شرح كتاب مطالع الانوار في المنطق ج1 – الشيخ حسين محسن العاملي

004

الحاجة إلى المنطق والاعتراضات على تعريف العلم

الاعتراض الرابع ودفع الإشكال اللفظي والمعرفي

السلام عليكم ورحمة الله، الذي ذكره الشارح ثم أجاب عليه: أن التصور والتصديق ينقسمان إلى العلم والجهل، فلو انقسم العلم إليهما يلزم انقسام الشيء إلى نفسه وإلى قسيمه وإنه محال.

هذا الاعتراض متجه حقيقة على أصل المطلب، على أصل تقسيم العلم إلى تصور وتصديق، وحاصل الإشكال أن كل واحد من التصور والتصديق ينقسم إلى كونه تصوراً أو تصديقًا مطابقًا للواقع، وتصورًا أو تصديقًا غير مطابق للواقع؛ لوضوح أن حكمنا على الشيء لا يلزمه أن يكون مطابقًا للواقع، بل قد نحكم على شيء ثم ينكشف لنا فيما بعد خطأ ذلك الحكم.

وكذلك قد نتصور مفهومًا ما بتوسط جملة من المفاهيم، ثم يتضح لنا فيما بعد أن هذا التصور كان خاطئًا، وإنما كان تصورًا لمفهوم آخر غير الذي أريد تصوره. فالصورة التي نطبعها في ذهننا عن مفهوم ما قد تطابق واقعه وقد لا تطابق واقعه، وكذلك الحكم على الشيء إما أن يطابق واقعه أو لا يطابقه.

فظهر أن كل واحد من التصور والتصديق يتصف بالمطابقة تارة وبعدمها تارة أخرى، ولا نريد من الجهل إلا أن يكون إدراكنا غير مطابق للواقع، فصار العلم والجهل من أقسام التصور والتصديق. فلو كان التصور والتصديق بدورهما قسمين من أقسام العلم الذي جعل مقسماً لهما، للزم حينئذ أن يكون الجهل من أقسام العلم؛ وذلك لأن مقسم السافل مقسم للعالي، أو فقل: لأن الجهل حينئذ قسم من أقسام التصديق والتصور، والتصديق والتصور قسمان للعلم، وقسم القسم قسم، فيلزم حينئذ أن يصدق أن العلم ينقسم إلى علم وإلى جهل، وهو من تقسيم الشيء إلى نفسه وإلى مقابله.

فيقع الإشكال من جهتين: من جهة أنه ينقسم إلى نفسه فيلزمه أن يندرج الشيء تحت نفسه فيكون داخلاً وغير داخل. ولجهة أنه ينقسم إلى مقابله والمقسم يؤخذ في حد قسمه وحقيقته، فيلزم أن لا يتحقق مقابله إلا مع مقابله، لأن أحدهما قد أخذ في حد الآخر، والمتقابلان لا يشتراكان.

والإشكال واضح، والجواب على ذلك: أن العلم الذي أخذ مقسماً للتصور والتصديق مغاير للعلم الذي جعل من أقسام التصور والتصديق، وإنما يشتركان في وضع لفظ واحد لهذين المعنيين المتغايرين، فلم يلزم انقسام الشيء إلى نفسه هذا من جهة. ومن جهة ثانية: فإن الجهل حينئذ إنما يكون مقابلاً لذلك العلم الذي وقع قسماً لا للعلم الذي وقع مقسماً، فلم يلزم أن ينقسم العلم إلى نفسه.

وذلك لأن المراد من العلم الواقع مقسماً هو العلم بمعنى مطلق الإدراك، أي مطلق حصول صورة في الذهن أكان معها حكم أم لا، أكان هذا التصور مطابقاً لواقع مفهوم أو لواقع النسبة الذهنية أو لا. وهذا بخلاف العلم الذي جعل قسماً للتصور والتصديق، فإن المراد منه العلم بمعنى إصابة الواقع أو فقل: العلم بمعنى اليقين.

وبالجملة، فللعلم جملة من الاصطلاحات؛ أعم هذه الاصطلاحات أن يطلق العلم ويراد منه مطلق الصورة الإدراكية. وهذا المعنى من معاني العلم هو الذي نحتاجه في مقدمة علم المنطق، لما عرفنا من أننا إنما احتجنا إلى هذه المباحث لكي نثبت الحاجة إلى علم المنطق، نعم.

وذلك عن طريق تقسيم هذه الإدراكات إلى نحوين: إلى إدراكات خالية عن الحكم، وإلى إدراكات معها حكم. ثم نقسم كل واحد من هذين النوعين إلى إدراكات ضرورية، وإلى إدراكات نظرية تتوقف في حصولها على إعمال الفكر، لينكشف لنا فيما بعد أننا نحتاج إلى قانونين عاصمين: أحدهما يعصم الذهن عن الأخطاء الفكرية الواقعة في التصورات، والآخر يعصمها عن الأخطاء الواقعة في التصديقات.

فلا بد إذاً أن تكون هذه الإدراكات بحيث تقبل وقوع الخطأ، وإلا لم نحتج إلى مثل هذا القانون ولو كانت الإدراكات نظرية أو بديهية. وبالجملة، فلما كانت حاجتنا إلى هذه المباحث هي إثبات الحاجة إلى علم المنطق، وإثبات الحاجة إلى علم المنطق إنما يتحقق بعد إثبات وقوع نحوين من الخطأ، فلا بد أن يكون الإدراك المبحوث عنه بحيث يقبل وقوع الخطأ وإلا لم تتحقق النتيجة المطلوبة حينئذ.

نعم، المنطقي يبحث في المعرف والحجة ليصل إلى العلم باصطلاحه الثاني، أي ليصل إلى مطابقة الواقع. ولذلك قلنا في الدرس الأول: إن هذه المباحث هي مباحث معرفية، بمعنى أن إطلاق لفظ العلم وإرادة مطلق الإدراك منه هو اصطلاح معرفي، لأنه في علم المعرفة يبحث عن طبيعة هذه الإدراكات البشرية كيف تشكلت، وكيف يمكن أن تكون مصيبة للواقع، ومن أين تنشأ الأخطاء في إدراكات البشر، وتفرقة هذه الإدراكات عن بعضها البعض بحسب أنواعها.

ولذلك نجد أنه قد أخطأ الشيخ المظفر قدس سره عندما عد الجهل المركب خارجاً عن أقسام العلم. نعم، هو خارج عن العلم بمعنى اليقين وليس خارجاً عن العلم بمعنى مطلق الصورة الإدراكية، ويكفي شاهدا لذلك أنه جعل الشك من أقسام التصور، نعم، مع أن كثيرا في حالة الشك لا تقول انك تعلم، تقول لا أعلم. وليس ذلك إلا لأنك في حالة الشك لا تقول أعلم أو تقول لا أعلم بمعنى انك غير متيقن من وقوع القضية أو عدم وقوعها.

ولكن في صورة الشك يحصل عندك صورة ذهنية للمحكوم عليه وبه والنسبة، وهذا القدر يصدق أنه حصول الصورة في العقل كيف كان. المراد إذاً من العلم ها هنا ما يكون عاما شاملا للصواب والخطأ، وهذا يصلح لان يكون مقسما للعلم بمعنى الإدراك الذي يكون مصيبا للواقع، وللجهل أي الإدراك الذي لا يكون مصيبا للواقع.

قال: ورابعها أن التصور والتصديق ينقسمان إلى العلم والجهل. فلو انقسم العلم إليهما بان كارا قسمين منه وقسم القسم قسم، يلزم انقسام الشيء إلى نفسه وإلى قسيمه وإنه محال.

الجهل قسيم للعلم بالمعنى الثاني لا بالمعنى الأول. والعلم بالمعنى الثاني غيره بالمعنى الأول. وجوابه: أن العلم ها هنا أي في مقدمة علم المنطق -تمام؟- عبارة عن الصورة الحاصلة من الشيء عند الذات المجردة، وهو أعم من أن يكون مطابقاً أو لا يكون. ولا ينافيه أن يكون غرض المناطقة في البحث عن الطرق الموصلة إلى العلم بالمعنى الثاني. فالاصطلاح المنطقي للعلم هو العلم بمعنى اليقين، بل العلم بالمعنى اليقين أو العلم الذي هو اليقين بالمعنى الأخص الحاصل عن دليل لا عن تقليد، نعم. ولكن ما يذكر في مقدمة المنطق خارج عن صميم علم المنطق، لأنه مقدمة للشروع في مسائل علم المنطق -تمام-. هذا تمام الكلام في الإشكال الرابع.

الإشكال الخامس والاعتراضات على التركب

الإشكال الخامس وهو إشكال على عبارة المصنف وليس له ربط بالمعنى. وحاصل هذا الإشكال أن الماتن في عبارته التي بين فيها انقسام العلم إلى تصور وتصديق قد خالف قاعدة لغوية توجب الإخلال بالعبارة.

وذلك لأن الماتن قد قدم الجزاء في عبارته على الشرط، لأنه قال الفصل الأول في الحاجة إلى المنطق -شوف قال- العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا وأخر الشرط وإما تصديق إن كان معه حكم بنفي أو إثبات. وكان القياس أن تكون العبارة بتقديم الشرط على الجزاء فيقال: العلم إن كان إدراكا ساذجا فهو تصور وإن كان معه حكم فهو تصديق. وتقديم الجزاء على الشرط مخل بقواعد اللغة العربية، وذلك لأن أدوات الشرط لها حق الصدارة في الكلام، وما له حق الصدارة فحقه أن يتصدر كل كلام هو منه.

ولا مانع أن يتأخر عن كلام سابق بشرط أن لا يكون لهذا الكلام السابق أي ارتباط به وبما بعده، ومن هنا قيل إن ما له حق الصدارة لا يعمل شيء مما قبله فيه، إذ لو كان ثمة شيء قبله وعمل فيه لكان هذا الذي له حق الصدارة لكان معمولاً لذلك المتقدم. وإذا كان معمولاً لذلك المتقدم فهو مع المتقدم يكونان جزأين من كلام واحد، لأن العامل معمعوله إنما يكونان في كلام واحد. وإذا كانا في كلام واحد فلم يكن ما له حق الصدارة حينئذ متصدراً، هذا خلف.

ولذلك ذهب النحاة إلى أن ما له حق الصدارة لا يعمل فيه ما قبله، لأن ذلك الذي قبله لو عمل فيه لكان ما له حق الصدارة معمولاً له، والعامل ومعموله يكونان جزأين لكلام واحد، لوضوح أنه لا يكون العامل جزءاً من كلام والمعمول جزءاً من كلام آخر، هذا خلف الفرض أساساً -تمام؟-. ولذلك فلو فرض المتقدم عاملاً للزم أن يكون ذلك المتأخر معمولاً، وإذا كان معمولاً فلا يكون في صدر الكلام الذي هو منه، هذا خلف.

وجواب الشرط جزء من الجملة الشرطية، لوضوح أن الجملة الشرطية تتقوم بجملة الشرط وبجملة الجزاء، ثم يؤتى بأداة الشرط لتربط بين هاتين الجملتين. فلما كانت أداة الشرط من المعاني النسبية التي تتقوم بوجود جملة الشرط وجملة الجزاء، علم أن جملة الجزاء جزء من الجملة الشرطية. فلو تقدم الجزاء على الأداة لصدق حينئذ أن الأداة لم تكن في صدر الكلام الذي هي منه، ومن هنا وجب تأخير جملة الجزاء.

ومن هنا حكم النحاة بأن أي جملة شرطية يؤتى بما يدل على الجواب قبل الأداة فيها، يحمل ذلك الدال على الكشف عن جواب الشرط فيما بعد، ودائماً يقدر جواب الشرط متأخراً مدلولاً عليه بذلك المتقدم، ولا يكون جواب شرط حتى لا يكون جزءاً من الكلام الذي الأداة منه.

وبالجملة، لما كان الغرض من الجملة الشرطية بيان ترتب الجواب على الشرط، فحق الألفاظ الدالة على، حق لفظ جملة الشرط أن يتقدم على لفظ جواب الشرط لينبئ ذلك التقدم والتأخر في الألفاظ عن تقدم وتأخر في المعاني، ولا نريد من الأداة إلا أن تدل على ترتب هذا الجواب على شرطه. فهذا إشكال على عبارة صاحب المطالع هذا من جهة.

ومن جهة ثانية: لو سلم جواز تقدم الجواب على شرطه، فإن في العبارة خللاً آخر حينئذ، وهو أن يؤتى بإما التي للتقسيم والتفصيل من دون أن يذكر عدلها، أو فقل: يلزم حينئذ أن يكون الشيء الواحد منقسماً إلى شيء واحد كذلك، مع أن القسمة أقل ما تحصل به هو الانقسام إلى قسمين.

وذلك لأننا إذا أرجعنا هذا الجواب إلى رتبته المتأخرة وقدمنا الشرط في العبارة -شوف العبارة ماذا كانت العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا- الآن تعالوا لنقدم الشرط نقول: العلم إن كان إدراكا ساذجا فهو إما تصور ولا يوجد عدل له! ثم يوجد شرط آخر في المقام: وإن كان معه حكم بنفي أو إثبات فهو إما تصديق. وهو كما نرى.

أجاب الشارح على ذلك على كلا الإشكالين بأنه إنما يلزم الإشكال لو جعلت إن أداة شرط مسوقة لبيان شرط، ولكن إن ها هنا مع ما بعدها إنما جعلت في محل نصب على الحالية والمراد حينئذ: العلم إما تصور وهو إنما يكون كذلك حال كونه إدراكاً ساذجاً، وإما تصديق وهو إنما يكون كذلك حال كونه إدراكاً معه حكم. ومع جعلها حالية فلم يلزم التقديم والتأخير لأنها خرجت عن كونها شرطية.

طيب كيف كان؟ هذا الإشكال اللفظي كما ذكره قال، وخامسها: أن قوله العلم إما تصور إن كان إدراكا ساذجا جملة شرطية قدم الجزاء فيها على الشرط وذلك غير جائز. وعلى تقدير جوازه الإشكال الثاني، يكون محصل الكلام أن العلم إن كان إدراكا ساذجا فهو إما تصور من دون أن يذكر عدل هذا القسم وعدل إما التي تنبئ عن القسم الثاني، وإن كان إدراكا مع الحكم فهو إما تصديق. ومن البين فساد هذه العبارة إذ قد ورد فيها كلمة إما بدون أختها، والتقسيم أقل ما يحصل من قسمين، فلا بد من الترديد بين أمرين.

وجوابه: أن الشرط ها هنا وقع حالاً فلا يحتاج إلى الجزاء، فلا الذي تقدم كان جزاء حتى يتقدم الجزاء على الشرط -تمام؟- ولا إن مع عفوًا ولا إن مع ما بعدها كانت شرطاً حتى تفصل بين إما الأولى وإما الثانية. فإما الأولى عدلها هي إما الثانية، وما توسط بينهما ليس شرطاً وإنما هو حال فيكون قيداً مما قبله.

ثم قال: واعلم أن مختار المصنف في التصديق منظور فيه من وجوه. بعد أن أنهى الشارح بيان الاعتراضات التي يمكن أن ترد على الماتن ويمكن دفعها كذلك، شرع في بيان الاعتراضات التي يرى عدم إمكان دفعها. وها هنا جملة من الاعتراضات:

الاعتراض الأول: أن ما اختاره الماتن من جعل التصديق مركبا من أمور أربعة يستلزم أن يكون التصديق منتزعا من التصور وأن يكون التصور منتزعا من التصديق. بعبارة ثانية: قد عرفنا أن المنطق له موضوعان: المعرف وهو الذي يوصل لمعرفة المجهولات التصورية، والحجة وهو الذي يوصل لمعرفة المجهولات التصديقية. فالتصديق إنما يطلب من مباحث الحجج، والتصورات إنما تطلب من مباحث المعرف أي القول الشارح.

والذي اختاره الماتن يوجب أن يكون التصديق بحيث يستفاد أيضاً من وين؟ من مباحث التصور، وأن يكون التصور بحيث يستفاد من مباحث الحجج من مباحث التصديقات. فها هنا دعويان:

الدعوى الأولى: أن التصديق أن المجهول التصديقي يلزم أن يكون بحيث يستفاد من مبحث المعرف، وذلك لأن مذهب الماتن أن التصديق مركب من أمور أربعة، من الحكم ومن التصورات الثلاثة، فهذه التصورات الثلاثة كلها داخلة في حقيقة التصديق. وهذا يعني أننا عندما نريد أن نحرز مجهولاً تصديقيًا ما فلا بد أن نحرز هذه التصورات الثلاثة وأن نحرز الحكم كذلك. ولكن قد يكون الحكم بديهياً غير كسبي وتكون التصورات التي يتوقف عليها ذلك الحكم تصورات نظرية. تصورات نظرية كما إذا كان عندنا مفهوم بحيث لا يمكن تعقله بالبداهة لأنه ليس من المفاهيم الحسية مثلاً أو من المفاهيم الجزئية، ولكن بمجرد تعقله فإنك تثبت له لوازمه مباشرة، فيكون الحكم بديهي الحصول وتكون تصوراته تصورات كسبية.

وهذا النحو من المجهولات التصديقية أن هذا الحكم موقوف على ما يكون كسبياً، فالمجموع المركب من هذه الأمور يكون كسبياً بلا شك، أن النتيجة تتبع أخس المقدمات. وهذا النحو من المجهولات التصديقية معدود عند الماتن من التصديقات النظرية، لأن التصديق عنده مركب من أجزاء أربعة، وواحد من هذه الأجزاء يكفي أن يكون نظرياً حتى يكون الكل نظرياً كذلك.

فعند الماتن وقوع تصور نظري في طريق حكم بديهي يوجب أن يكون الناتج والمجموع مجهولاً تصديقياً نظرياً، مع أن تحصيل هذا التصور التصديق لا يحتاج فيه إلا إلى مبحث التصورات، إذ الفرض أن الحكم بديهي بعد الاطلاع على التصور الصحيح، والتصور موقوف في بيانه على القول الشارح لا على شيء آخر. فيلزم أن يكون التصديق مستفاداً من مباحث التصور، فلا يكون هناك تناسخ بين المعرف والمجهولات التصورية وبين الحجة والمجهولات التصديقية، في حين أن كل واحد من هذين الموضوعين إنما يسوق لمعرفة نحو مخصوص من المجهولات. ولذلك يقال فيبحث فيه عن المعلوم التصوري من حيث إنه يوصل إلى مجهول التصوري وهو لا يوصل إلى مجهول تصديقي. طبعا هذا الإشكال بالتأمل ليس بشيء.

الدعوى الثانية: أنه يلزم أن تكون المجهولات التصورية مستفادة من مباحث الحجج، وذلك لأن مبحث الحجج إنما عقد للتوصل إلى الحكم، ولكن الحكم عند الأرموي هو من مقولة التصور، وليس من مقولة الفعل، لأنه عبارة عن إدراك وقوع النسبة، وإذا كان من مقولة التصور فالتصورات إنما تكتسب من القول الشارح يعني من مباحث المعرف. فيلزم أن يكون الحكم الذي يستفاد من مباحث التصديقات مباحث الحجج مستفاداً من مباحث القول الشارح. وهو كسابقه في أنه ليس بشيء عند التأمل.

هذا تمام الكلام في الاعتراض الأول. قال:

الأول: أنه يستلزم أن التصديق ربما يكتسب من القول الشارح والتصور من الحجة، فهاتان دعويان. أما الأولى فلأن الحكم فيه إذا كان غنياً عن الاكتساب ويكون تصور أحد طرفيه كسبياً، كان التصديق كسبياً على ما اختاره وسياتيك بيانه تمام، هو اختار أن مثل هذا النحو من التركيب ينتج يندرج تحت التصديق النظري لا تحت التصورات النظرية. طيب.

وحينئذ يكون اكتسابه من القول الشارح الشارح. وأما الثاني فلأن الحكم لابد أن يكون تصوراً عنده حتى يستقيم له أن يجعل التصديق إدراكاً مع الحكم -تمام؟- طيب، واكتسابه من وين؟ واكتسابه من الحجة بحسب الفرض، وإذا كانت تصوراً فهو إنما يكتسب من القول الشارح. طيب.

الاعتراض الثاني والبحث في التقابل

الاعتراض الثاني: أن التصور مقابل للتصديق، ولا شيء من أحد المتقابلين بجزء للمقابل الآخر. التفت في الاعتراضات السابقة في الاعتراض الثالث بخصوص كان هناك ما يشبه هذا الاعتراض ولكنه ليس نفسه، هناك تحدثنا عن أن التصور إذا كان معتبراً في التصديق فاخذت هذه الكبرى مسلمة حتى كانه لا إشكال فيها، ثم رتبنا على ذلك جملة أو ترتباً آخر وكان عدم الحكم معتبرا في التصور، فصار عدم الحكم معتبراً في التصور الذي هو معتبر في التصديق، فصار عدم الحكم معتبراً في التصديق فيجتمع عدم الحكم مع الحكم -تمام-.

فالإشكال هناك كان متجهاً على اعتبار عدم الحكم في التصديق الذي يتقوم بالحكم، أما هاهنا فالاعتراض إنما هو على الترتب وهو أن يكون التصور معتبراً وين؟ في التصديق، وهذا إنما يرد إذا التزمنا بتركب التصديق من شو؟ تصورات من تصورات وحكم. أما إذا قلنا أن التصديق عبارة عن نفس الحكم والتصورات خارجة عنه ولكنها شرط لتحققه، فلا يرد الإشكال.

ولذلك رتب الشارح إشكاله ها هنا بطريقة أخرى. وحاصل الإشكال أن التصديق إذا كان عبارة عن التصورات الثلاثة مع الحكم، وكانت هذه التصورات الثلاثة معدودة من أقسام الإدراك الساذج -لوضوح أنه لا يتعلق بها حكم، تصور المحكوم به والمحكوم عليه ومجرد تصور النسبة هي تصورات ساذجة لا حكم معها- فيلزم حينئذ أن يكون الشيء مركبا من مقابله وزيادة، وهو معنى أن يكون التصور معتبراً في التصديق مقابل للتصديق لا يصح أن يكون جزءاً من أجزائه، لا بحسب الوجود الخارجي ولا بحسب القول الشارح وبيان مفهوم التصديق.

أما امتناع أن يتركب التصديق خارجاً من التصورات، فلوضوحه أن المقابل لا يجامع مقابله، والمركب إنما ينوجد بعد اجتماع وجود كل أجزائه، ووجود الكل يساوق وجود الأجزاء ويجامعها بل ليس المراد من الكل إلا عين أجزائه المجتمعة، فلو كان التصور جزءاً من التصديق لجامعه والمتقابلان لا يجتمعان. هذا بالنسبة إلى التركب الخارجي.

وأما بالنظر إلى التركب التحليلي، بمعنى أنه لا يصح أن يتوقف تعقل التصديق على تعقل التصور. التفت، هذا معنى القول الشارح. بحسب الوجود الخارجي لا يمكن أن ينوجد التصديق ويكون من أجزاء شو؟ التصور. ولكن التفت، أما بحسب القول الشارح فالمراد من التركيب التحليلي هو أن يكون تعقل أحد المفهومين موقوفاً على تعقل وتصور المفهوم الآخر. فنقول إن كلا من التصور والتصديق لجهة كونهما متقابلين فهما قسيمان يقع أحدهما في عرض الآخر، وما يكون أحدهما واقعاً في عرض الآخر لا يمكن أن يتوقف تعقله على تعقله، إذ يلزم أن يصير أحدهما في طول الآخر، وما تكون العلاقة بين الشيئين فيه طولية لا تكون عرضية. هذا هذا من جهة.

ومن جهة ثانية: فإن بين المتقابلين تمام التنافر والتباعد فيكون أحدهما أبعد حضوراً عن الآخر، بل ليس هناك ما هو أبعد عن أحد المفهومين إلا ذلك المفهوم الآخر، هذا معنى التقابل بين المفهومين وما كان كذلك فكيف يكون واسطة لتعقل الآخر؟ فإن البياض أبعد حضوراً هو أبعد مفهوم عن مفهوم السواد، وما كان التباعد بينهما على نحو التنافر بحيث يكون أحدهما كارهاً لوجود الآخر فكيف يقع أحدهما طريقاً لتعقل الآخر؟ ولنا تعليق على ذلك في آخر المطاف.

ثم اعترض الشارح على نفسه، قال: فإن قلت لا نسلم أن أحد المتقابلين لا يجوز أن يكون جزءاً من مقابله، بل قد يكون ذلك كما في الواحد والكثير، لوضوح أن الكثرة ليست إلا عبارة عن تجميع آحاد، فالكثرة إنما تحصل من الآحاد المجتمعة، فهي تتركب من واحد فواحد فواحد إلى آخره، فالواحد جزء من الكثير مع أن بينهما تقابلاً ولذلك ينقسم الموجود إلى موجود واحد وكثير.

ثم أجاب عليه بأنه لا تقابل بين الواحد وبين الكثير. وذلك لأن التقابل على أنواع أربعة لا خامس لها: إما تقابل النقيضين، وإما تقابل الملكة وعدمها، وإما تقابل الضدين، وإما تقابل التضايف. ولا قسم خامس وراء هذه الأربعة، فلو كان ثمة تقابل بين الواحد والكثير لكان هذا التقابل في واحد من هذه الأربعة، فلما امتنعت جميعها علم أنه لا تقابل.

أما امتناع أن يكون هناك تقابل بينهما لجهة السلب والإيجاب، فلوضوح أن تقابل التناقض إنما يكون بين مفهومين أحدهما وجودي والآخر يكون عدماً لذلك الوجود. ولا يخفى أن كلا من الواحد والكثير من المفاهيم الوجودية، لوضوح أن الموجود هو الذي ينقسم إلى كونه واحداً وكثيراً. وبهذا يظهر امتناع أن يكون التقابل بينهما تقابل الملكة وعدمه، لأنه أيضاً تقابل بين وجود وعدمه، بين مفهومين أحدهما وجودي والآخر عدمي.

ولا يمكن أن يكون التقابل بينهما تقابل تضايف، وذلك لأن المتضايفين توجد بينهما معية ذهنية متبادلة بحيث يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر -طبعا التعبير بالتوقف ليس في محله وإلا لزم الدور- قال: بحيث يحضر أحدهما مع الآخر في الذهن، إلا أن هذه المعية معية متبادلة، فكلما استحضرت مفهوم البنوة فقد استحضرت معه مفهوم الأبوة، وكلما استحضرت مفهوم الأبوة فقد استحضرت مفهوم البنوة. ولكن المعية بين مفهوم الواحد والكثير معية غير متبادلة، إذ إنك عندما تستحضر مفهوم الكثرة تستحضر معه مفهوم الوحدة، ولكن ليس كلما استحضرت مفهوم الوحدة فقد استحضرت مفهوم الكثرة، فلم يبق عندنا إلا أن يكون بينهما تقابل التضاد.

ولكن التقابل من أول الأمر لا يصدق بين هذين المفهومين، وذلك التفت لما عرفنا في المنطق من أن المفهومين المتقابلين هما المفهومان الذين يوجد بينهما تمام التباعد والتنافر بحيث يكون أحدهما كارهاً لوجود الآخر أو فقل بحيث يكون أبعد شيء عن أحدهما وذلك المفهوم الثاني، ولذلك كان البياض ضداً ومقابلاً للسواد ولكنه ليس مقابلاً للصفاري أو الحماري أو غير ذلك من الألوان. ليش؟ لأن ما هو أبعد شيء عن البياض هو السواد، ولذلك تجد أن التمثيل للتقابل دائماً يقع بين البياض والسواد لا بين البياض ولون آخر.

ومن هنا يعلم أن التقابل لا يكون إلا بين مفهومين اثنين، ولا يمكن أن يكون هناك تقابل بين ثلاثة مفاهيم، لوضوح أن المفهوم الثالث حينئذ لا يخلو إن كان أبعد عن الأول من الثاني، فالتقابل إنما هو بين الأول والثالث لا بين الأول والثاني، وهكذا. ولذلك من الخطأ قول الأصوليين مثلاً إن هناك تقابلاً بين الأحكام التكليفية الخمسة، بل لا حقيقة إلا بين الوجوب وبين الحرمة، أما سائر الأحكام فالنسبة بينها هي نسبة التخالف لا التقابل.

إذا اتضح ذلك فإن الكثرة لما كانت غير متناهية، لوضوح أن الأعداد غير متناهية، فما من سلسلة عددية ما من رقم عددي نفرضه إلا وهناك ما هو أبعد منه عن الواحد، علم أنه لا يمكن أن يتحقق التقابل بين الواحد وبين الكثير، لأن هذه الكثرة هي سنخ مفهوم واقع على آحاد واقعة في السلسلة العددية. وأي عدد نضع يدنا عليه مقتضى أنه عدد وأنه غير متناه أنه يصح فرض رتبة عددية أبعد منه، فلا يكون التقابل بين الواحد وبين هذه المرتبة العددية، ثم ننقل الكلام إليها ولا ينتهي، يتسلسل إلى ما لا نهاية. ولذلك ذهب الحكماء إلى أنه لا تقابل بين الواحد وبين الكثير، وإذ لم يكن بينهما تقابل فلم يلزم في أخذ الواحد في مفهوم الكثرة أن يكون أحد المتقابلين جزءاً من مقابله.

فقياس الواحد على الكثير والكثير حينئذ على ما نحن فيه من اعتبار التصور جزءاً من مقابله، قياس مع فارق. قال:

الثاني: أن التصور مقابل للتصديق، ولا شيء من أحد المتقابلين بجزء للمقابل الآخر. وأما الواحد والكثير فلا تقابل بينهما على ما تسمعه من أئمة الحكمة.

طيب، طبعا التفتوا، هذا الإشكال مبتنٍ على مقدمتين: الأولى أن التصور معتبر في التصديق، والثانية أن التصور مقابل للتصديق، وهذه الثانية ترجع في روحها إلى أن التصور قسيم للتصديق، وبسبب كونه قسيماً له حصلت المقابلة. ليش؟ لأنه حينئذ بضم هذا الفصل إلى المقسم حصل قسم وبكفه عنه حصل قسم آخر -تمام؟-. فلو نحن التزمنا بأن التصور معتبر في التصديق ولكن أنكرنا أن يكون قسيماً له، لم تعد هناك أية مشكلة في المقام لأنه صار أحد الشيئين معتبراً في الآخر من دون أن يقابله. جيد؟ ضعوا ذلك في أذهانكم حتى نكمله فيما بعد.

الإشكال الثالث والنتيجة النهائية

طيب الاعتراض الثالث: قال إن الإدراكات الأربعة علوم متعددة فلا يندرج تحت العلم الواحد. التفت، بناء على ما ذهب إليه الماتن من أن التصديق عبارة عن التصورات الثلاث مع الحكم، فالتصديق الذي هو واحد من أقسام العلم إنما يصدق عندما تتحقق كل هذه الأجزاء، ولكن كل واحد من هذه الأجزاء إذا نظرنا إليه بنفسه نجد أنه بحيث ينطبق عليه أنه إدراك.

وبالجملة، فقيد الوحدة دائماً يؤخذ في كل تقسيم، وإلا لو لم يؤخذ قيد الوحدة في المقسم لم تنحصر قسمة أبداً، فالذي أوجب انحصار القسمة في ثلاثة أقسام هو أن تقسيمنا للكلمة إنما كان تقسيماً للكلمة الواحدة، أما لو كان تقسيماً للكلمة بمعزل عن وحدتها وتثنيتها وتكثرها، لم تنحصر قسمة عندنا حينئذ، لأن الكلمة حينئذ سوف تنقسم إلى اسم وفعل وحرف واسمين وفعلين وحرفين وثلاثة أسماء وفعل وحرفين، وهكذا إلى آخره.

فقيد الوحدة دائماً يجب أن يكون مأخوذاً ومعتبراً في كل تقسيم، وتقسيم العلم إلى تصور وتصديق واحد من جملة التقسيمات، فلا بد أن يكون المراد تقسيم العلم الواحد إلى تصور وتصديق، أي تقسيم الإدراك الواحد إلى تصور وتصديق.

وحينئذ فهذه الإدراكات الأربعة التي هي أجزاء حقيقة التصديق، إما أن تكون معها هيئة اتصالية توجب وحدة فيها، حتى تصبح هذه الأربعة إدراكاً واحداً، أو تكون خالية عن هذه الهيئة الاتصالية. فمع الخلو عن الهيئة الاتصالية لا تكون هذه الأربعة مصداقاً للعلم الواحد، فلا تكون من أقسامه، وإنما تكون إدراكات أربعة وعلوماً أربعة. ومع وجود هذه الهيئة الاتصالية التي تؤلف من هذه الأربعة وحدة، فلو كانت هذه الهيئة واحدة فلا وجه لها إلا أن تكون عبارة عن القضية التي ننتزع منها هذه الأربعة.

نحن نريد أن نبحث عن شو؟ عن هيئة اتصالية تعطي هذه الأربعة وحدة ما، ولا يوجد ما يعطي هذه الأربعة وحدة ما إلا القضية التي ينتزع عنها هذه الأربعة. ولكن القضية من سنخ المعلوم وليست من سنخ العلم، من سنخ المدرك وليست من سنخ الإدراك، وما يكون من سنخ المدرك لا يندرج تحت ما هو من سنخ الإدراك، كما لا يندرج ما هو من مقولة الفعل تحت مقولة الكيف. أما اتحاد العلم والعالم والمعلوم فهذا بحث آخر لا ربط له بعالم المفاهيم -تمام-.

وبالجملة، فالعلم أو التصديق إذا جعل مركباً من أمور أربعة، فيلزم أن لا يصدق عليه أنه إدراك واحد وإنما يكون إدراكات أربعة. ومع الالتفات إلى أن خصوصية الوحدة تؤخذ في المقسم دائماً، لا يكون التصديق من أقسام العلم حينئذ. ولذلك خلص الشارح إلى نتيجة هي عين نتيجة الحكماء، حيث ذهب إلى أن الصحيح هو أن نقسم العلم الواحد حينئذ إلى حكم أو غيره، فإن كان هذا العلم حكماً فهذا هو التصديق، أو كان غير حكم سواء كان تصورا لمحكوم به أو لمحكوم عليه أو للنسبة فهذا هو التصور.

ثم نسب هذا البيان إلى عبارات الشيخ الرئيس، مع أن عبارات الشيخ الرئيس بظاهرها لا تدل على ذلك، فاستعرض جملة من كلامه وبين رجوعه إليه قال:

الثالث: أن الإدراكات الأربعة علوم متعددة، لأن كل واحد منهما كل واحد من هذه الأربعة صورة إدراكية، فلا يندرج تحت العلم الواحد. ولا بد دائماً أن يكون قيد الوحدة مأخوذاً في المقسم. فعلى هذا طريق القسمة حينئذ أن يقال: العلم إما حكم أو غيره، والأول التصديق، والثاني التصور.

وهو مطابق لما ذكره الشيخ وغيره من محققي هذا الفن في كتبهم. تتمة البحث تأتي إن شاء الله. والحمد لله رب العالمين.