.

وهذا البيان قد يجاب عنه بأن الدلالة التضمنية وإن كانت دلالة عقلية، لكن المعنى التضمني لما كان جزءاً من المعنى الذي وضع له اللفظ صار له ارتباط ارتباط باللفظ عن طريق ارتباطه بالمعنى المطابق الذي هو بدوره مرتبط باللفظ، فالمعنى المطابق وإن كانت الدلالة عليه عقلية ولكن المعنى التضمني لما كان جزءاً من المعنى الحقيقي والمعنى الحقيقي يوجد بينه وبين اللفظ ارتباط وثيق لأن اللفظ إنما وضع له، فصار بحيث يوجد ارتباط بين المعنى التضمني واللفظ عبر الارتباط بالمعنى المطابقي؛ لأن المعنى التضمني مرتبط بالمعنى المطابق ارتباط الجزء بكله، والمعنى المطابق مرتبط باللفظ لوضع اللفظ له، فتكون دلالة اللفظ على المدلول التضمني أقوى من دلالته على الالتزامي. وهذا يعني أن الدلالة الالتزامية صارت أضعف من الدلالة التضمنية، وهجر الضعيف لا يستلزم هجر ما هو أقوى منه، لأن القوى عبارة عن الضعيف وزيادة، فما لم نحرز وجود سبب يمنع من تلك الزيادة أيضاً لا يمكن أن نترقى من هجر الدلالة الالتزامية إلى هجر الدلالة التضمنية.

وهذه المحاولة مدفوعة بأن سبب المنع في اعتراض الغزالي لا يخلو إما أن يكون سبب المنع كون الدلالة الالتزامية دلالة عقلية، يعني سبب المنع أما لأن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية أو لأن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية ضعيفة. ما هو دخيل في المنع؟ أما مجرد كونها دلالة عقلية أو لا هي دلالة عقلية ضعيفة فلذلك هجرت. فإن كان وإن كان المستند هو أن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية ضعيفة فلا نسلم القوة والضعف بين الدلالتين حقيقةً بعد وضوح أن الدلالة تتقوم بوجود علاقة لزومية غير منفكة بين الملزوم وبين اللازم أو بين اللفظ وبين المعنى، فلا نسلم وجود هذا التشكيك بين أنواع الدلالات، فكما يحكم العقل بأن تصور الكل موقوف على تصور الجزء كذلك يحكم العقل بأن تصور المعنى المطابق يستلزم تصور المعنى الالتزامي ولا تخصيص ولا تشكيك في أحكام العقل، فدعوى القوة والضعف ممنوعة لأن مردها إلى التشكيك يعني إلى وجود التفاوت والتشكيك بين الأحكام العقلية، وهذا واضح البطلان.

وأما البيان التفصيلي فهو أن الغزالي قد استند في اعتراضه على المشهور إلى أن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية. وحينئذ فإما أن يكون مراده أو أن المشهور استند في هجران الدلالة الالتزامية إلى أنها دلالة عقلية، تمام، هذا هو ما استند إليه المشهور. وحينئذ فإما أن يكون المراد من كون الدلالة الالتزامية دلالة عقلية هو أنها دلالة عقلية صرفة لا مدخل للوضع فيها، أو أن مرادهم أنها دلالة عقلية أو أنها دلالة حاصلة بمشاركة من العقل بعد حصول الوضع.

فإن كان مرادهم أن الدلالة الالتزامية دلالة عقلية صرفة لا مدخل للوضع فيها فهو بين بطلانه لوضوح أن المعنى الالتزامي إنما يفهمه الذهن بعد تعقله للمعنى المطابق إذ تصور المعنى المطابق هو الذي يوجب تصوره، والمعنى المطابق لا مجال ولا طريق لفهمه إلا من خلال اللفظ، فلا تكون الدلالة على المعنى الالتزامي دلالة صرفة وإنما لها استناد للوضع وللوضع مدخل في حصولها، فلا بد أن يكون مرادهم حينئذ أنها دلالة حاصلة بمشاركة من العقل بعد حصول الوضع. وحينئذ فلا يلزم أن تكون مهجورة بعد كونها مستفادة من اللفظ، لأنها لا تكون خارجة حينئذ عن غرض اللفظ، كما أن الدلالة التضمنية لم تكن خارجة لكونها بحيث تستند في حصولها إلى اللفظ، وإن كانت تحتاج في حصولها بعد الوضع إلى عناية عقلية، لأنها ما دامت تستند إلى الوضع فلا تكون خارجة عن غرض الواضع وعن غرض المستعمل، لأن المستعمل يجب أن يسير على طريقة الواضع وعلى قانونه.

وبالجملة فالدلالة العقلية إن كانت صرفة إن ادعي كونها صرفة فالدعوة ممنوعة، وإن ادعي كونها عقلية بعد حصول الوضع فحصولها للوضع مدخلية فيه، فلا تكون خارجة عن غرض الوضع أو الواضع.

والفارق بين هذين البيانين أنه على البيان الأول، أو أن البيان الأول بيان نقضي يستلزم إخراج الدلالة التضمنية، إضافة إلى خروج الدلالة الالتزامية، وهذا بخلاف البيان الثاني فانه بيان حلي؛ لأنه يبين قصور الدليل الذي جاء به المشهور عن إخراج الدلالة الالتزامية، ولعله لذلك عد البيان الأول إجمالياً، وعد الثاني تفصيلياً. هذا تمام الكلام في القول الأول، وقد تبين بطلانه بما ذكره الغزالي.

القول الثاني: لزوم تعدد المدلولات غير المتناهية للفظ الواحد

القول الثاني في تعليل السبب في هجران الدلالة الالتزامية، هو ما ذكره الغزالي نفسه، لأنه بعد أن اعترض على تعليل المشهور وجب عليه أن يذكر مستنداً آخر في المقام.

والقول الثاني هو ما ذكره الغزالي وحاصله أن الدلالة الالتزامية لو كانت معتبرة في العلوم للزم أن يكون للفظ الواحد مدلولات غير متناهية؛ بداهة أن لكل معنى لازماً بيناً وهو أنه ليس غيره من المعاني، أو فقل لكل معنى لازم بين هو أنه ليس كل ليس كل واحد مما يغايره، وما يغاير هذا المعنى هي معان غير متناهية، فيكون هذا اللازم غير متناه بسبب عدم تناهي المعاني.

بعبارة أوضح كل معنى لكونه متمايزاً عن غيره من المعاني فسوف يحكم عليه بأنه ليس غيره، فيصدق عليه على المعنى المطابقي أنه ليس شيئاً من كل المعاني الأخرى، وهذه المعاني الأخرى لكونها غير متناهية فينحل هذا اللازم إلى لوازم متعددة بتعدد تلك المعاني؛ لأن قولنا إن المعنى المطابقي ليس شيئاً من هذه المعاني الأخرى، ينحل إلى قولنا إلى أنه ليس شيئاً من هذا المعنى ومن ذاك المعنى ومن ذلك المعنى وهكذا إلى سائر المعاني، والمعاني غير متناهية فيكون هذا اللازم غير متناه. ولا يمكن أن يكون للفظ الواحد مدلولات غير متناهية لأن ذلك يستلزم أن تجتمع إرادات غير متناهية على لفظ واحد، إذ اللافظ إنما يقصد إلى المعنى ويريده، ففي المقام إشكالان حقيقة:

إشكال هو لزوم أن يتنقل السامع بين معاني غير متناهية فيقصر عن إدراك مدلول غير هذا اللفظ من الألفاظ لاشتغاله بهذه المعاني غير المتناهية.

وإشكال آخر في جنبة اللافظ؛ لأن اللافظ يقصد إلى المعنى ويريده فينبغي أن تكون له إرادات غير متناهية متعلقة بمرادات غير متناهية.

هذا هو دليل الغزالي، فالدلالة الإلتزامية لو كانت معتبرة في العلوم لأفضى ذلك إلى أن تجتمع مدلولات غير متناهية على لفظ واحد.

هذا القول اعترض عليه الرازي، وحاصل اعتراضه أن هذا التعليل من الغزالي إنما يصح لو كانت كل تلك اللوازم بينة، فإنها حينئذ تكون دلالات التزامية للفظ، هذه المدلولات غير المتناهية إنما يصح إشكالُك فيما لو فرضت كلها مدلولات بيّنة، لأنها حينئذ تصبح مداليل التزامية للفظ، إذ قد عرفنا أنه يشترط في الدلالة الالتزامية أن يكون اللزوم بيناً، وليست كلها وليست كل اللوازم بيّنة فيصدق التناهي.

بيان ذلك أن الذهن ليس مستجمعاً ومستحضراً لكل المعاني، لكل تلك المعاني، حتى إذا ما استحضر معنى حكم عليه بأنه غير كل واحد من تلك المعاني الموجودة عنده، وإنما إذ كل ذهن فله طاقة وقدرة على استحضار معان مخصوصة متناهية، فيحكم على المعنى المطابق بأنه ليس شيئاً من تلك المعاني الحاضرة عنده، وهذا حكم على معان متناهية. فلعدم قدرة الذهن على تصور المعاني غير المتناهية، فلا بد أن تكون المعاني الحاصلة عنده مهما تعددت وتكثرت متناهية، وهي عند تناهيها تكون اللوازم الثابتة للمعنى الذي يفهم المعنى المطابق لوازم متناهية؛ وذلك لأن الصور والمعاني إنما هي وجودات خارجية تتحد بالنفس، ولا تسلسل في الوجودات الخارجية، فالنفس إنما تتعقل معانٍ متناهية مهما كثرت وتعددت، فظاهر أن النفس لا طاقة لها على إدراك المعاني غير المتناهية، وإنما تدرك معاني متناهية، فعند التوجه إلى واحد من هذه المعاني المتناهية فسوف تحكم النفس على هذا المعنى بأنه ليس كل واحد من هذه الأغيار المتناهية. فلا يصح إشكال الغزالي.

هذا الاعتراض الذي جاء به الرازي يمكن أن يجاب عليه بجوابين أو محاولتين لدفع اعتراض الرازي، والشارح كأنما يرتضي اعتراض الرازي ثم يضيف أجوبة ثلاثة لدفع كلام الغزالي:

الجواب الأول: أننا لا نسلم ذهاب السلسلة إلى ما لا نهاية. وقد استند الغزالي في المانع إلى أن الدلالة الالتزامية لو كانت معتبرة في العلوم للزم أن يجتمع على اللفظ الواحد مدلولات غير متناهية، لأن كل معنى له لازم بين وهو أنه ليس غيره إلى آخره. الشارح يرى أنه لا يستلزم ذلك الذهاب في السلسلة إلى غير نهاية، وذلك لما تقدم معنا في الدرس السابق من أنه يمكن لازم واقع في آخر السلسلة أن يكون تصوره مستلزماً لتصور لازم له هو شيء من الملزومات الواقعة في أول السلسلة، فان جواز ذلك في الأمور غير ممنوع، كما فيما بين المتضايفين حيث يتوقف تصور وتعقل أحد المتضايفين على تصور وتعقل الآخر، فهو دور لا يرجع إلى دور أو إلى محذور ممنوع، فربما ينوجد لازم في آخر السلسلة يكون مستلزماً لتصور لازم له هو شيء من الملزومات الواقعة في أول السلسلة، فلم يقع عدم التناهي، فلا تتحقق ولا تجتمع إرادات غير متناهية، ولا تجتمع مدلولات غير متناهية.

الجواب الثاني: أن قولكم في المحاولة الأولى إن اللازمة البيّنة للازم بين، لازم بين لذلك الأول، دعوى لا يساعد عليها العقل، وذلك لأنه يمكن أن يكون لازم اللازم البين للازم الأول، يمكن أن يكون بيناً بالمعنى الأعم بالنسبة إلى الأول، أو فقل اللازم البين للمعنى للازم الثاني يمكن أن يكون بيناً للثاني وغير بين للأول، أو فقل يمكن أن يكون لازماً بيناً بالمعنى الأخص للثاني ولكنه يكون بيناً بالمعنى الأعم للأول.

وذلك لأنه لو كان لازماً بيناً بالمعنى الأخص للأول، للزم أن يقع تصوره في عرض الثاني، فلا يكون فما فرض ثالثاً لا يكون ثالثاً. التفت، قد عرفنا أن المراد من الدلالة الالتزامية ما يكون المعنى الالتزامي فيه لازماً بيناً بالمعنى الأخص للمعنى المطابقي، ومعنى ذلك أن يكون المعنى المطابق لوحده كافياً في تصور المعنى الالتزامي. وحينئذ فننقل الكلام إلى ذلك المعنى الالتزامي، وقد فرضوا أن هذا المعنى الالتزامي عند تصوره من المعنى المطابق يكون بنفسه مستلزماً لتصور لازم آخر هو معنى التزامي لذلك المعنى الالتزامي، وإذا كان المعنى الالتزامي الثاني لازماً بيناً بالمعنى الأخص للأول، وكان الأول لازماً بيناً بالمعنى الأخص للمعنى المطابقي، فاللازم البين للازم بين يكون لازماً بيناً، والجواب على ذلك بأنه لو كان لازماً بيناً لكان مجرد تصور المعنى المطابق كافياً في تصور المعنى الالتزامي الثاني والثالث والرابع، فما فرض ثانيا وثالثاً ورابعاً لا يكون كذلك، وإنما يكون أولاً في عرض المعنى الالتزامي الأول. فظهر أن اللازم البين الثاني والثالث وإن كان بيناً بالمعنى الأخص للأول ولكنه لا يكون بيناً بالمعنى الأخص للمعنى المطابقي بل يكون بيناً بالمعنى الأعم وهكذا.

الجواب الثالث: وهو عمدة الجواب على الغزالي، وحاصله أن ما ذكره الغزالي من المحذور لو صح لأفضى إلى انعدام الدلالة الالتزامية لا إلى عدم اعتبارها في العلوم، بأن يقال لو كان ثمة دلالة التزامية تفهم عند إطلاق اللفظ للزم أن تجتمع مدلولات لا متناهية على لفظ واحد وإرادات غير متناهية عند مستعمل واحد، مع أن الغزالي إنما قابل وجود الدلالة الالتزامية وقبل أن المدلول الالتزامي يفهم من اللفظ، وإنما ذكر ما ذكره في مقام تعليل الهجران، فما ذكر لو كان صحيحاً فانما يسوق إلى أن الدلالة الالتزامية غير متحققة وغير موجودة لا أنها موجودة غير معتبرة في العلوم.

القول الثالث: اختيار الرازي في تعليل الهجران

وهو قول الرازي، لأنه بعد أن اعترض على كل من المشهور والغزالي، كان ملزماً بتعليل هذه القاعدة بتعليل مختلف.

وحاصل ما ذكره الرازي أن المعتبر في الدلالة الالتزامية إما هو اللزوم البين، وعنده اللزوم البين أعم من أن يكون أعم أو أخص، وإما مطلق اللزوم سواء كان بيناً أو غير بين، ولا يخلو الأمر بينهما لأن اللازم إما بين وإما غير بين.

فالمعتبر في الدلالة الالتزامية لا يخلو إما أن يكون هو خصوص اللزوم البين، أو مطلق اللزوم سواء كان بيناً أو غير بين.

فإن كان المعتبر هو مطلق اللزوم، ففيه أن اللوازم غير متناهية، ولم يعد يجدي في المقام ما ذكر سابقاً من أن هذه السلسلة تتناهى برجوعها إلى ما قبلها لأن المعاني غير متناهية حينئذ هذا واحد، ولم يعد يجدي في المقام أن يقال إن اللازم البين للازم بين غير لازم بين؛ لأن هذا الذي ذكرناه إنما ينفي كونه لازماً بيناً لأنه ينفي كونه لازماً، فاللازم للازم لازم لذلك الشيء غاية الأمر أنه لا يشترط أن يكون لازماً بيناً، وهو قد ذكر هذا التعليل على تقدير أن يكون المراد مطلق اللزوم.

وأما إذا كان المراد هو خصوص لزوم البين، ففيه أنه لا تنضبط الدلالة الالتزامية حينئذ لاختلافها بين شخص وآخر؛ لأن اللزوم عنده إذا كان بيناً فهو يراه لزوماً بيناً بالمعنى الأعم، وهذا اللزوم البين بالمعنى العام سوف لا يكون منضبطاً، لأنك أنت قد تتصور المعنى المطابقي وتقيسه إلى معنى آخر حضر في ذهنك فتنتزع عنه أنه ليس غيره، وأنا قد أكون مستحضراً لمعنى آخر غير ذلك المعنى في جانب المطابقي فأقيسه وأنتزع أنه ليس غير ذلك المعنى الآخر، فلا تنضبط الدلالة حينما تكون حينئذ، وإن كان ذلك دلالة التزامية عند الأول وعند الثاني، ولذلك لم تعتبر في العلوم.

أجاب الشارح على ذلك بأننا نختار الأمر الثاني، وهو أن المعتبر هو اللازم البين، ولكن لا مطلقاً بل مطلقا نختار اللازم البين لا مطلقاً سواء اختلف أو اتفق، وإنما نختاره مطلقاً أي ذلك اللازم الذي يحصل عند جميع الأشخاص وهذا مرده إلى اللازم البين بالمعنى الأخص. فالمعتبر في الدلالة هو اللازم البين لا مطلقاً سواء اختلف بين شخص وبين آخر بل مطلقاً أي ما يحصل عند الكل بلا استثناء، وهذا مرجعه إلى اللازم البين بالمعنى الأخص حقيقة.

وربما يقال في محاولة للدفاع عن الرازي بأن المعتبر إما اللزوم البين المطلق أي اللزوم البين المتفق فيه عند الأشخاص، أو مطلق اللزوم سواء كان متفقاً أو لم يقع اتفاق. فإن كان المراد مطلق اللزوم ففيه ما مر من عدم انضباط ذلك بين الأشخاص. وإذا كان المراد هو اللزوم البين المطلق أي الذي يتفق فيه شخص مع آخر، فحينئذ يمكن أن تتعدد هذه اللوازم أي أن تكون لوازماً متعددة، وإذا تعددت هذه اللوازم فلا يعرف المراد حينئذ هل هو اللازم الأول أو اللازم الثاني؟

أجاب الشارح عليه:

1. أولاً: قد لا يتعدد ذلك اللازم فيتعين المدلول.

2. ثانياً: عدم الانضباط بين شخص وآخر لا يوجب هجر الدلالة الالتزامية مطلقاً، وبعبارة ثانية هذا جواب على أصل بيان الرازي قال: هذا البيان الذي جاء به الرازي غاية ما يقتضي هو أن تهجر الدلالة الالتزامية التي لا تنضبط بين شخص وآخر، ولا يكون سبباً كافياً لهجران كل الدلالة الالتزامية ولو التي وقع فيها الاتفاق، فيكون البيان والدليل أخص من المدعى فيكون مصادرة بالنسبة إلى ذلك الذي خرج عن الخاص لأنها تثبت أمرين وتعلل لأمر واحد حينئذ.

3. ثالثاً: أن الانضباط أو أن عدم الانضباط في فهم المعنى لو كان سبباً لهجران الدلالة الالتزامية لكان سبباً لهجران كل دلالة؛ لوضوح أن المعاني المطابقية أيضاً مما تختلف بين شخص وآخر تبعاً لاختلاف اللغات، فلو كان عدم انضباط المعنى بين شخص وآخر سبباً لهجران الدلالة، فيصدق أن الأعجمي يختلف عن العربي في فهم لغة العرب، كما أن العربي يختلف عن الأعجمي في عدم فهمه للغة العجم، فيكون ذلك موجباً لهجر كل دلالة.